باروخ اسپینوزا (زادهٔ ۲۴ نوامبر ۱۶۳۲ - درگذشتهٔ ۲۱ فوریه ۱۶۷۷) فیلسوف هلندی که در زادگاه خود آمستردام به "بنتو د اسپینوسا" معروف بود. او، يکی از فیلسوفان بزرگ واقع‌گرا سده هفدهم بشمار می‌آید.[۱]
باروخ (بندیکت) اسپینوزا، به سال ۱۶۳۲ ميلادی، در یک خانواده‌ی مذهبی یهودی در آمستردام زاده شد. خانوادهٔ او در اوایل همان سده به همراه بسیاری از دیگر یهودیان پرتغالی و اسپانیایی، از بیم پیگرد توسط دستگاه تفتیش عقاید کلیسا، به هلند پناه آورده بودند. هلند در آن زمان از نظر مذهبی سرزمین نسبتاً رواداری بود.پدر اسپینوزا او را به مدرسه‌ی یهودیان سپرد تا با آموزش در حوزه‌ی تئولوژی خاخام شود. اسپینوزا در سن ۱۵ سالگی شاگردی استثنایی در حوزه‌ی امور دینی بود، اما آموزش در این زمینه او را راضی نمی‌ساخت. به دلیل آشنایی به چند زبان، مستقلا به مطالعه‌ی آثار فلسفی پرداخت. در سن ۱۸ سالگی، رفته رفته نشانه‌های تردید در مورد کتاب مقدس یهودیان به عنوان وحی الهی در او آشکار شد و تدریجا موضوعاتی چون دخالت یک خدای شخصی در امور انسانی، برگزیدگی قوم یهود از طرف خداوند و نیز حقوق ویژه‌ی روحانیان را مورد شک و پرسش قرار داد.
اسپینوزا مراسم عبادی و دینی را بی‌اهمیت و زاید خواند و به این نظر رسید که متون کتاب مقدس را نباید واژه به واژه فهمید. از همین رو، او را در سن ۲۴ سالگی به جرم افکار انحرافی از جامعه‌ی یهودیان هلند اخراج و ورودش را به کنیسه‌ها ممنوع کردند. نظریاتش دشمنان زیادی برای او تراشیده بود و پس از اینکه سوء قصدی به جان او نافرجام ماند، از آمستردام گریخت و گوشه‌گیری و انزوا پیشه کرد و خود را یکسره وقف فلسفه نمود.
اسپینوزا زندگی ساده‌ی خود را از راه تراش شیشه‌های ذره بین تامین میکرد. در سال ۱۶۷۳ شهریار پفالتس که با نظریات فلسفی اسپینوزا آشنا بود، به وی پیشنهاد کرسی استادی فلسفه در دانشگاه هایدلبرگ را داد، مشروط بر آنکه او از آزادی پژوهش فلسفی برای براندازی دین عمومی سوءاستفاده نکند. اسپینوزا این دعوت را رد کرد، چون نمی‌خواست استقلال فکری خود را قربانی مقام و عقل را تابع ایمان سازد. وی در پاسخ به دعوت آن شهریار نوشت: "از آنجا که نمی‌دانم مرزهای آزادی فلسفی، برای اینکه دین برانداخته نشود کجاست، نمی‌توانم از فرصت به دست آمده استفاده کنم".
در سال ۱۶۷۵ یک دیندار کاتولیک به نام آلبرت بورگ در نامه‌ای به اسپینوزا نوشت: "من این نامه را بنابر وظیفه‌ی دینی خود برایتان می‌نویسم تا عشق به همسایه را حتا به شما که یک کافر هستید نشان دهم. شما را فرا می‌خوانم که روح خود را به موقع نجات دهید و به مسیحیت بگروید. شما مدعی هستید که سرانجام، فلسفه‌ی حقیقی را یافته‌اید. اما از کجا می‌دانید که فلسفه‌ی شما بهترین است؟ آیا می‌خواهید کفرگویی‌های ناگفتنی موجودی نکبت‌زده، کرمی حقیر و انسانی خاکی را که سرانجام غذای کرمها می‌شود، گستاخانه بر حکمت بی‌انتهای پدر جاودانی برتر شمارید؟ از شما خواهش میکنم بس کنید و دیگران را نیز همراه خود به فساد نکشانید".
اسپینوزا در پاسخ این مؤمن مسیحی نوشت: "من ادعا نمی‌کنم که بهترین فلسفه را یافته‌ام، اما می‌دانم که حقیقت را میتوان شناخت. تمام دلایلی که شما در نامه‌ی خود اقامه کردید، فقط در طرفداری از کلیسای رومی است. آیا معتقدید که با آن میتوان اقتدار این کلیسا را به روش ریاضی اثبات کرد؟ و چون این چنین نیست چگونه می‌خواهید باور کنم که بُرهانهای من ساخته و پرداخته‌ی ارواح خبیث است و سخنان شما ملهم از پروردگار؟ افزون بر آن، من می‌بینم و نامه‌ی شما نیز آشکارا نشان میدهد که برده‌ی این کلیسا شده‌اید، نه به خاطر عشق به خداوند، بلکه از بیم آتش دوزخ که تنها علت خرافه است. این خرافه را از خود دور سازید و خردی را که خداوند به شما ارزانی داشته به رسمیت بشناسید و اگر نمی‌خواهید جزو موجودات فاقد خرد به شمار آیید، از آن بهره گیرید. بس کنید و خطاهای ابلهانه را معما و رازورزی جلوه ندهید!".
اسپینوزا کتاب مقدس را حاوی قوانینی اخلاقی می‌دانست که فرمانبری می‌طلبد، اما کمکی به شناخت حقیقت نمی‌کند. اگر کسی این سخن را در ایتالیا یا اسپانیا بر زبان می‌آورد، بی‌تردید کلیسا او را در آتش می‌سوزاند. همعصران اسپینوزا نمی‌دانستند او را چگونه آدمی ارزیابی کنند. حتا بسیاری از هوشمندان زمانه‌اش او را رهزن عقل سلیم می‌دانستند، اما معدودی نیز یک مقدس.
مهمترین اثر اسپینوزا "اتیک" نام دارد. اما این کتاب بر خلاف عنوانش، به معنای گسترده‌ی کلمه بیشتر متافیزیک است و فلسفه‌ی اخلاق در آن جایگاه اصلی را ندارد. اسپینوزا در زمان حیاتش، این اثر را فقط در اختیار معدودی از دوستانش قرار داد و به اصرار شخصی او، انتشار این کتاب پس از مرگش صورت گرفت.
اسپینوزا از جوانی دچار بیماری سل بود و تقریباً تمام عمر ناچار شد از یک رژیم سخت غذایی پیروی کند. اهل خوشگذرانی و معاشرت نبود. در نهایت سادگی می‌زیست و پول بازنشستگی‌ایی را که بنابر وصیت دوستی دریافت میکرد، خود از پانصد گولدن به سیصد گولدن کاهش داد. وی هشت ماه پیش از مرگش نامه‌ای نوشت که نشان میدهد علیرغم جسمی فرسوده و بیمار، ذهنی از نظر فلسفی و علمی تیز و شاداب داشته است. اسپینوزا در ۲۱ فوریهی ۱۶۷۷ در سن ۴۵ سالگی در لاهه چشم از جهان فروبست.
فلسفه اسپینوزا، جهان از چشم انداز ابدیت
باروخ (بندیکت) اسپینوزا، فیلسوف هلندی (با اصلیت یهودی پرتغالی) که در سال ۱۶۳۲ به دنیا آمد و به دلیل عدم نگرش سنتی به دین یهود، در سال ۱۶۵۶ تکفیر و از جامعه یهود اخراج شد، تا پایان عمرش در ۱۶۷۷، شجاعانه پای اصول خود ایستاد و بر طبق فلسفه‌ای که خود بنا کرده بود زندگی کرد.
او ابتدا به مطالعه متون دینی و الهیات پرداخت؛ اما باب طبعش قرار نگرفت و پس از مطالعه آثار فیلسوفان از دوره قدیم تا قرون وسطا و رنسانس و برگرفتن ایده‌هایی که در ساختمان فکری و نظام فلسفی او تأثیرگذاشتند، در نهایت تحت تأثیر دکارت (۱۶۵۰–۱۵۹۶) قرار گرفت. اسپینوزا بارزترین نماینده مکتب اصالت عقل میباشد که با دکارت به عرصه ظهور رسید.
دکارت فلسفه پیشینیان را یکسره رها کرد و همه بدیهیات و معتقدات خود را نیز مورد شک قرار داد تا از نو اساسی برای علم بدست بیاورد و فلسفه‌ای جدید را طرح بریزد. او فلسفه خویش را از نفس خود آغاز کرد و در این راه محسوسات را بی‌اعتبار دانسته و معقولات را اساس کار قرار داده و آنچه را که با عقل خود، روشن و متمایز دریافت و نتیجه‌ای که از فلسفه خود بدست آورد، این بود که در جهان غیر از ذات خداوند که تنها جوهر حقیقی و مطلق نامحدود است، دو نوع جوهر نسبی و متباین و مستقل از هم قائل شد که هردو مخلوق خدا و در عین حال جدا از اویند؛ یکی روح که صفت اصلی یا حقیقت آن فکر است که همان ارواح و نفوس مجرد انسانی است و دیگری جسم (ماده) که حقیقت آن بُعد (امتداد) است و همه صورتهای جهان مادی تحت آن قرار دارد. بنابراین جهان بینی دکارتی متضمن دو گرایی است. جهان مادی به علت حرکتی که خداوند به آن داده، به صورت مکانیکی و جبری در جنبش است و همه آثار طبیعی نتیجه بعد و حرکت می‌باشند و به قاعده ریاضی در می‌آیند و برای شناخت آنها تنها به اصول و قواعد ریاضی نیاز میباشد. همه جهان مادی و گیاهان و حیوانات و حتی بدن انسان مکانیکی هستند؛ ولی خارج از جهان ماده، خدا که دارای اراده آزاد مطلق است وجود دارد و در درون هر بدن انسانی روحی مجرد و بدون بعد وجود دارد که به اقتضای اصول اخلاقی عمل میکند و از آزادی نسبی، یعنی آزادی که متضمن قبول یا رد امور است، برخوردار است.
دکارت می‌خواست تمام جهان مادی را بجز خدا و ارواح انسانی با قوانین مکانیکی و ریاضی تفسیر کند. این موضوع نظر اسپینوزا را جلب کرد. اما اسپینوزا از این فراتر رفت؛ زیرا می‌خواست روش مکانیکی را نه تنها در مورد جهان مادی، بلکه در مورد خدا و روح و رفتار و اعمال انسان هم تعمیم دهد و آن را در متافیزیک و اخلاق هم به کار برد. به همین دلیل شاهکارش کتاب "اخلاق" را به روش هندسه اقلیدسی تألیف کرده است و تمامی آن شامل تعاریف، اصول متعارفه، قضایا و براهین است. هدف دکارت از پرداختن به فلسفه، به دست آوردن علم و رسیدن به یقین بود؛ اما گرایش اسپینوزا به فلسفه برای یافتن راه سعادت بود. به همین دلیل مهمترین اثرش را با اینکه شامل مباحث متافیزیک میباشد، اخلاق نام نهاد و نیز به همین دلیل برخلاف دکارت، تا پایان عمرش را بیشتر صرف متافیزیک و فلسفه عملی کرد و به ریاضیات و طبیعیات کمتر پرداخت.
در جستجوی حقیقت
اسپینوزا میگوید که به تجربه دریافتم که غالب چیزهایی که در زندگانی عادی به آن بر می‌خوریم، پوچ و بی‌فایده است و چیزهایی که من بدانان دلبسته‌ام یا گریزانم، به خودی خود نه خوب و نه بد هستند و نیک و بدها همه نسبی هستند. اگر دلبستگی انسان به چیزهای ناپایدار و زودگذر باشد، چون از دست بروند، سبب یأس و اندوه می‌شوند. بالأخره تصمیم گرفتم که به جستجوی چیزی بپردازم که به خودی خود خوب است و میتواند خوبی خود را به آنان منتقل کند و به وسیله آن از سعادت ابدی برخوردار باشم. آنکه دلبسته به امور پایدار باشد، خوشی او همیشگی خواهد بود.
دیدم مردم دنیا همه به دنبال اموری چون لذتهای حسی، ثروت و شهرت می‌روند و به خاطر آن خود را متحمل سختیها و رنج و خطر میکنند ؛ اما این قبیل امور هرچه افزونتر شوند، بیشتر مطلوب می‌گردند و سبب رضایت و سکون خاطر نمی‌شوند و موجب رنجها و دشمنیها و فسادها می‌گردند. این امور نباید مقصد قرار گیرند ؛ بلکه باید وسیله ای برای رسیدن به خیر بالاتر باشند.
"تنها عشق به یک حقیقت جاودانی و لایتناهی میتواند چنان غذایی برای روح تهیه کند که او را از هر رنج و تعبی آسوده دارد. بنابراین باید با شوق و نیروی هرچه تمامتر به دنبال آن رفت".
حال در جستجوی این حقیقت چگونه میتوان مطمئن بودکه علم ما صحیح است و به درستیش اعتماد داشت؟
انسان به چند صورت علم حاصل میکند. یکی علمی که از افواه مردم به دست می‌آورد و همچنین نوع دیگر آنکه از طریق تجربه اجمالی و غیر دقیق حاصل میکند. اما از این دو نوع معتبرتر علمی‌است که از طریق استدلال و رابطه علت و معلول یا به دست آوردن قوانین کلی از جزییات و محسوسات به دست آید. ولی این نوع علم هم مصون از خطا نیست و ممکن است با یک تجربه دقیق نقض شود ؛ مانند نظریه های علمی. اما بالاترین نوع علم، علمیست که به شهود عقلی حاصل شود ؛ یعنی علم حضوری و بی واسطه و مستقیم. این نوع علم بر امور بسیط و روشن و متمایز تعلق میگیرد و خطا در آن راه ندارد و با یقین همراه است. نشانه درستیش با خودش است و برای درک آن نیاز به علم به چیز دیگری نیست. درحالیکه در انواع قبلی علم، برای دانستن صحت موضوع احتیاج به دانستن چیزهای دیگری بود که علت آن هستند.
معلوماتی که به این صورت به دست می‌آید، معلومات حاصل از حس و امور جزیی و زمانی و ناپایدار نیستند ؛ چون این امور متغیرند و حقیقت دائمی‌نیستند. کلیات و امور انتزاعی هم نیستند؛ چون وقتی انسان نمی‌تواند همه اشکال چیزها را به ذهن بیاورد، با تخیل صورتی اجمالی از آنها درست میکند و کلی می‌نامد ؛ اما این امور تخیلی هستند و حقیقتی ندارند و اغلب الفاظی هستند که در معنی صحیح به کار برده نشده و باعث اشتباهات می‌شوند و بسیاری از اختلافات، نزاع لفظی است. اما حقایق و معلوماتی که از علم شهودی به دست می‌آید، مبانی عقلی هستند و بسیط و روشن و متمایزند و نزد همه انسانها یکسان و مشترک و درست هستند و در عین حال مواد این نوع علم بسیار کم است.
علم شهودی، علم به ذات، قوانین و چیزهای ثابت و ابدی و پایدار است که در ماورای ظواهر، عوارض و چیزهای جزیی و متغیر وجود دارند.
پس در ابتدا باید حقیقت روشن و متمایزی را معلوم کرده و آن را تعریف کنیم. این حقیقت هرچه بسیط تر و جامعتر و کاملتر باشد، مبنای علم محکمتر و احاطه آن بر امور گسترده تر خواهد بود. بنابراین باید کاملترین حقیقت را مبنا قرار دهیم تا همه حقایق را در آن ببینیم و همه معلومات ما از آن به دست آید. باید این حقیقت را تعریف کرده و نتایجی که از آن تعریف به دست می‌آید را دنبال کنیم. به این طریق است که بیان فلسفه اسپینوزا به صورت روش هندسه اقلیدسی در می‌آید.
متافیزیک
هر چیزی علتی دارد و اگر سلسله علتها و معلولها را دنبال کنیم، ناچار به آن چیزی می‌رسیم که خود علت خود است ؛ یعنی قائم به ذات و وجودش واجب و ضروری است.
پس اسپینوزا تعریف میکند: مقصود من از "علت خود"، چیزی است که ذاتش مستلزم وجودش است و نمی‌توان طبیعتش را بدون وجود داشتن تصور کرد.
همچنین تعریف میکند: مقصود من از "جوهر"، چیزی است که در خودش است و تنها به واسطه خودش به تصور آید؛ یعنی تصورش به تصور چیز دیگری که از آن ساخته شده باشد، وابسته نیست. پس از دو تعریف فوق نتیجه می‌شود که جوهر همان قائم به ذات (علت خود) است و قائم به ذات همان جوهر است.
تعریف دیگر اینست که: مقصود من از "صفت" آن است که عقل آن را به عنوان ماهیت ذاتی جوهر دریابد.
پس از تعاریف فوق نتیجه می‌شود که دو جوهر ممکن نیست که یک صفت داشته باشند و هیچ اشتراکی با یکدیگر ندارند. همچنین دو جوهر ممکن نیست علت و معلول یکدیگر باشند یا ممکن نیست جوهری جوهر دیگر را ایجاد کند ؛ چون با جوهر بودنشان در تناقض است ؛ زیرا طبق تعریف، جوهر نباید به امری جز خود وابسته و نیازمند باشد.
تعریف: چیزی "متناهی در نوع خود" (محدود) است، اگر ممکن شود که با چیزی دیگر از نوع خود محدود شود. مثلا ممکن است جسمی با جسمی دیگر و فکری با فکری دیگر محدود شود؛ اما چیزی با غیر همنوع خود محدود نمی‌شود؛ مثلا ممکن نیست جسمی با فکری یا فکری با جسمی محدود شود.
پس تا اینجا از تعاریف فوق نتیجه می‌شود که جوهر باید نامحدود باشد ؛ چون اگر محدود باشد، در نتیجه باید جوهر دیگری، همنوع (هم صفت) خودش آن را محدود کرده باشد و از این نتیجه می‌شود که دو جوهر دارای یک صفت هستند و این همانطور که قبلا گفته شد، تناقض است.
هر چیزی هرچه دارای وجود قویتر و کاملتری باشد، دارای صفتهای متعددتری خواهد بود؛ پس هرچند دو جوهر ممکن نیست که در یک صفت اشتراک داشته باشند؛ اما یک جوهر میتواند دارای چندین صفت باشد.
پس تعریف دیگر اینست که: مقصود من از "خدا"، موجودی است که مطلقا نامحدود (کامل) باشد؛ یعنی جوهری که صفاتش بی شمار است و هر صفتش نیز حقیقتی است ابدی و نامحدود. پس خدا، جوهری است قائم به ذات و ابدی با صفات بی شمار (چون اگر صفاتش بی شمار نباشد، محدود می‌شود) و نامحدود که وجودش واجب و ضروری و بدیهی است.
اکنون بنابر همه احکام گفته شده نتیجه می‌گیریم که چون خدا، جوهری است کامل و جامع همه صفات، پس اگر جوهر دیگری غیر از آن فرض کنیم، هر صفتی برای آن جوهر دیگر در نظر بگیریم، ممکن نیست که آن صفت در خدا نباشد و از این نتیجه می‌شود که دو جوهر دارای یک صفت هستند یا در یک صفت با هم اشتراک دارند و این همانطور که قبلا گفته شد تناقض است.
پس جوهر یا خدا یکی است و "ممکن نیست جز خدا جوهری وجود داشته باشد یا به تصور آید".
تعریف: مقصود من از "حالت"، تغییرات عارض (عوارض) بر جوهر است؛ آن چیزی که در چیز دیگر است و از طریق آن چیز دیگر دریافته می‌شود. در حقیقت حالت، هر چیز جزیی و هر شکل خاصی است که موقتا به شکل واقعیت جلوه میکند و حالتها، ظواهر ناپایدار و متغیر یک حقیقت ابدی و ثابتی هستند که در پشت همه آنها پنهان است.
پس هر موجودی باید یا جوهر باشد یا حالت؛ اما از آنجایی که معلوم شد که جوهر یعنی خدا یکی است، پس نتیجه می‌شود که هرچه موجود می‌شود، حالتی است از خدا.
پس همه چیز در خداست و خدا در همه چیز است و بدون آن هیچ چیز نمی‌تواند وجود داشته باشد یا تصور شود. "خدا علت همه چیزها است، که جملگی در او هستند"؛ اما بیرون از چیزها نیست و چیزی خارج از وجود خود ایجاد نمی‌کند ؛ یعنی امری درونی است.
تعریف: "مختار" آن است که فقط به ضرورت ذات و طبیعت خود وجود دارد و تنها خود موجب افعال خویش است. "مجبور" آن است که به موجب چیزی دیگر وجود دارد و افعالش را به ضرورتی معین و از پیش تعیین میکند. در نتیجه فقط خدا مختار است و جز آن هیچ موجود مختاری نمی‌تواند وجود داشته باشد.
اما مختار بودن خدا به این معنی نیست که هوسناکانه عمل میکند ؛ بلکه فقط به ضرورت طبیعت خود عمل میکند و همه موجودات بی شمار را به ضرورت و مطابق قوانین ابدی که از آن منحرف نمی‌شود، از ذات خود که نامحدود است و در نتیجه افعالش نیز نامحدود است، به ظهور می‌رساند.
در جهان هیچ چیز ممکنی وجود ندارد؛ همه چیز واجب است؛ چون همه چیز از وجوب و اقتضای ذات خدا ناشی می‌شود و وجودش واجب بوده که موجود شده و جز به شکل و ترتیبی که موجود شده، ممکن نبوده است موجود شود. علت چون موجود شود، وجود معلولها ضروری است؛ پس رشته علت و معلولها فرآیندی ضروری میباشد؛ بنابراین جهان بر پایه جبر علی قرار دارد. در نتیجه فلسفه اسپینوزا، یک فلسفه مطلقا جبری است.
تعریف: مقصود من از "ابدیت"، نفس وجود است، و از این حیث که تصور شده است، بالضروره از تعریف شیء ابدی ناشی می‌شود.
نتیجه اینکه خدا جوهر جهان و جنبه ابدی آن است؛ در مقابل موجودات دیگر که امور زمانی هستند.
اسپینوزا برای خدا که حیات و فعالیت است، اصطلاح "طبیعت خلاق" را به کار می‌برد و موجودات دیگر را که آثار منفعل آن هستند، "طبیعت مخلوق" می‌خواند. بنابراین خدا و طبیعت یکی است و اینجا مقصود از طبیعت، طبیعت خلاق است.
موجودات در لحظه ای معین به وسیله خدا خلق نشده اند؛ بلکه همواره از ازل تا ابد به ضرورت از ذات او صادر می‌شوند. پس وجود خدا متضمن وجود موجودات است؛ همانطور که تا ابد وجود مثلث متضمن وجود سه زاویه است مساوی با دو قائمه.
معلوم شد که جوهر یا خدا یکی و دارای بی شمار صفت است. اما ما تنها قادر به درک دو صفت آن هستیم:
بُعد ( امتداد) مطلق نامحدود و فکر مطلق نامحدود.
نخستین حالت از بعد مطلق نامحدود، حرکت است که نامحدود و نامتعین و ابدی میباشد؛ اما وقتی که محدود و مشخص شد، اجسام محسوس را پدید می‌آورد.
نخستین حالت از فکر مطلق نامحدود، ادراک و اراده است که نامحدود و نامتعین و ابدی میباشد ؛ اما وقتی که محدود و مشخص شد، ارواح و نفوس را پدید می‌آورد.
پس موجودات جسمانی که دارای بعد محدود و موجودات روحانی که دارای فکر محدود هستند، همه تعینات و جزییات و حالتهایی بی شمار و محدود و گذرنده اند از بعد و فکر مطلق نامحدود که هردو صفتی از خدا هستند.
اما چون جوهر یکی است و بعد و فکر مطلق هردو صفتی جدایی ناپذیر از آنند و حالاتشان همواره با یکدیگر لازم و ملزومند، پس در موجودات جهان هم جسم و روح باهم لازم و ملزوم و از هم جدایی ناپذیرند و در هر مورد یک وجود تشکیل می‌دهند که دارای دو جنبه جسمانی و روحانی است.
پس اسپینوزا مشکلی را که از فلسفه دکارت برآمده بود حل کرد. چون در فلسفه دکارت جسم و روح دو جوهر جدا از هم در نظر گرفته شده بود. در نتیجه این سئوال پیش آمد که چگونه روح که فاقد بعد است، بر روی جسم که دارای ابعاد است و طبق اصول مکانیک کار میکند، تأثیر می‌گذارد؟
اما طبق فلسفه اسپینوزا، جوهر یکی است و جدایی و مباینتی بین جسم و روح در میان نیست. پس روح و جسم دو جنبه مختلف چیزی واحدند؛ باطن آن روح است و ظاهر آن جسم. همه جهان و موجودات آن برخلاف نظر دکارت، به همین شکل یک زوج ترکیبی از این دو جنبه، یعنی روح و جسم (ماده) است به درجات و مراتب مختلف. مراتب روح آنها متفاوت و کم و زیاد است و در انسان از موجودات دیگر بیشتر است و در افراد انسان هم شدت و ضعف دارد.
گفته شد که دکارت در فلسفه خود سه نوع جوهر، یعنی یک جوهر اصیل که خدا است و دو نوع جوهر نسبی که مخلوق و جدا از خدایند، یعنی جسم که حقیقتش بعد و دیگری روح که حقیقت آن فکر است، قائل شد و همچنین جوهر جسم و روح از هم جدا و مستقل بودند.
اما نتیجه فلسفه اسپینوزا این شد که جوهر یکی است، یعنی خدا و بعد که حقیقت جسم است و فکر که حقیقت روح است، از صفات جوهر یا خدا شمرده شدند و اینها حقایقی هستند از هم جدایی ناپذیر و یک وجود پیوسته و یکپارچه را تشکیل می‌دهند. در نتیجه فلسفه اسپینوزا به « وحدت وجود » می‌رسد.
در این وحدت وجود، همه چیز به جوهر و حالت (عرض) تقسیم شده است. جوهر و حالت، طبیعت خلاق و طبیعت مخلوق، سلسله قوانین ثابت و ابدی و سلسله امور متغیر و زمانی، و خدا و جهان اصطلاحاتی هستند که در معنی با هم مترادفند.
در فلسفه اسپینوزا تصور عظیم خدا در رأس همه چیز قرار دارد و جهان جریان یک قانون کلی و تغییر ناپذیر است. او بهتر دانست که به جهان از منظر ابدیت بنگرد. از این رو نظرگاه انسانی را کنار گذاشت و کوشید که با استنتاج هندسی، همه تصورات را از یک تصور جامع بیرون کشد. همانطور که خود گفته است: فیلسوفان پیشین فلسفه خود را از جهان آغاز می‌کردند و دکارت نفس خود را نقطه آغاز فلسفه گرفت؛ اما من خدا را نقطه آغاز فلسفه یافتم.
با این حال در مورد خدا و طبیعت باید از بعضی اشتباهات و تصورات نادرست برحذر بود.
خدا فراسوی خیر و شر است. خیر و شر احکام شخصی و نفسانی هستند و فقط نسبت به انسان و سود و زیان و امیال و غایات انسانی معنا دارند ؛ اما در ملاحظه و نسبت به تمام جهان و قوانین کلی طبیعت، خیر و شری وجود ندارد. در مورد زیبایی و زشتی نیز همینطور است. طبیعت به خودی خود، نه خیر است نه شر؛ نه زشت است نه زیبا.
همچنین ادراک و اراده و اعمال را به معنای آن صفاتی که به انسان نسبت می‌دهیم، نمی‌توان به خدا نسبت داد و با آن قیاس کرد.
خدا علت همه موجودات است؛ پس علم و ادراک او نسبت به موجودات مقدم بر وجود آنها است؛ اما علم انسان بر موجودات متأخر بر وجود آنها میباشد. همچنین علم انسان معلول علم خدا و حالتی محدود و جزیی از آن است. پس علم انسان و علم خدا مانند هم نیست ؛ چون علم خدا نامحدود است و عبارت است از مجموع همه قوای مدرکه که در جهان وجود دارد و همه شعور نامحدودی که به همه جهان روح و حیات بخشیده است.
همچنین است در مورد اراده و اعمال. اگر خدا نامحدود و کامل است، پس باید تنها به ضرورت عمل کند و اراده و اعمال آن نمی‌توانند هدف و غایتی نهایی داشته باشند. چون اگر هر عملی هدفی داشته باشد، به معنای فقدان چیزی است و اگر خدا فاقد چیزی باشد، نمی‌تواند نامحدود و کامل باشد. اراده انسان همیشه به چیزی تعلق میگیرد که به سود او باشد؛ اما در مورد خدا نمی‌توان فرض کرد که به سود خود به چیزی اراده کند؛ چون خدا نیازمند نیست که سودی بخواهد. چون اعمال انسان از روی غایات و هدفها است، این اشتباه برای او پیش می‌آید که در مورد خدا و همه جهان هم همینطور باید باشد. وجود چیزهای سودمند بسیاری که در طبیعت است، به این معنا نیست که برای همین منظور و هدف آفریده شده اند. اراده خدا عبارت است از همه علل و قوانین چیزها. "اراده خدا با قوانین طبیعت امر واحدی است در دو عبارت مختلف". خدا علت غایی جهان نیست؛ بلکه تنها علت فاعلی است و امور جهان بر پایه جبر علی میباشد نه بر پایه علت غایی.
همچنین هواهای نفسانی و سایر صفات انسانی را نیز نمی‌توان به خدا نسبت داد؛ مانند مهر و نفرت و خشم و رحمت و عدل و بینایی و شنوایی و . . . "اگر مثلث را زبان می‌بود خدا را کاملترین مثلثات می‌گفت و دایره ذات خدا را اکمل دوایر می‌خواند؛ همینطور هر موجودی صفات خاص خود را به خدا نسبت میدهد".
پس خدا "شخص" نیست؛ چون شخصیت به معنای محدودیت است.
در نتیجه مبنا و پیشداوریهای الاهیات مردود است. الاهیاتی که بر پایه یک خدای شخص گونه مانند انسان است که خارج از طبیعت است و موافق علل غایی عمل میکند و به او صفات انسانی نسبت میدهد و تنها تفاوتش با صفات انسان اینست که خدا، بی نهایت قادر و دانا است.
همچنین خدا بالاتر از آن است که خود را به اعمال زاهدان و عابدان مشغول کند.
اسپینوزا معتقد است که کتب مقدس از روی عمد با رموز و تمثیلات و استعارات و مقتضیات فصاحت و بلاغت همراه است؛ چون مؤسسان ادیان برای تبلیغ دین خود ناچار بودند که تخیل و هیجان مردم را تحریک کنند و بیان خود را با فهم عوام متناسب سازند. چون کتب مقدس مخاطبشان عموم مردم هستند. در نتیجه از چیزها و علل آنها به نحوی سخن می‌رانند که بتوانند مردم و بخصوص مردم بی سواد را به تقوا سوق دهند.
هدف آنها اقناع عقل نیست؛ بلکه جلب و برانگیختن قوه تخیل است. از این رو نفوذ اینها از نفوذ فیلسوفان و دانشمندان بیشتر است. کار جهان از هوس یک پادشاه خودرأی نیست که قوانینی را که خودش وضع کرده نقض کند یا در آنها تجدید نظر کند؛ فیلسوف می‌داند که خدا و طبیعت وجود واحدی هستند و عمل آنها بر طبق قوانین ضروری و تغییرناپذیر و ابدی است و تنها به این قوانین احترام می‌گذارد.
"آنها که می‌خواهند علل حقیقی معجزات و کرامات را کشف کنند و چیزها را مانند یک فیلسوف درک کنند نه مانند عوام که از هر چیز به حیرت می‌افتند، فورا تکفیر می‌گردند و بی دین خوانده می‌شوند. این تکفیر از جانب کسانی است که عامه مردم آنان را کاشف اسرار طبیعت و خدا می‌دانند. زیرا این اشخاص بخوبی می‌دانند که اگر پرده اوهام دریده شود آن اعجاب مردم که مایه حفظ قدرت آنهاست از میان خواهد رفت".
بنابراین فراتر از دکارت که قوانین مکانیکی را تنها در مواد و اجسام می‌دید، اسپینوزا علاوه بر اجسام، مکانیک را در خدا و روح انسان هم می‌بیند.
روح و اعمال انسان هم تابع قوانین ثابت و ضروری است. در نتیجه عواطف و رفتار انسان را هم میتوان با جبر علی تبیین کرد. از این رو اسپینوزا در این مورد هم به روش هندسی تحقیق میکند.
"من درباره اعمال و احوال انسانی چنان خواهم نوشت که گویی با خط و سطح و حجم سروکار دارم".
عواطف و اخلاق
در تمام فعالیتهای انسان و موجودات پستتر از انسان، غریزه و کوششی نا آگاهانه برای بقای وجود خود و حفظ نفس وجود دارد. این قدرتی که موجودات به وسیله آن باقی هستند، ماهیت هستی آنها میباشد. غریزه اگر آگاهانه باشد، خواهش است. خواهش، ذات و ماهیت اصلی انسان است. ( این مطالب یادآور فلسفه شوپنهاوئر است و آنچه که او « خواست زندگی » می‌نامد ) اگر در جهت غریزه حفظ نفس، حالتی به نفس دست دهد که سبب افزایش قوای شخص به طرف کمال شود، موجب شادی و لذت می‌شود و اگر سبب دورشدنش از کمال و نقصان شود، موجب اندوه و رنج میگردد.
"لذت عبارت است از انتقال از حالت کمال کمتر به حالت کمال بیشتر". "رنج عبارت است از انتقال از حالت کمال بیشتر به حالت کمال کمتر". لذت و رنج علت خواهشها نیستند؛ بلکه معلول خواهشها هستند.
بر این مبنا همه عواطف انسان به وجود می‌آیند و اسپینوزا در این مورد هم مانند سایر موضوعات در کتاب "اخلاق"، به روش هندسه اقلیدسی همه عواطف نفس انسان را تبیین کرده است. مثلا اگر لذت همراه با تصور علت خارجی آن باشد، محبت است و اگر رنج همراه با تصور علت خارجی آن باشد، کینه است.
امید، لذت ناپایداری است از تصور چیزی که وقوعش در آینده مشکوک می‌نماید. حال اگر شک از این عاطفه برداشته شود، تبدیل به اطمینان می‌شود.
ترس، رنج ناپایداری است از تصور چیزی که وقوعش در آینده مشکوک می‌نماید. حال اگر شک از این عاطفه برداشته شود، تبدیل به یأس می‌شود.
پس "هیچ امیدی بدون ترس و هیچ ترسی بدون امید وجود ندارد".
و با چنین روشی عواطف دیگر را نیز استخراج میکند و نتیجه اینکه انسان اسیر خواهشها و عواطف است.
پس اختیار و آزادی اراده برای انسان وجود ندارد. ضرورت بقا و حفظ نفس، خواهشها و عواطف را تولید میکند و خواهشها و عواطف، اندیشه و عمل را. تصمیمی‌که در ذهن برای انجام دادن کاری به وجود می‌آید، معلول علتی است که اگر آن علت نبود، آن تصمیم به وجود نمی‌آمد و با وجود آن علت، آن تصمیم حتما پیش می‌آید و آن علت هم معلول علت دیگری است و سلسله این علل ادامه دارد تا بی نهایت. این فکر که انسانها مختارند، فریبی بیش نیست و به این دلیل خود را آزاد و مختار می‌دانند که از خواهشها و تصمیمات خود آگاهند؛ اما از علل واقعی این خواهشها و تصمیمات آگاهی ندارند.
خوب و بد و فضایل و رذایل اموری نسبی هستند. یعنی تنها نسبت به انسان معنا دارند. هرچه سازگار با مصالح شخص یا اجتماع باشد، خوب می‌خوانند، و عمل به آن را فضیلت می‌نامند و هرچه برخلاف آن باشد، بد و عمل به آن از رذایل شمرده می‌شود. اما خوب و بد به خودی خود حقیقت ندارند و حتی ممکن است که یک عمل واحد، در یک مورد خوب و در مورد دیگر بد شمرده شود و نیز ممکن است عملی که بظاهر خوب شمرده می‌شود، اما در باطن موجب رنج شود و رنج هم همانطور که گفته شد، به علت دوری نفس از کمال است، پس آن عمل که بظاهر خوب شمرده می‌شود، در حقیقت نمی‌تواند خوب باشد. خلاصه مطلب اینکه اگر انسان نبود، خوبی و بدی هم نبود.
حال که خوبی و بدی اموری نسبی و اعتباری هستند و حقیقت ندارند و نیز گفته شد که انسان اسیر خواهشها و عواطف و بیاختیار و تابع جبر علیت است، پس اخلاق چگونه میتواند ممکن شود؟
هدف از اخلاق، رسیدن به کمال و سعادت است. نخستین پایه فضیلت کوشش برای بقا و حفظ نفس است. این امر از طبیعت انسان است و عمل برخلاف طبیعت معقول نیست. پس این حق طبیعی انسان میباشد.
بنابراین هرچه موافق این منظور واقع شود، سودمند است و موجب نزدیک شدن به کمال و لذت می‌شود و انسان خواهان آن است؛ پس خوب شمرده می‌شود و هرچه مخالف این منظور باشد، زیانمند است و سبب نقصان و دوری از کمال و رنج می‌شود و انسان از آن گریزان است؛ پس بد شمرده می‌شود. بنابراین همانطور که قبلا گفته شد، نفس خواهان خوب و گریزان از بد نیست؛ بلکه برعکس است؛ هرچه نفس می‌خواهد، خوب شمرده می‌شود و هرچه نفس از آن گریزان است، بد خوانده می‌شود.
پس معیار خوبی و بدی، سود و زیان شخصی است و انسان باید آنچه را که به سود اوست بخواهد و از آنچه موجب زیان اوست بگریزد.
هر عاطفه و عملی که موجب افزایش قوای انسان به طرف کمال شود، موجب لذت است و اگر سبب دورشدنش از کمال و ضعف قوا شود، موجب رنج است. پس سعادت، حضور لذت و نبود رنج است.
اما همانطور که قبلا تعریف شد، لذت و رنج اموری نسبی هستند و انتقالند؛ نتیجه اینکه هر عاطفه و عملی آن گاه خوب یا بد است که قدرت انسان را افزایش دهد یا پایین آورد. "مقصود من از فضیلت و قدرت چیز واحدی است".
همه فضایل متضمن توانایی و قدرتند. هر صفتی که متضمن ضعف باشد، نکوهیده است؛ مانند شکسته نفسی،خودستایی و تملق. به همین شکل هر روش اخلاقی که شخص را به رنج و ضعف و ناتوانی وادار کند، فاقد ارزش است؛ مانند ریاضت کشی شدید و نیز کسانی هم که به امید بهشت و پاداش یا ترس از دوزخ و کیفر خود را مقید به احوالی میکنند و زهد و عبادت در پیش می‌گیرند و تحمل سختی می‌نمایند یا مرتکب ازخودگذشتگی می‌شوند، علاوه بر اینکه فضیلتشان در حد فضیلت و درستکاری کسانی است که از ترس مجازات قانون از نادرستی دوری می‌جویند، از آنجا که اعمالشان متضمن ضعف و تحمل رنج است، ممکن نیست خوب باشند و در حقیقت استفاده از چنین روشها و اعمال برای جلوگیری هواهای نفسانی، دفع فسادی با فساد دیگر است.
بنابراین از لذتها در حد اعتدال و آن اندازه که برای سلامتی بدن لازم است و تا حدی که موجب افراط نشود و از توانایی انسان نکاهد ؛ بلکه افزایش دهد و به کمال برساند، باید برخوردار شد.
پس خلاصه مطلب اینکه "اساس فضیلت چیزی جز کوشش برای حفظ نفس نیست و سعادت شخص در توانایی اوست برای این کار".
بنابراین نتیجه چنین اخلاقی خودخواهی است نه ازخودگذشتگی؛ اما خودخواهی ضروری، موجه و معقول و همانطور که پس از این گفته خواهد شد، با غیرخواهی منافاتی ندارد.
گفته شد که انسان تابع جبر علیت است و اختیاری ندارد. اما اسپینوزا معتقد است که برای انسان میتوان آزادی و اختیاری نسبی تعریف کرد که میتواند از آن برخوردار شود. اعمال انسان دو نوع هستند:
یک نوع اعمالی هستند که تنها ذات و طبیعت انسان علت آنها نیست؛ بلکه از علل خارجی نشأت می‌گیرند و بر او تحمیل می‌شوند و از اختیار بدور و اجباری و برده وارند و "انفعال" نامیده می‌شوند. دلیل این اعمال دانش و آگاهی جزیی و ناقص است. نوع دیگر اعمالی هستند که تنها ذات و طبیعت انسان علت آنها است و در آنها مستقل میباشد و "فعل" نامیده می‌شوند. دلیل این اعمال دانش و آگاهی کلی و کامل است و این تنها آزادی و اختیاری است که میتوان برای انسان تعریف کرد و هرچه انسان در اعمالش کمتر تابع امور خارجی باشد، آزادیش بیشتر است.
بنابراین عواطف انسان که منشأ اعمال او هستند، دو نوعند: بعضی منفعلند و بعضی فعال.
عواطف منفعل با تصوراتی ناقص همراه هستند و فقط جزیی از وضع کلی را نشان می‌دهند و اعمالی که در این حالت برآیند، پاسخی به جزیی از وضع کلی هستند؛ یعنی از آگاهی جزیی و محدود برمی‌خیزند و موجب بندگی و بی اختیاری هستند و مایه اختلاف و دوری و دشمنی انسانها می‌شوند.
اما عواطف فعال وابسته به تصوراتی روشن هستند ؛ زیرا از عقل برمی‌خیزند. عقل و فکر تمام زوایای یک وضع را بررسی میکنند و موجب تصور کامل و مشاهده وضع کلی می‌شوند و اعمالی که در این حالت برآیند، پاسخی به وضع کلی هستند؛ یعنی از دانش و آگاهی کلی و کامل برمی‌خیزند و مایه آزادی هستند و موجب اتحاد و نزدیکی و دوستی انسانها می‌شوند.
"اگر خواهشها از تصورات ناقص برخیزد، شهوات است؛ و اگر از تصورات کامل تولید گردد، فضایل است".
نتیجه اینکه انسان تنها در اعمالی که از عقل و دانش برمی‌خیزند، آزاد و مختار است و در جهت کمال می‌رود و دارای قدرت می‌شود و تنها لذات عقلی هستند که مایه سعادت جاودانیند و هرچه مانع عقل و دانش شود، موجب بندگی است.
پس وسیله تشخیص خوب و بد و سود و زیان و سرچشمه آزادی و سعادت، عقل و دانایی میباشد. به عبارت دیگر، پایه فضیلت عقل و دانایی است. (این همان نظر سقراط و افلاطون درباره اخلاق و فضیلت است)
چنین انسانی دارای شخصیتی قوی و مسلط بر شهوات است و آنچه را که بر خود نمی‌پسندد، بر دیگران نیز روا نمی‌دارد و نسبت به همنوعان خود با بزرگواری و آزادگی رفتار میکند. او می‌داند که میتوان کینه را با محبت از بین برد تا کینه را با کینه متقابل؛ زیرا کینه با کینه متقابل شدیدتر می‌شود و همچنین کینه نشانه ضعف و متضمن رنج است و در نتیجه نشانه دوری از کمال است. او با سلاح محبت مبارزه میکند و در این راه با اطمینان و لذت به مبارزه می‌پردازد و آنها که مغلوب او می‌شوند، با خوشی و لذت تسلیم می‌گردند.
"بر نفوس و عقول نمی‌توان با اسلحه حکومت کرد فقط میتوان آنها را با علو همت و عظمت روح رام کرد".
او می‌داند که اتحاد انسانها مایه قدرت است و وجود دیگران برای وجود خودش سودمند میباشد و سود او در سود دیگران است؛ پس خوبی همنوعان را می‌خواهد. پس آن خودخواهی که در ابتدا بیان شد، با غیرخواهی و نوعدوستی منافاتی ندارد.
بنابرآنچه گفته شد، اسپینوزا در فلسفه اخلاق خود، مبانی و روشها و فلسفه های مختلف اخلاقی و بظاهر مخالف را یکجا با هم جمع کرده و هماهنگ ساخته است.
با این حال این آزادی که تعریف شد، نسبی است و به معنای آزادی از قانون علیت و یا خواهشها نیست؛ بلکه به معنای آزادی از انفعالات است. پس جبر علی همچنان برقرار است. اما جبر علی نیز میتواند به اخلاق کمک کند و توجه به آن موجب آگاهی بیشتر برای انسان شود. "بی وقفه تلاش کرده ام که کسی را استهزا نکنم، از چیزی شکوه نکنم، انسانها را بخاطر اعمالشان تحقیر نکنم، فقط بفهمم".
همچنین با وجود جبر، هرگونه تعلیم و تربیت و دستورهای اجتماعی همچنان برقرار است؛ چون همین سلسله اوامر و نواهی هستند که بر روح افراد تأثیر گذاشته و علت و تعیین کننده رفتار و اعمال آنها در آینده هستند.
سیاست
اسپینوزا در نظراتی که در فلسفه سیاسی خود ابراز کرده است، پیشرو است. در وضع طبیعی یک قرارداد اجتماعی و همگانی خیر و شر وجود ندارد و از میان انسانها که اسیر نفسانیاتند، هرکس فقط سود خود را خواهان است و خیر و شر را بر طبق سود و هوس خود تعیین میکند. اما چون افراد به تنهایی قدرت دفاع از خویش و برآوردن ضروریات زندگی را ندارند و در مقابل قوای طبیعت عاجزند، به تشکیلات اجتماعی می‌گرایند و راضی به همکاری با یکدیگر می‌شوند تا آنچه را که در حالت انفراد نمی‌توانند به دست بیاورند، در زندگی اجتماعی جستجو کنند و این همکاری بتدریج سبب تقویت غرایز اجتماعی می‌شود. فقط در یک دولت و وضع اجتماعی است که برطبق قرارداد عمومی، مفاهیم خیر و شر اجتماعی تعریف می‌گردند.
با این حال انسانها ذاتا اجتماعی نیستند؛ بلکه باید برای آن آماده شوند.
همچنانکه در متافیزیک، عقل قوانین چیزها را درک میکند و در اخلاق میان عواطف قوانین خاص آنها را برقرار می‌سازد، در سیاست هم قانونی که طبق اصول و ضوابط عقل است، نسبت و ارتباط افراد با یکدیگر را تعیین میکند. قدرت عمومی، قدرت فرد را محدود میکند تا آنجا که قدرت خود را تنها تا جایی میتواند اعمال کند که با آزادی دیگران سازگار باشد و از اینجا حقوق فرد مطرح می‌شود.
اما حکومت و قوانین نباید مانع آزادی باشند؛ بلکه اختیارات حکومت هم باید محدود باشد و باید برطبق قوانینی که عقل حکم میکند، عمل کند. هدف نهایی حکومت نباید مطیع کردن و محدود کردن مردم از راه وحشت و ترس باشد؛ بلکه هدف آن باید آزاد ساختن مردم از ترس باشد. نقش حکومت تضمین امنیت افراد و حمایت از حقوق طبیعی انسانها است.
هدف نهایی حکومت این نیست که انسان را از موجودی صاحب خرد و اندیشه به چارپایی بدون عقل تبدیل کند ؛ بلکه هدف آن باید حمایت از فرد باشد تا روح و جسم خود را در امنیت تمام بپرورند وعقل و فکر خود را آزادانه به کار بندند و نگذارد که قدرت مردم در راه دشمنی با یکدیگر مصرف شود و مورد ظلم قرار گیرند. پس هدف اصلی از حکومت، آزادی است.
حکومت باید آزادی کامل اندیشه و عقیده را به رسمیت بشناسد. هرچه حکومت در منع آزادی گفتار بیشتر سعی کند، لجاجت و پافشاری مردم در مقاومت بیشتر میگردد. این مقاومت از طرف مردم فرومایه نیست؛ بلکه از طرف صاحبان شخصیت قوی و با فضیلت و آزاد است. "بطور کلی طبیعت مردم چنان است که اگر چیزی را حق دانستند، ولی حکومت آن را مخالف قانون شمرد، با بی صبری و سرسختی در برابر حکومت مقاومت میکنند. . . در چنین حالتی نقض قانون و بی احترامی‌به آن را زشت نمی‌شمرند؛ بلکه جایز می‌دانند و آنچه از دستشان در مخالفت با حکومت برآید، کوتاهی نمی‌کنند".
تحت حکومت فردی و استبدادی ممکن است صلح و اتحاد بهتر برقرار شود ؛ اما "اگر بردگی و توحش و ستمکاری را بتوان صلح و اتحاد نامید، چیزی بدتر از صلح و اتحاد نیست. . . پس آنچه در زیر حکومت فردی و استبدادی به دست می‌آید، بندگی است نه صلح و امنیت".
با این حال آزادی اندیشه و آزادی عمل به آن تفاوت دارند. افراد باید این آزادی را داشته باشند تا هرگونه می‌خواهند فکر کنند، اما اعمالشان باید در چهارچوب قوانین حکومتی باشد.
حکومت باید بر اعمال نظارت کند؛ اما اجازه ندارد که بر افکار و اندیشه ها مسلط شود. اما چون همه یکسان فکر نمی‌کنند، رأی اکثریت قدرت قانونی پیدا میکند. وضع اکثریت عامه همیشه ناپایدار است و بر امواج احساسات قرار دارد نه عقل. اما دموکراسی با وجود معایبی که دارد، معقولترین شکل حکومت است.
ولی دموکراسی باید تلاش کند که حکومت را به دست افراد صاحب مهارت و تربیت و شایستگی بسپارد.
سعادت
پس هدف انسان به دست آوردن شناخت و تصورات روشن و کامل درباره چیزها، خواهشها و اشخاص است. اما شناخت کامل حقایق، بدون شناخت و تصور خدا که کاملترین تصورات است به دست نمی‌آید. خدا وجودی است که هیچ ارتباطی با هیچ چیز دیگری ندارد؛ چون خودش همه چیز است.
گفته شد که بالاترین علم برای انسان، شهود عقلی است که بر امور بسیط و ثابت تعلق میگیرد و در آن معلوم بطور مستقیم و بدون نیاز به واسطه و دانستن امر دیگری که نیازمند و در ارتباط با آن باشد،کشف می‌شود. پس شناخت خدا به شهود حاصل می‌شود. اما رسیدن به این قدرت شناخت، بسته به تفکر استدلالی و فعالیت عقلی دارد و هرچه به این امر بیشتر بپردازد، عقل ورزیده تر و قدرت شهود بیشتر می‌شود. در این حالت به هرچه بنگرد، آن را در سیر و چشم انداز ابدیش درک میکند. خودش و همه چیز را در خدا می‌بیند و خدا را در همه چیز می‌بیند. چون این حقیقت ابدی و نامحدود را مستقیما کشف کرد، نسبت به غیر آن و امور جزیی حالت بی نیازی به او دست میدهد و تنها متوجه به امر واحد و ابدی است که همان « عشق عقلانی به خدا » است.
این عشق از نوع عواطف انفعالی نیست؛ چون ناشی از علم کامل و متوجه علت اصلی و حقیقی همه امور است.
شناخت خدا و عشق به او مایه آزادی و سعادت و مقدمه فضایل است و تنها عاملی است که انسانها را به یکدیگر می‌پیوندد.
بقای روح به این علت است که روح حقیقت انسان است و حقایق موجودات همه در علم خدا هستند و علم خدا ابدی است؛ پس ارواح هم در علم خدا ابدی هستند. به عبارت دیگر، همه ارواح اجزاء خدا هستند و خدا ابدی است؛ پس ارواح هم ابدی هستند.
با نابودی جسم، قسمتی از روح انسان باقی و جاودان می‌ماند. این قسمت ابدی، همان قسمتی است که چیزها را از چشم انداز ابدیت درک میکند و هرچه کوشش برای این گونه درک چیزها بیشتر باشد، قدرت عقل افزایش یافته و جنبه باقی روح بیشتر می‌شود. در نتیجه بیشتر در ذات خدا شریک می‌شود.
از این رو عشق عقلانی به خدا مایه زندگی ابدی و پانهادن به قلمروی شادمانی است. هدف نهایی انسان خردمند و بالاترین سعادت او، دیدن جهان به آن گونه است که خدا آن را "از چشم انداز ابدیت" می‌بیند.
کیاوش ماسالی، فروردین ۱۳۸۶؛ برگرفته از: اخلاق ، باروخ اسپینوزا – تاریخ فلسفه، ویل دورانت – سیر حکمت در اروپا، محمدعلی فروغی
چرا اسپینوزا
اسپینوزا و کانت از جمله فلاسفه‌ای هستند که قلمشان مزید بر موضوع از دشواری خاصی برخوردار است. شاید بیشتر از هر فیلسوف دیگری بازخوانی اندیشه هایشان نیاز به تبحر داشته باشد. نتیجه آنکه متاسفانه حتی در میان دانشجویان فلسفه یک نوع عقبگرد استراتژیک نسبت به این دو ابراندیشمند دیده می‌شود. همچنین در میان متون فلسفی نیز به سختی میتوان نوشته ای در مورد این دو یافت که مفاهیم را اندکی ساده تر بیان کرده باشد. نویسنده این مقاله نیز خود بر سختی امر در مورد اسپینوزا اشاره کرده است و بر همین مبنا تا آنجا که توانسته با استفاده از سبک تفکر شخصی به بیان ادله ای برای دفاع از اسپینوزا پرداخته است.
اسپینوزا در آمستردام به سال 1632 از والدینی یهودی دیده به جهان گشود. در دوران جوانی بخاطر نگرش غیر مرسوم به مذهب از جمع یهودیان طرد میگردد و تا آخر عمر را با مزد ناچیز تدریس و فروش عدسی های دست سازش امورات میگذراند. کرسی استادی دانشگاه و مقرری لویی چهاردهم را بخاطر از دست ندادن آزادی رد میکند. و در چهل و چهار سالگی بخاطر ابتلا به سل بار سفر از جهان می‌بندد.
در ترجمه این مقاله دو هدف را دنبال کرده ام. یکی آنکه آنانی که سر و سرّی در فلسفه دارند و فلسفه اسپینوزا را بارها از زوایای مختلف مورد بررسی قرار داده اند، و شاید شبهاتی در ذهنشان جای گرفته؛ این اندک برایشان مجالی باشد به بررسی دوباره دیدگاه های او بپردازند که بگمانم میتواند راهگشای موثری واقع شود. دیگر آنکه آنان که حرفه شان غیر از فلسفه ورزی است و کمتر بدان پرداخته اند اما علاقمند یافتن هرچه بیشتر هستند، از این نوشته بتوانند با الفبای اسپینوزا آشنا گشته به سمت خواندن نوشته های خودش همت گمارند. دکتر ریچارد ماسون استاد کالج ولفسون و استادیار دانشگاه کمبریج، تخصصشان اسپینوزا است و پیشنهاد میکنم هر آنچه از ایشان در اینباره یافتید بخوانید. کتاب (The God of Spinoza) بقلم ایشان و چاپ دانشگاه کمبریج از جمله متونی است که دانشجویان فلسفه اسپینوزا را از سردرگمی‌رهایی می‌بخشد. (Samuel Shirley) به همکاری انتشارات کتب جیبی (Hackett) با ترجمه نوین انگلیسی که از دشواری سخن کاسته، مجموعه آثار اصلی اسپینوزا را چاپ کرده است که برای دوران ما میتواند بسیار کارگشا باشد. مقدمه ای کوتاه برای تازه واردها تحت عنوان اسپینوزا توسط (Roger Scruton) و انتشارات (Phoenix) در دسترس میباشد. در این مورد میتوان از مقدمه ای گسترده تر و با فصاحت در کلام تحت عنوان (Routledge Guide to Spinoza and the Ethics) نوشته (Genevieve Lloyd) نام برد. البته اسپینوزای قلم (Stuart Hampshire) چاپ انتشارات معروف (Penguin) همچنان در رده پرخواننده ترین ها است. امید است که جملگی مورد پسند فلاسفه ایرانی واقع شوند.
چرا اسپینوزا میخوانیم؟ تصور میکنیم که او یکی از بزرگترین فلاسفه است، اینطور نیست؟ مطمیناً او قسمتی از یک برنامه متعارف دانشگاهی است و دانشجویان علاقه به طفره رفتن از نوشته هایش دارند. اگر شما امتحانی داشته باشید از تاریخ فلسفه و در مورد دکارت، اسپینوزا، لایبنیز، لاک، برکلی و هیوم؛ آنوقت اسپینوزا همانی خواهد بود که کمتر میخوانید. در مقایسات سطحی، ارتباط اسپینوزا با مابقی بسیار بحث برانگیز است. پس از او فیلسوفی ادامه دهنده راه او نیست و بجز بر تعداد محدودی از طرفداران، هیچ تاثیر آنی از فلسفه او گذاشته نشد. بدتر از همه اینها، فلسفه او بسیار سخت است (و احتمال دارد تصحیح کننده ورقه شما از او کم بداند و این هم از همه بدتر: یعنی یک ریسک). شگفتی قرن هفدهم در ریاضیات بعنوان یک روش تفکر عقلانی در "اخلاقیات"[۱] اسپینوزا به اوج زننده خود دست میابد. این تلاش اصلی اسپینوزا متشکل از یک روش هندسی با تعاریف، بیان قواعد کلی، نمایش رهیافتها و گزاره های متسلسل میباشد. به نظر می‌رسد که نسبت به ذایقه امروز، ابتدا و انتهای این کتاب در دو قطب مخالف هم واقع شده باشند. او با یک دستکاری خشک در عبارات کلیدی علت[٢]، نهاد[۳] و ماده[٤] گفتارش را آغاز میکند و با جاودانگی بخشی از تفکر، و عشق برکت آفرین و عقلانی به خدا نتیجه گیری را به پایان می‌رساند.
خوب، پس چرا نگرانی؟ یک دلیل خوب برای دور ریختن ترس از فلسفه او این است که اسپینوزا با هر فیلسوف دیگری در سبک تحلیلی[۵] متفاوت است و این تعجب برانگیز نیست. دو تن از اولین فلاسفه تحلیلی و تاثیرگذار؛ بردلی[۶] و مک تگارت[٧] از اسپینوزا – ونه هگل – به عنوان پیشوای اصولی و عقلانی خود نام برده اند. این نمی‌تواند فقط یک پیشامد باشد که بسیاری از عقاید فلاسفه تحلیلی نشأت از عکس عقاید اسپینوزا گرفته است؛ بعنوان مثال، این باور که می‌بایست مابین «فلسفه» و «یک فلسفه» تفاوت گذاشت. ارایه نگرشی قاعده مند و جامع به جهان و همچنین جایگاه ما در آن، بسیار جاه طلبانه و یا فقط غیرممکن به نظر رسیده است. نقش فلاسفه فقط به حل مشکلات فلسفی تقلیل یافته که یا توسط فلاسفه پیشین پدید آمده و یا بخاطر تفکرات اشتباهی راجع به خدا، آزادی و ابدیت عمومیت یافته است. از این رو صلاحیت ویژه فیلسوفان به، تفکر مستقیم با کمک گرفتن از منطق تبدیل گشته است. در نقطه مقابل، "یک فلسفه" ممکن بوده تلاشی باشد برای ارایه پیشنهاد چگونه زندگی کردن با نظریات جامع و بنیادین در مورد چگونگی فعلیت وجود. از زمان سرکوب تفکرات هلنیکی رواقیان[٨]، اپیکورینها[٩] و شکگرایان[۱۰] توسط امپراتور مسیحی جاستینین[۱۱] در ۵٢٩ میلادی، دعاوی اینگونه بنظر عبث و بیهوده آمده است.
[با تمامی‌این توضیحات اما][i] اسپینوزا "یک فلسفه" ارایه میدهد: اتحاد یکپارچه "خدا، یا طبیعت"، همبستگی مابین ذهن و بدن، و پیشروی بسمت سعادت ولو اینکه قسمتی از تمامیت جاودانگی باشد. شناخت داستان کلی از شناخت رموز بیشمار نتیجه میگردد. با درک مستقیم از جایگاهمان در طبیعت است که بخشی از آن میشویم و به تجربه جاودانگی میپردازیم.
موردی که این تفکر را جذاب میکند آمیزش "یک فلسفه" با ادله دشوار و مفصل فلسفی است. والاترین ارزشهای عقلانی اسپینوزا در ثبات و شیوایی تفکر اوست که به ندرت از او متفکری رمزآلود می‌سازد. عبارت "ما هرچه بیشتر به درک مقولات مخصوص نایل شویم، بیشتر میتوانیم خدا را درک کنیم." میتواند به شیوه هاای مختلفی بیان گردد. یک تعبیر این است که مسیر آگاهی از میان تامل گیج در تمامیت هستی نمیگذرد، بلکه بواسطه تحقیق علمی‌محقق میگردد. "روش ما برای دریافت مقولات از هر نوع باید... یگانه و یکسان باشد؛ برای مثال، توسط قوانین جهانی و اصول طبیعت صورت پذیرد."
نمای کلان [فلسفه اسپینوزا] بگونه فریب انگیزی واضح است و اما جزییاتی که آن را می‌سازند تعجب برانگیزند. در اینجا به سه مثال اشاره میکنم: [۱] عقلگرایی آشکار اسپینوزا، [٢] فقدان اضطرابش درباره مقوله آگاهی و [۳] جبرگرایی او. در تمامی‌این سه رده پایی از تعصب مذهبی به چشم میخورد. آیا او در قدرت تفکر دچار یک اعتماد بی پایه نبود؟ آیا این دلیلی است برای قرار گرفتن او در لیست درسی بعنوان عقل گراها مابین دکارت و لایبنیز؟ بررسی عنصر آگاهی را در قسمت دوم [کتاب] اخلاقیات به پس از رسیدگی به "خدا، یا طبیعت" در قسمت نخست، موکول میکند. پس آیا این به مثابه نادیده گرفتن تهدید تردید که دکارت گوشزد کرده بود، نیست؟ آیا اعلام نکرد که "چیزی در طبیعت پیشامد نیست"؟
[اولاً: هیوم را با اسپینوزا مقایسه کنید.] کسی از دیوید هیوم تصور یک عقلگرا را ندارد. او نوشته است که "چنین است و می‌بایست که چنین نیز باشد که عقل برده عواطف است." نظر اسپینوزا چنین بود که "آدمی‌ضرورتاً همیشه مطیع احساسات مثبت است... او دستور عام طبیعت را دنبال میکند، از آن اطاعت میکند و تا جایی که نهاد اشیاء طلب میکنند خودش را با آنان وفق میدهد." پروژه رواقی هدایت عواطف توسط عقل هیچوقت عملی نگشت و نخواهد شد. هیوم استدلال میکرد که عقل هیچگاه نمی‌تواند در جهان فیزیکی وقوع اتفاقی را پیش بینی کند. اسپینوزا، هفتاد سال قبل از او با این نظر موافق بود. [اسپینوزا می‌نویسد] "ما بطور مسلم هیچ اطلاعی از هماهنگی عملی و بستگی اشیاء به یکدیگر نداریم – بدین معنی که، از مسیری که همه چیز در آن نظم میگیرد و ارتباطات منسجمی‌شکل می گیرند ناآگاهیم. "پس"برای عملی شدن اهداف بهتر است، همچنین، ضروری است که وقوع هر چیز را یک تصادف تصور کنیم." و بدین طریق پیشگویی میکند که: ما نمی‌توانیم از روی موجودیت فعلی هر یک از اشیاء نتیجه بگیریم "که در آینده نیز موجود خواهند بود یا نه و یا اینکه در گذشته وجود داشته اند یا خیر."
دوماً: این حقیقت دارد که اسپینوزا خود را از تهدید شک آنگونه که دکارت در "اولین تعمق"[۱٢] اشاره میکند، رها می‌سازد. دکارت به همه چیز شک داشت و نتیجتاً آنکه سعی کرد تا که تمامی‌آگاهیش را بر اساس تنها موردی که در آن به جدیت نسبی رسیده بود بنیان گذارد: تفکر شخصی. "من فکر میکنم، پس هستم." در باور اسپینوزا [اما] تفکر، شخص و آگاهی از خویشتن بنیاد تفکر را تشکیل نمی‌دادند. و هیچ دسته بندی بین آگاهی حتمی‌ذهن و اطمینان از موجودیت یک "جهان خارجی" وجود نداشت. کناره گیری اسپینوزا از نحوه تقسیم بندی و نگرش دکارتی، او را تا زمان فرگه[۱۳] در قرن نوزدهم (و اگر موافق باشید، تا هایدگر در قرن بیستم) از شالوده تفکر انسان غربی دور نگاه داشت. و [دوری از تفکرات اسپینوزا] بر اساس نوعی از تعصب یا جهل صورت نگرفت [نیاز زمانه چنین می‌طلبید]. برای او خویشتن شکاک و منزوی فقط یک وانمود بود. میتوان تصوراتی را بال و پر داد حتی میتوان داستانها نقل کرد – اما اینها نمی‌توانند احتمالات جدی محسوب شوند. [اینچنین است که اسپینوزا نتیجه میگیرد] نسبت ذهن آدمی‌با مابقی واقعیات، زمانی میتواند مورد بحث و بررسی قرار گیرد که ما قادر به درک مابقی واقعیات باشیم و نه قبل از آن.
سوماً، اسپینوزا یک جبرگرا بود. به چه معنی؟ برای او، ضرورت نه مقوله ای درون دایره منطق، که منطبق با حقیقت بود. هر چیزی می‌بایست دلیل و برهانی داشته باشد و برای آگاه شدن به چیزی می‌بایست از ادله آن باخبر بود. هیچ چیز بدون دلیل قابل فهمیدن نمی‌باشد. تمامی‌شبکه های علّی و توجیهی می بایست همبسته باشند چرا که انقطاع آنان باعث بروز مشکل عدم درک صحیح میگردد. "مقولاتی که هیچگونه ارتباطی با هم ندارند و دارای مشترکات نیستند، نمی‌توانند توسط یکدیگر شناخته شوند." عدم درک [طبیعت] و ناسازگاری [شناختها] قادر به باز کردن گره ای نمی‌باشند. بنابراین، جبرگرایی اسپینوزا منجر به یک رد و انکار [در اختیار] و هموار شدن مسیر پذیرش رمز و رازها گردید.
نظرات سیاسی و مذهبی اسپینوزا برای زمان خودش افراطی بودند. اشاره کرده است که در امر سیاست نه به ستایش کسی می‌پردازد و نه به تکفیر کردن آن، بلکه در جهت فهمیدن این مقوله قدم بر میدارد. همانگونه که کسی اگر بخواهد با هواشناسی آشنا شود، عمل میکند. در مورد مذهب او به یک تقسیم بندی قاطع دست میزند. مجموعه ایده ها و نظریات درباره طبیعت [یا خدا] و انسانیت را در یک گروه و تمرینات، رفتارها و رسم و رسومات دینی را در گروه دیگری قرار میدهد. در رابطه با مسایل گروه اول فرد میتواند مادامی‌که حقایق نخستینش نقض نشده باشند به هر آنچیز که می‌خواهد باور داشته باشد: یک شرط مخفی و ویران کننده [مذاهب اجباری] که میتواند بطور موثری قلمرو بررسی تمامی‌مسایل را به علم بسپارد. در مورد گروه دوم اما نظر اسپینوزا بر صحه گذاشتن بر خواسته‌های تاریخی و اجتماعی است با این اشاره که موارد گروه دوم ربطی با حقیقت پیدا نمی‌کنند و فقط یک خواست اجتماعی اند.
گاهاً از اسپینوزا بعنوان یکی از بنیانگذاران تفکر سیاست لیبرال و پیشرو عصر روشنفکری یاد می‌شود. حقیقتاً طبق نظر جاناتان اسراییل[۱٤] که در کتابش روشنفکری افراطی[۱۵] بیان داشته، والا بودن جایگاه اسپینوزا
در تاریخ سیر حرکت عقلانیت بخاطر دوباره بازبینی افکارش در سده اخیر بوده است. نظرات او در باب آزادیهای سیاسی و مذهبی در دهه هفتاد قرن هفدهم هم اکنون نیز توسط نظرات مشابه عبدالکریم سروش[ii] انعکاس یافته اند که اخیراً برایش در ایران دردسر آفرین بوده اند. در واقعیت، در مورد اسپینوزا نمی‌توان به یک تقسیم بندی ساده اکتفا نمود. او در هر موردی میگوید؛ که هیچ چیز را نمی‌بایست فقط بوسیله تقسیم بندی ها شناخت – "بشر حیوانی عقلانی است" و پاره ای از دیوان سالاری موجود است و نه خودش یک توجیه. طبق رای او ما می‌بایست همواره بر دلایل و یا ریشه های عقلانی استناد کنیم. در مورد اسپینوزا یک تصویر غنی اما گیج کننده باقی مانده است. نحوه زندگیش و زمانی که در آن میزیسته باعث ارایه چنین تصویری است. پیش زمینه های زندگی و تعلیمات یهودی، اثرات مذهب و سیاست هلندی و فلسفه دکارتی و علوم طبیعی جدیده بر اندیشه اسپینوزا اثر گذاشته اند. [شاید بدین علت باشد که] برخی از مفسران او را شخصیتی گوشه گیر و رومانتیک و منحصر به فرد معرفی کرده اند. در حقیقت، اسپینوزا در تقاطع بسیاری از پیشینه های تاریخی و سنتها واقع شد و انسان گرایی او دقیقاً محصول تعادلی است که از میان بایدها و نبایدهایش از این دو [تاریخ و سنتها] پدید آمدند. و این موضوع از او اندیشمندی منحصر به فرد می‌سازد. او خود را وارد بسیاری از جریانات متفاوت استدلالی زمان کرد و روا نیست که بدین دلیل او را اندیشمند یک عقلانیت غریب نام نهاد.
اگر ما در دوران پس از دکارت به سر میبریم، پس زمان خوبی برای مطرح کردن اسپینوزا است। کسی که شاید بهتر از هر کس دیگری دکارت را فهمید. انجمن فکری پیرو اسپینوزا در فرانسه غوغایی برپا کرده است. از چند سال گذشته نیز توجه به اسپینوزا در دانشگاه ها افزایش یافته است. انجمن آمریکای شمالی اسپینوزا هم در دهمین سالگردش گسترده تر می‌شود. در بریتانیا اما... بهتر است که تلاشی را آغاز کرد.
[1] The Ethics
[2] cause
[3] nature
[4] substance
[5] analytical style
[6] F.H. Bradley
[7] John Ellis McTaggart
[8] Stoicism
[9] Epicureanism
[10] Scepticism
[11] Justinian
[12] First Meditation
[13] Friedrich Ludwig Gottlob Frege
[14] Jonathan Israel
[15] Radical Enlightenment (Oxford, 2001)
چرا اسپینوزا؟، مترجم: سهیل اسدی، مقدمه مترجم
این نوشته که در ادامه می‌آید ترجمه ای است از (Why Spinoza?) بقلم (Richard Mason) که در شماره ۳۵ نشریه دگراندیش (Philosophy Now) بتاریخ مارس ٢۰۰٢ در ایالات متحده آمریکا بچاپ رسیده است.
[*]