 |
|
معنای فلسفه از دیدگاه آیزیا برلین
گفت‌وگوی برایان مگی با آیزایا برلین
فهرست مندرجات
.
گفت‌وگوی برایان مگی با آیزایا برلین
آیزایا برلین، در خانواده‌ای متمول و یهودی در ریگا پایتخت لتونی، که در آنزمان لتونی جز روسیه بود، به‌دنیا آمد. پدرش مندل برلین، تاجر ثروت‌مند چوب بود. خانواده‌ی برلین در ۱۹۱۵ به شهر آندره‌اپل در روسیه و در ۱۹۱۷ به پتروگراد (لنینگراد بعدی و سن‌پترزبورگ کنونی) نقل مکان کردند و در جریان هر دو انقلاب روسیه در ۱۹۱۷ در آن‌جا حضور داشتند. با وجود آزارهای بلشویک‌ها، در ۱۹۲۰ اجازه یافتند به ریگا برگردند. وی در سال ۱۹۲۱ به همراه خانواده‌اش به انگلستان مهاجرت کرد و در حومه‌ی لندن مستقر شدند. او به دبیرستان سنت پل و سپس به کالج کورپوس‌کریستی در دانشگاه آکسفورد رفت و در آن‌جا تاریخ و زبان‌های باستانی و سیاست و فلسفه و اقتصاد خواند. در ۱۹۳۲ در نیوکالج به‌سمت مدرس و به فاصله‌ی کوتاهی به عضویت هیئت علمی کالج اُل‌سولز در آکسفورد منصوب شد که در محیط دانشگاهی بریتانیا افتخاری استثنایی بود. در جنگ جهانی دوم او مسئولیت‌هایی در سفارت بریتانیا در واشینگتن و نیویورک به‌عهده داشت و سپس سفری به اتحاد جماهیر شوروی کرد و در آن‌جا با شماری از روشنفکران روسی که از تصفیه‌ها جان سالم به در برده بودند، بهخصوص دو شاعر یعنی آنا آخماتوا و بوریس پاسترناک آشنا شد. این آشنایی‌ها باعث شد مخالفت او با کمونیسم محکم‌تر و سرسختانه شود. پس از جنگ به آکسفورد برگشت. گرچه تا اوایل ۱۹۵۰ به‌تدریس و نگارش در فلسفه پرداخت اما توجهش به تاریخ سیر اندیشهها به‌ویژه تاریخ روشنفکری روسیه، تاریخ نظریههای مارکسیستی و سوسیالیستی و نهضت روشنگری جلب شده بود.
وی با این‌که مانند اکثر فیلسوفان سیاسی قرن بیستم مهاجر بود، اما در مقایسه با افرادی چون هانا آرنت، هربرت مارکوزه، فریدریش فون هایک و کارل پوپر، در سنین پایین‌تری (چهار سالگی) به کشوری که وطن بعدی‌اش شد، وارد شد. با این‌که او پناهنده‌ای گریخته از بلشویسم بود و نه نازیسم، اما افراد خانوادهٔ او طی جنگ جهانی دوم در لتونی به دست نازی‌ها کشته شدند؛ بنابراین، تجربهٔ او از ضربه‌های هولناک سیاسی و نظامهای توتالیتر، دست اول و شخصی بود که بعدها تأثیر شگرفی بر نوع تفکر و نگاه سیاسی او داشت. علت دیگر، تعلیم و تربیت بریتانیایی او بود. وی به‌جز دو سال اقامت در واشینگتن دی‌سی و چهار سال در مسکو بقیه‌ی عمر خود را در آکسفورد گذراند. او سپس به استادی کرسی چیچلی در نظریات اجتماعی و سیاسی (۱۹۵۷ – ۱۹۶۷) انتخاب شد و ملکه او را به لقب سر مفتخر ساخت. در ۱۹۶۷ رئیس کالج وولفسون شد و بالاترین نشان کشوری بریتانیا نصیب او شد. او سرانجام در ۵ نوامبر ۱۹۹۷ چشم از جهان فروبست و در قطعه‌ی یهودیان قبرستان والورکوت آکسفورد به خاک سپرده شد.
□ مگی: می‌خواهم به مصاف بعضی سؤالات كاملاً اساسی بروم. چرا اساساً كسی باید به فلسفه علاقه داشته باشد؟ چرا فلسفه مهم است؟ اصولاً فلسفه چیست؟
فیلسوفی كه از او برای بحث درباره‌ی این سؤالها دعوت كرد‌ه‌ام، دارای شهرت جهانی است: سر آیزایا برلین[۱]، دارنده‌ی نشان لیاقت (OM)، عضو هیئت علمی كالج اُل سولز[٢] در دانشگاه آكسفورد، زندگی‌نامه‌‌نویس كارل ماركس، و مردی بهخصوص برجسته به مناسبت اطلاعاتش در تاریخ اندیشهها.
آقای برلین، اگر كسی تاكنون یا به میل و اراده‌ی خودش و یا به‌‌علت این‌که نظام آموزش و پرورش او را به این راه هدایت نكرده، به فلسفه علاقه‌مند نشده باشد، چه دلایلی می‌توانید برای او بیاورید كه چنین علاقه‌ای پیدا كند؟
◼ برلین: برلین: عرض كنم، اول این‌که مسائل فلسفی در نفس خودشان جالب توجه‌اند و غالباً با مفروضاتی سروكار دارند كه بسیاری از عقاید عادی بر آن‌‌های پی‌ریزی شدهاند. مردم نمی‌خواهند چیز‌هایی كه به نظرشان مسلم است زیاد وارسی شود. وقتی وادار به تعمق در اموری می‌شوند كه پایه‌ی اعتقاداتشان است، كم كم احساس ناراحتی می‌كنند. ولی در واقع بسیاری از پیش‌‌فرض‌های مربوط به معتقدات عادی و ناشی از شعور متعارف در دایره‌ی تحلیل فلسفی قرار می‌گیرند، و وقتی درست سنجیده شدند، گاهی معلوم می‌شود نه آنچنان محكم و استوارند كه در نظر اول به‌‌نظر می‌رسید و نه معنا و نتایج‌شان به آن روشنی است. فلاسفه با تحقیق در این‌گونه امور، شناختی را كه افراد از خودشان دارند افزایش می‌دهند.
□ مگی: همان‌‌طور كه می‌فرمایید، همه‌ی ما از این‌که كسی در پیش‌فرض‌‌های‌مان بیش از حد معینی كندوكاو كند ناراحت می‌شویم و از آن نقطه به بعد، حتی مقاومت می‌كنیم. چرا این‌‌طوریم؟
◼ برلین: تصور می‌كنم بعضاً به‌‌دلیل این‌که مردم دوست ندارند بیش از حد تحلیل شوند و كسی ریشه‌‌های‌شان را بیرون بیاورد و از نزدیك وارسی كند، و بعضاً به این جهت كه لزوم عمل از این كار جلوگیری می‌كند. اگر شما به‌طور فعال سرگرم نوع خاصی زندگی باشید، این كار عامل بازدارنده و حتی عاقبت شاید فلج‌‌كنند‌ه‌ای است كه دائماً از شما بپرسند: «چرا این كار را می‌كنید؟ آیا مطمئنید كه هدف‌‌هایی كه تعقیب می‌كنید هدف‌های حقیقی است؟ آیا یقین دارید كه آن‌چه می‌كنید ناقض قواعد اخلاقی یا اصول یا آرمان‌‌هایی نیست كه اگر بپرسند، خواهید گفت به آن‌‌ها ایمان دارید؟ آیا اطمینان دارید كه بعضی از ارزش‌های شما با هم مانعة‌‌الجمع نیستند و از اذعان به این موضوع نزد خودتان كوتاهی نمی‌كنید؟ وقتی بر سر نوعی دوراهی قرار می‌گیرید، آیا گاهی آن‌‌قدر از روبه‌رو شدن با آن خودتان را نمی‌بازید كه نگاهتان را به‌‌جای دیگری می‌دوزید و كوشش می‌كنید بار مسئولیت را از گردن خودتان بردارید و به دوش پهن‌تر و قوی‌تر بیندازید -از قبیل دولت یا مذهب یا طبقه یا جماعت دیگری كه به آن تعلق دارید - یا شاید به گردن قواعد عمومی اخلاقی مردم حسابی و عادی؟ و آیا تصور نمی‌كنید كه خودتان باید زیروروی مسئله را بسنجید و حلاجی كنید؟» آگر این‌گونه سؤالها از حد بگذرد، مردم مرعوب یا عصبانی می‌شوند و اعتماد به نفس‌شان سست می‌شود و حتی شروع به مقاومت می‌كنند.
افلاطون از زبان سقراط می‌گوید كه زندگی بررسی نشده ارزش زیستن ندارد. ولی اگر همه‌ی افراد جامعه روشنفكران شكاكی بودند كه دائماً پیشفرضها و مبانی اعتقاداتشان را بررسی می‌كردند، دیگر مرد عمل پیدا نمی‌شد. مع‌‌هذا، اگر پیشفرضها بررسی نشوند و همان‌‌طور راكد بمانند، جامعه ممكن است متحجر شود. اعتقادات تصلب پیدا می‌كنند و به‌‌صورت جزمیات[٣] در می‌آیند و قوهی تخیل كژومعوج می‌شود و ادراك و تفكر از باروری می‌افتد. جامعه اگر در بستر راحت جزمیات و عقاید خشك تردیدناپذیر به خواب برود، كم كم می‌پوسد. اگر بنا باشد مخیله تكان بخورد و قوهی فكر و ادراك به كار بیفتد و زندگی فكری و ذهنی تنزل و پسرفت نكند و طلب حقیقت (یا طلب عدالت یا كمال نفس) متوقف نشود، مسلمات و پیشفرضها باید - دست كم تاحدی كه جامعه از حركت بازنایستد - مورد شك و سؤال قرار بگیرند. انسان‌ها و اندیشهها بعضاً از طریق پدركُشی پیشرفت می‌كنند، یعنی از این راه كه بچه‌‌ها حتی اگر پدر را نمی‌كُشند، لااقل اعتقاد‌های او را می‌كشند و به اعتقادات جدید می‌رسند. توسعه و پیشرفت به‌‌همین وابسته است. در این جریان، كسانی كه سؤالات ناراحت كننده و مزاحم می‌كنند و به‌‌شدت درباره‌ی پاسخها كنجكاوند، نقش مطلقاً محوری و اساسی دارند. معمولاً این‌گونه افراد در هر جامعهای كم پیدا می‌شوند، و وقتی به‌طور منظم به این فعالیت می‌پردازند و از روش‌های عقلیی استفاده می‌كنند كه خود این روش‌ها در معرض وارسی و كندوكاو و نقد و سنجش‌اند، اسم‌شان را می‌گذاریم فیلسوف.
□ مگی: آیا ممكن است چند مثال از پیش‌‌فرض‌هایی كه شك و سؤال لازم دارند، ذكر بفرمایید؟
◼ برلین: مكالمات افلاطون قدیمی‌ترین و بارورترین منبع بحث درباره‌ی بالاترین ارزشها و كوشش برای تردید كردن در عقل و شعور متعارف است. در رمان‌ها یا نمایشنامه‌‌های نویسندگان نگران چنین مسائلی هم به شواهد و نمونه‌‌های این موضوع برمی‌خورید. قهرمانان نمایشنامه‌‌های ایبسن[۴] یا رمان تورگنیف، شب پیش،[۵] یا درازترین سفر یی. ام. فارستر[٦] را به‌‌یاد بیاورید. ولی شاید فلسفه‌ی اخلاق یا فلسفه‌ی سیاسی جدید موارد آشناتری به‌‌دست دهد. مثلاً صحبت درباره‌ی آزادی یا برابری را در نظر بگیرید كه امروز دنیا را پر كرده. مقدمه‌ی اعلامیه‌ی استقلال [آمریكا] را بگیرید. كلماتش عیناً یادم نیست...
□ مگی: «ما این حقایق را بدیهی می‌دانیم كه جمیع آدمیان برابر آفریده شدهاند و آفریدگارشان به ایشان برخی حقوق انفكاك‌ناپذیر اعطا فرموده است، از جمله حق حیات و آزادی و طلب‌‌خوشبختی...»
◼ برلین: متشكرم. بسیار خوب، حقوق. حقوق چیست؟ اگر از یك آدم عادی در كوچه و خیابان بپرسید حق دقیقاً چیست، گیج می‌شود و نخواهد توانست جواب روشنی بدهد. ممكن است بداند پایمال كردن حقوق دیگران یعنی چه، یا معنای این كار چیست كه دیگران حق او را نسبت به فلان چیز انكار كنند یا نادیده بگیرند؛ ولی خود این چیزی كه مورد تجاوز قرار می‌گیرد یا انكار می‌شود، دقیقاً چیست؟ آیا چیزی است كه شما در لحظه‌ی تولد كسب می‌كنید یا به ارث می‌برید؟ آیا چیزی است كه روی شما مُهر می‌خورد؟ آیا یكی از ویژگی‌های ذاتی انسان است؟ آیا چیزی است كه كسی آن‌‌را به شما داده؟ اگر این‌‌طور است، چه كسی؟ به چه ترتیبی؟ آیا حقوق را ممكن است اعطا كرد؟ آیا حقوق را ممكن است سلب كرد؟ چه كسی می‌تواند سلب كند؟ به‌‌چه حقی؟ آیا حقوقی وجود دارد كه موجب اعطا یا سلب بعضی حقوق دیگر شود؟ معنای این حرف چیست؟ آیا شما می‌توانید حقی را از دست بدهید؟ آیا حقوقی وجود دارد كه مثل فكر كردن یا نفس‌‌كشیدن یا انتخاب این یا آن، جز ذاتی طبیعت شما باشد؟ آیا مقصود از حقوق طبیعی همین است؟ اگر این است، غرض از «طبیعت» به این معنا چیست؟ و از كجا می‌دانید كه این‌گونه حقوق چیست؟
مردم درباره‌ی این‌که حقوق چیست، بسیار با هم اختلاف نظر داشتهاند. مثلاً قرن هفدهم را در نظر بگیرید كه صحبت‌‌های فراوان راجع به حقوق وجود داشت. در انگلستان جنگ داخلی درگرفته بود و یكی از مسائل اساسی مورد نزاع این بود كه آیا چیزی به اسم حق‌الاهی پادشان[٧] وجود دارد یا نه. ما امروز اعتقادی به این موضوع نداریم، اما پیداست كه در آنزمان عد‌ه‌ای معتقد به آن بودند و عقیده داشتند كه شاه موجود ویژ‌ه‌ای است كه خداوند او را از موهبت بعضی حقوق ویژه برخوردار كرده است. دیگران معتقد بودند كه چنین حقوقی وجود ندارد و صرفاً ساخته و پرداخته‌ی خیال كشیش‌ها و شاعر‌هاست. این دو گروه چطور با هم بحث می‌كردند؟ هر كدام چه دلایلی می‌آوردند؟ چه دلایلی برای مردم قانع‌‌كننده بود؟ یكی از نویسندگان فرانسوی در اواخر قرن هفدهم این سؤال را مطرح كرد كه اگر پادشاه فرانسه بخواهد بعضی از اتباع و رعایای خودش را به پادشاه انگلیس منتقل كند، این اتباع در این باره چه فكر خواهند كرد؟ مفاد پاسخی كه این نویسنده داد این بود كه اتباع مورد بحث اصولاً حق فكركردن ندارند؛ فقط باید اطاعت كنند چون تابع محض‌اند؛ پادشاه كاملاً حق دارد هرطور كه خواست با اتباعش رفتار كند؛ حتی تصور این‌که اتباع اجازه‌ی فكر و چون و چرا درباره‌ی تصمیمات شاه را داشته باشند به‌‌معنای كفرگویی است. خوب، ما امروز این حرف‌ها را رد می‌كنیم؛ ولی در آنزمان خیلی از مردم معتقد به سلسله مراتب بودند - یعنی تصور می‌كردند دنیای معنوی و دنیای مادی ساختمانی طبقه طبقه است - و چنین گفتهای را قبول داشتند. معتقد بودند كه هر آدمیزادی دارای محل خاص خودش در كل این سلسله مراتب است و باید وظایفی را كه مقام و موقعیتش در هرم بزرگ اجتماعی ایجاب می‌كند، انجام دهد. این چیزی بود كه مردم صد‌ها سال به آن اعتقاد داشتند. بعد متفكرانی آمدند كه منكر این مطلب شدند و گفتند چنین سلسله مراتبی وجود ندارد و انسان‌ها با هم برابرند و در موقع تولد شبیه همدیگرند و بعضی نیاز‌ها و قوا و خواهش‌های طبیعی دارند و همه از بعضی حقوق طبیعی ناگرفتنی بهره‌مندند و از جهت این حقوق تساوی میان‌شان برقرار است. منظور من این است كه نوع دلایلی كه هر طرف ممكن است در چنین مناقشه‌ای بیاورد، موضوع صحیحی برای فلسفه است. در چه رشته‌ی دیگری امكان دارد راجع به آن‌‌ها بحث شود؟ اینها مسائلی اصولی است كه افراد عمیقاً و به‌‌مدت طولانی درباره‌ی آن‌‌ها نگران بود‌ه‌اند؛ مسائلی است كه به‌‌نام آن‌‌ها جنگها و انقلاب‌‌های خونین درگرفته است.
□ مگی: من مطمئنم كه خیلی از مردم وقتی این صحبت‌ها را بشنوند، خواهند گفت: «بله، بسیار خوب، آن‌چه می‌گویید راست است، ولی با وجود این، چیزی جز یك مشت بحث درباره‌ی كلمات نیست. همه‌اش كلیات است. كسی احتیاج ندارد برای گذراندن زندگی، خودش را درباره‌ی این چیز‌ها به دردسر بیندازد كه اصلاً ربطی به زندگی واقعی و روزانه ندارند. هر چه بیشتر درگیر این‌‌طور چیز‌ها بشوید، بیشتر غصه می‌خورید.»
◼ برلین: بله، ممكن است غصه بخورید، ولی هستند كسانی كه واقعاً می‌خواهند با فكر و نگرانی به كُنه این امور برسند. می‌خواهند بدانند چرا به این‌‌طرز زندگی می‌كنند و چرا باید این‌‌طور زندگی كنند. این یكی از خواست‌‌های مطلقاً طبیعی انسان است كه بعضی از انسان‌های برخوردار از بالاترین درجه‌ی تخیل آفریننده و هوش و استعداد عمیقاً آن را در خودشان احساس می‌كنند. بدون شك، قضیه بحث درباره‌ی الفاظ است، ولی الفاظ فقط الفاظ نیستند یا مشتی مُهره در فلان بازی زبان‌شناسی. لفظ مبین فكر است. زبان به تجربه دلالت می‌كند؛ تجربه را بیان می‌كند و دگرگون می‌كند.
□ مگی: شما با آن‌چه درباره‌ی «حقوق» فرمودید، مثالی برای من از چون و چرای فلسفی آوردید. ممكن است خواهش كنم مثال سرراستی از یكی از مسائل فلسفی بزنید كه مربوط به اخلاق باشد نه سیاست؟
◼ برلین: اجازه بدهید داستانی را كه كسی از تجربه‌‌های خودش در جنگ جهانی دوم برای من گفته، نقل كنم. این شخص یك افسر اطلاعاتی بریتانیا در فرانسه بود كه در اواخر جنگ می‌بایست از فرانسوی خائنی كه به چنگ نهضت مقاومت فرانسه افتاده بود، بازجویی كند. فرد خائن برای گشتاپو كار كرده بود و گروه مربوط به نهضت مقاومت می‌خواست او را اعدام كند. افسر اطلاعات بریتانیایی اجازه خواسته بود اول از او بازجویی كند چون دلایلی در دست داشت كه مرد خائن ممكن است با اطلاعاتی كه به او می‌دهد، سبب نجات عد‌ه‌ای بی‌گناه از مرگ و شكنجه بشود. افسر اطلاعاتی برای دیدن مأمور گشتاپو رفت كه مرد بسیار جوانی بود. جوان به او گفت: «چرا من باید به سؤالات شما جواب بدهم؟ اگر قول بدهید كه جان مرا نجات خواهید داد، جواب می‌دهم. ولی می‌دانم كه اینها قصد دارند فردا مرا بكشند، و اگر نتوانید قول بدهید كه جانم را نجات خواهید داد، دیگر چرا باید به سؤالات شما جواب بدهم؟» در چنین شرایطی، افسر بریتانیایی می‌بایست چه كار كند؟ وظیفه‌اش به‌‌عنوان افسر اطلاعاتی حكم می‌كرد تا می‌تواند زیر زبان آن جوان را بكشد چون ممكن بود جان افراد بی‌گناه به این موضوع بستگی داشته باشد. اما فقط با دورغ گفتن امكان داشت در این كار موفق شود. فایده نداشت بگوید: «من نهایت كوشش را برای قانع كردن‌شان خواهم كرد كه از كشتنت صرف‌نظر كنند» یا چیزی از این قبیل. می‌دانست كه هیچ‌‌كاری از دستش برای نجات جوان از اعدام برنمی‌آید، و به‌‌هر نحوی كه بخواهد از دادن قول صریح طفره برود، مشتش نزد او باز خواهد شد. اگر افسر قاطعانه می‌گفت: «جانت را نجات می‌دهم به‌‌شرطی كه با من حرف بزنی»، جوان وقتی پی می‌برد كه فریب خورده، در دم مرگ نفرین نثار او می‌كرد.
این، به نظر من، نمونه یك مشكل اخلاقی است و از نوع چیز‌هایی كه به اخلاق مربوط می‌شود. كسی كه سودمندی را اصل قرار بدهد ممكن است بگوید: «اگر چیزی احتمال داشته باشد خوشی و خوشبختی انسان را افزایشس دهد و از بدبختی و بینوایی او بكاهد، البته كه باید دروغ بگویی.» همین نتیجه را كسانی خواهند گرفت كه بالاترین ارزش را، بهخصوص در زمان جنگ، برای تكالیف نظامی یا میهنی قائلند. ولی ممكن است ملاحظات دیگری در بین باشد: مثلاً احكام مذهبی تخطّی‌ناپذیر یا ندای وجدان یا رابطه‌ی یك انسان با انسان دیگر كه این سؤال را پیش بیاورد كه چطور می‌توانی به مردی محكوم به اعدام این چنین دروغ وحشتناكی بگویی؟ آیا كردار مرد محكوم به‌‌كلی این حق را از او سلب كرده كه مانند یك انسان با او رفتار كنند؟ آیا در بالاترین حد، چیزی به‌‌نام حقوق انسانی وجود ندارد؟ یكی از قهرمانان داستایفسكی می‌گوید اگر از من بپرسند آیا حاضری خوشبختی میلیون‌‌ها انسان را به بهای شكنجه‌ی فقط یك كودك بی‌گناه بخری، می‌گویم نه. آیا این جواب آشكارا غلط است؟ پیروان اصالت سودمندی مجبورند پاسخ دهند: «بله، آشكارا غلط است - هم غلط است و هم آمیخته به احساسات سطحی.» ولی ما چنین فكری به‌‌خاطرمان نمی‌رسد. بعضی از ما معتقدیم كه شخص كاملاً حق دارد بگوید: «من یك كودك بی‌گناه را شكنجه نخواهم كرد. نمی‌دانم بعد چه اتفاقی خواهد افتاد، ولی كار‌هایی هست كه صرف‌نظر از این‌که به چه بهایی تمام شود، روا نیست هیچ انسانی بكند.»
خوب، پس این‌جا دو فلسفه‌ی متعارض داریم. یكی شاید به شریف‌‌ترین و والاترین معنا به سودمندی نظر دارد (یا میهن‌پرستانه است)، دیگری بر قواعد عام مطلق پی‌ریزی شده. كار فیلسوف اخلاق این نیست كه به‌‌كسی دستور بدهد كدام یكی را انتخاب كن؛ كار او این است كه توضیح بدهد پای چه مسائل و ارزشهایی در میان است و دلایل له و علیه نتایج مختلف را بسنجد و میان‌شان داوری كند و شكلهای مختلف و متعارض زندگی و غایات عمر و احیاناً قیمت هر كدام را روشن كند. البته در آخر كار هركسی باید شخصاً مسئولیت بپذیرد و دست به كاری بزند كه به نظرش درست است. راهی كه انتخاب می‌شود اگر انتخاب كننده متوجه اصولی باشد كه پایه‌ی آن است، راهی عقلی است، و اگر او می‌توانسته به راه دیگری برود، راهی اختیاری است. این‌گونه تصمیم‌‌ها ممكن است بسیار عذاب‌آور باشد. اطاعت از دستور بدون فكر كردن، آسان‌تر است.
□ مگی: یكی از خوبی‌های مثال‌هایی كه از مشكلات اخلاقی و سیاسی آوردید این بود كه مطلقاً هیچ بحث لفظی در آن‌‌ها وجود نداشت. كاش مشكلاتی كه فیلسوفان اخلاق - دست‌‌كم تا این اواخر - در آثار چاپ شده‌شان از آن‌‌ها بحث می‌كنند بیشتر این‌‌طور بود. اشخاص غیرفیلسوفی كه می‌خواهند فلسفه بخوانند از چیزی كه تعجب می‌كنند و می‌رمند این است كه می‌بینند بخش بزرگی از بحثهای فلسفی درباره‌ی الفاظ و زبان است. آیا ممكن است به‌‌طرزی كه مطلب را نزد افراد غیرمتخصص توجیه كند، توضیح بدهید كه چرا این‌‌طور است؟
◼ برلین: تا آن‌جا كه بتوانم كوشش خواهم كرد. فلاسفه‌ی امروز، یا دست كم بعضی از آن‌‌ها، از این جهت كه موضوع به مردم مربوط می‌شود، به خودشان لطمه زدهاند چون مصرانه می‌گویند كه عمدتاً با زبان سروكار دارند. مردم هم فكر می‌كنند كه لابد این كاری پیش پا افتاده است و فلاسفه به‌‌معنای مراد فرهنگ‌‌نویسان یا اهل دستور زبان یا زبان‌‌شناسان با زبان سروكار دارند و اگر این‌‌طور باشد، مسلماً فرهنگ‌‌نویسان و اهل دستور زبان در این كار ماهرترند. ولی در واقع فلاسفه حقیقتاً سروكارشان با زبان است چون معتقدند كه ما با استفاده از واژه‌‌ها فكر می‌كنیم و واژه خودش گاهی به‌‌معنای عمل و كردار است و، بنابراین، بررسی زبان مساوی با بررسی فكر و حتی سراسر دیدگاهها و طرز زندگی است. وقتی كسی با این مسائل دشوار فلسفی روبه‌رو می‌شود كه پاسخ آشكاری ندارند، ممكن است برای شروع كار از خودش بپرسد: «این چگونه سؤالی است؟ ما دنبال چه نوع جوابی می‌گردیم؟ آیا این سؤال از فلان قسم است یا از قسم دیگر؟ آیا به امور واقع و آن‌چه هست مربوط می‌شود؟ یا سؤالی مربوط به منطق و نسبت بین تصورات است؟ یا مخلوطی از این دو؟ یا هیچ كدام.» سوا كردن تصورات و مقولات به این ترتیب كار نسبتاً مشكلی است؛ ولی همه‌ی فلاسفه خوب، صرف‌نظر از این‌که چه اسمی روی آن بگذارند، این كار را كرد‌ه‌اند و می‌كنند. هیچ عیبی ندارد كه نام آن را نظم و سامان دادن به آشفتگیها بگذاریم، البته سوای این‌که كسانی كه متوجه نبودهاند یا سوء نیت داشتهاند، گمراه شدهاند. این قبیل آشفتگیها به آشفته فكری می‌انجامد و آشفته فكری هم به وحشی‌گری در عمل.
□ مگی: اعتقادات نازی‌ها درباره‌ی نژاد از بسیاری آشفته فكریها سرچشمه می‌گرفت از جلمه این قسم خاص آشفته فكری، این‌‌طور نیست؟
◼ برلین: چرا. این‌گونه آشفته فكریها از پار‌ه‌ای جهات منشأ تجربی داشت و از بعضی جهات نداشت. خود تصور این‌که بعضی موجودات دون انسانی وجود دارند - مانند یهودی‌ها یا كولی‌ها یا اسلاو‌ها یا سیاه‌ها یا هركس دیگر، و این موجودات خطر وحشتناك برای جامعه ایجاد می‌كنند و، بنابراین، باید نابود شوند - خود این اعتقاد هولناك بدون شك بعضاً از عقاید نادرست تجربی درباره‌ی ماهیت رفتار این‌گونه زنان و مردان مایه می‌گرفت. منتهی نكته این‌جاست كه این مسائل همه فلسفی است، نه تجربی: یعنی تصور چیزی دون انسانیت و این‌که مادون بشر بودن یعنی چه و مقصود ما از كلمه‌ی «انسان» چیست و طبیعت انسان به‌‌چه معناست و چه چیزی فرد انسانی را می‌سازد و عالی‌تر و پست‌تر بودن چگونه چیزی است، و البته این‌که نتایج اینها كدام است و چه چیزی شكنجه كردن و كشتن «پست‌تر‌ها» را توجیه می‌كند. كسانی كه شكایت دارند كه اینها مسائلی پیش‌‌پا افتاده است و چیزی جز بررسی زبان و كاربرد زبان نیست، باید فكر كنند جان مردم در آن زمان به این چیز‌ها بستگی داشت و هنوز هم دارد.
□ مگی: بعضی از فیلسوفان زبان مدعی شدهاند كه به‌‌وسیله‌ی تحلیل نحوه‌ی استفاده‌ی ما از زبان، ما را از افسون آن آزاد می‌كنند. به‌‌عبارت دیگر، كسی كه افسون‌‌زده‌ی زبان است ماییم، نه آن‌‌ها.
◼ برلین: همین‌‌طور است. به‌‌عقیده‌ی من، این یكی از بزرگترین خدمات‌شان به بشر بوده است، و به این جهت كسانی كه می‌خواهند نحوه‌ی استفاده‌ی اولیه از زبان همچنان حفظ شود و می‌ترسند كه مبادا تحلیل آن به تضعیف تأثیرش بینجامد، این‌گونه فلاسفه را مردمی خطرناك می‌دانند. شاعر آلمانی هاینه[٨] می‌گفت فیلسوف آرام و ساكت را در كتابخان‌هاش نادیده نگیرید چون او ممكن است بسیار قوی پنجه و قهار باشد؛ اگر او را صرفاً آدم فضل‌‌فروشی سرگرم مشتی كار‌های پیش‌‌پا افتاده بدانید، قدرتش را دست‌‌كم گرفته‌اید؛ اگر كانت خدای متكلمان عقلی‌‌مشرب را از ارزش و اعتبار نینداخته بود، روبسپیر[۹] گردن شاه را نمی‌زد.[۱٠] هاینه در آنزمان در فرانسه زندگی می‌كرد و به فرانسوی‌ها هشدار می‌داد كه فلاسفه‌ی ایدئالیست آلمانی - یعنی پیروان فیشته[۱۱] و شلینگ[۱٢] و این قبیل افراد - مؤمنانی متعصب‌اند كه نه ترس جلودارشان است و نه لذت‌‌جویی و روزی عاقبت خشمناك به‌‌پا خواهند خاست و یادگار‌های بزرگ تمدن غرب را با خاك یكسان خواهند كرد. او می‌گفت كه وقتی این یورش بزرگ فلسفی، اروپا را به ورطه‌ی جنگ و ویرانی سرنگون كند، انقلاب كبیر فرانسه در مقایسه بازی كودكان‌های به‌‌نظر خواهد رسید. هاینه شك نداشت كه قدرت اندیشه‌‌های فلسفی، ولو به‌طور غیرمستقیم، ممكن است بسیار عظیم و دامنه‌دار باشد چون شخصاً از این موضوع تجربه كسب كرده بود و مثلاً سر درس‌های هگل رفته بود. می‌دانست كه فلاسفه برای ایجاد خیر یا شر قدرت عظیم دارند و از قهارترین قانون‌گذاران بشرند، نه فقط مشتی افراد بی‌آزاری كه سرشان به لفاظی گرم است.
□ مگی: و علت همه‌ی اینها كلماتی است كه روی كاغذ می‌آوردند یا در سخنرانی‌‌ها و درس‌‌ها ادا می‌كنند. این‌که زبان چگونه در فعالیت فلسفی و از آن راه در تاروپود واقعیت تنیده می‌شود، عمیقاً مسئله‌ساز است. حتی در مورد پرسش به‌‌ظاهر ساد‌های كه شما به‌‌عنوان مثال پیش كشیدید كه «حق چیست؟»، این مسئله پیش می‌آید كه آیا درباره‌ی معنای واژه تحقیق می‌كنیم یا درباره‌ی ماهیت موجودی مجرد و انتزاعی كه گرچه انتزاعی است، ولی به‌‌نحوی از انحا وجود دارد؟ این سؤال كه «حق چیست؟» چگونه سؤالی است؟
◼ برلین: تصور می‌كنم حرف شما در واقع این است كه: «چطور ما پی می‌بریم كه چه نوع دلایلی منجر به قبول این قضیه می‌شود كه شما فلان حق را دارید - مثلاً حق خوشبختی - یا برعكس فلان حق را ندارید؟» به‌‌خاطر دارم جایی می‌خواندم كه روزی یكی به مارتین لوتر[۱٣] گفته بود انسان‌ها استحقاق خوشبختی دارند یا هدف زندگی خوشبختی است، و او پاسخ داده بود: «خوشبختی؟ نه!» و اضافه كرده بود: "Leiden! Leiden! Kreutz! Kreutz!"
یعنی: «رنج بردن، رنج بردن، صلیب، صلیب.»[۱۴] این معنا محور بعضی از شكلهای دین مسیح است و یكی از عمیق‌ترین اعتقاد‌ها و دید‌هایی نسبت به واقعیت كه عده زیادی از انسان‌ها فوق‌العاده غیرسطحی آن را پایه‌ی زندگی خودشان قرار داد‌ه‌اند، و یقیناً حرف پیش‌‌پاافتاد‌ه‌ای نیست. می‌توانید بگویید كه سروكار ما این‌جا با الفاظ است: شاید الفاظ كلیدی، ولی به هر حال الفاظ. می‌توانید بپرسید كه «كلمه‌ی «رنج» یعنی چه؟ لفظ «صلیب» یعنی چه؟» ولی مسئله این نیست. ما این‌جا متخصص دستور زبان نیستیم یا فرهنگ‌‌نویس. برای این‌که پی ببریم این الفاظ چه معنایی برای لوتر و اشخاصی از قبیل او داشتهاند، یا چه معنایی دارند وقتی كلمه‌ی «معنا» را به این مفهوم به كار می‌بریم، فایده ندارد به لغت‌نامه مراجعه كنیم.
□ مگی: ولی مسئله هنوز كاملاً روشن نیست. اگر قصد شما پی بردن به معنای [الفاظ] به این مفهوم نیست، پس ماهیت چیزی كه می‌خواهید به آن برسید دقیقاً چیست؟ فراموش نكنید كه بعضی از بزرگترین نوابغ تاریخ بشر این‌گونه سؤالات را دو سه هزار سال حلاجی كرد‌ه‌اند، بدون این‌که پاسخ‌هایی مورد قبول عموم پیدا كنند. این لااقل حكایت دارد از این‌که سؤالهای مورد بحث خصلت ویژ‌ه‌ای دارند. شاید اصولاً پاسخ نداشته باشند. شاید چیزی كه جستجو می‌كنید، اساساً وجود ندارد.
◼ برلین: بسیار خوب، بگذارید از خودمان بپرسیم: «چه نوع سؤالاتی جواب دارند؟» ولو به قیمت ساده‌سازی زیاده از حد قضیه هم كه شده، ممكن است بگوییم مسائلی كه با اطمینان می‌شود ادعا كرد علی‌الاصول، ولو نه همیشه در عمل، ممكن است فیصله پیدا كنند به دو دسته‌ی بزرگ تقسیم می‌شوند. یك دسته، سؤالات عادی تجربی است، یعنی سؤالات مربوط به این‌که در دنیا چه چیز هست، یا سؤال از آن قسم اموری كه مشاهده‌ی عادی یا علم با آن سروكار دارد. «آیا در استرالیا قُوی سیاه وجود دارد؟» «بله، وجود دارد؛ در آن‌جا دیده شده است.» «آب از چه ساخته شده است؟» «از اقسام معینی مولكول.» «خود مولكول‌ها از چه ساخته شدهاند؟» «از اتم‌ها.» در این موارد، در قلمرو گفته‌‌های قابل تحقیق یا لااقل قابل ابطال و تكذیب هستیم. شعور عادی هم همین‌‌طور عمل می‌كند: «پنیر كجاست؟» «در گنجه.» «از كجا می‌دانی؟» «برای این‌که نگاه كرد‌ه‌ام.» این حرف برای آن سؤال پاسخی كاملاً كافی تلقی می‌شود. در شرایط عادی، نه من شكی نسبت به آن خواهم داشت، نه شما. به این سؤالات می‌گویند سؤالات تجربی، سؤالات مربوط به امور واقع كه یا به حكم شعور عادی و عقل سلیم حل و فصل می‌شوند یا، در موارد پیچیده‌تر، با مشاهده‌ی كنترل شده، با آزمایش، با تأیید فرضیه‌‌ها، الی آخر. پس این یك قسم سؤال بود.
بعد قسم دیگری سؤال وجود دارد، یعنی آن‌گونه سؤالاتی كه ریاضیدانان یا منطقدانان طرح می‌كنند. در آن‌جا شما بعضی تعریف‌ها و بعضی قواعد درباره‌ی استنتاج قضایا از قضایای دیگر و قواعد استنتاج را می‌پذیرید كه به شما امكان می‌دهد از مقدمات به نتیجه برسید. همچنین مجموعه‌‌هایی از قواعد وجود دارد كه مطابق آن‌‌ها نسبتهای منطقی بین قضایا را می‌شود بازبینی و امتحان كرد. این امر به شما هیچ اطلاعی درباره‌ی جهان نمی‌دهد. مقصودم رشته‌‌های صوری[۱۵] است كه به نظر می‌رسد هیچ رابط‌های با مسائل مربوط به واقعیت و آن‌چه هست نداشته باشند، مثل ریاضیات و منطق و نظریههای بازی‌ها.[۱٦] برای این‌که پاسخ این‌گونه مسائل را پیدا كنید، نگاه نمی‌كنید از پنجره به بیرون یا به فلان عقربه یا از تلسكوپ یا داخل گنجه. اگر من به شما بگویم شاه در شطرنج هربار فقط یك خانه حركت می‌كند، فایده ندارد بگویید: «خوب، شما این‌‌طور می‌گویید كه فقط یك خانه حركت می‌كند، ولی شبی خودم به صفحه‌ی شطرنج نگاه می‌كردم و دیدم شاه دو خانه حركت كرد.» چنین حرفی ردِّ قضیهای كه من بیان كردم تلقی نمی‌شود، چون حرف من در واقع این است كه قاعد‌ه‌ای در شطرنج وجود دارد كه به‌‌موجب آن، شاه اجازه دارد هربار فقط یك خانه حركت كند، وگرنه آن قاعده نقض می‌شود. چطور می‌دانیم كه آن قاعده راست است؟ قاعده از نوع اظهاراتی نیست كه ممكن است راست باشد یا دروغ، همان‌‌طور كه امرونهی و سؤال همچنین نیست. قاعده صرفاً قاعده است: یا آن‌‌را می‌پذیرید یا قاعده‌ی دیگری را قبول می‌كنید. این‌که آیا این قسم انتخاب، اختیاری است یا نه و قواعد چه مرتبه و مقامی دارند، مسائل فلسفی است، نه تجربی یا صوری. كمی بعد توضیح خواهم داد كه مقصودم چیست.
یكی از خاصیت‌های محوری دو دسته سؤالی كه ذكر كردم این است كه برای پیدا كردن جواب، روش‌هایی وجود دارد كه به‌‌وضوح درك می‌شود. ممكن است پاسخ فلان پرسش تجربی را ندانید، اما می‌دانید كه چه قسم جوابی مناسب این قسم سؤال است و دامنه‌ی جوابهای ممكن چیست. اگر بپرسم: «یولیوس قیصر چقدر عمر كرد؟»، ممكن است ندانید كه عمر او چند سال بود، ولی می‌دانید كه جواب را از چه راهی پیدا كنید. می‌دانید به چه نوع كتاب‌هایی نظر بیندازید و چه قسم دلایلی برای جواب شما دلیل محسوب خواهد شد. اگر بپرسم: «آیا در تایلند پرندگانی هستند كه هرگز نتوانند بپرند؟»، ممكن است جواب را ندانید، ولی می‌دانید كه چه قسم مشاهده یا عدم مشاهد‌ه‌ای موردی به جواب خواهد شد. در اخترشناسی هم همین‌‌طور است. نمی‌دانید كه آن طرف فلان سیاره دوردست چه شكلی است چون هرگز آن را ندید‌ه‌اید؛ اما می‌دانید كه اگر می‌توانستید به آن‌جا پرواز كنید، چنانكه در حال حاضر می‌توانید به ماه بروید، احیاناً آن‌‌را می‌دیدید. همین‌‌طور، در رشته‌‌های صوری هم مسائل حل نشد‌ه‌ای وجود دارد، ولی در آن‌جا هم روش‌های پذیرفته‌ای برای حل‌شان هست. می‌دانید كه مسائل ریاضی را نمی‌توانید با نگاه كردن یا دست‌‌زدن یا گوش كردن حل كنید. به همین ترتیب، از استدلال جبری محض در حوزه‌ی تجربه پاسخی به‌‌دست نخواهد آمد. درست است كه مرزی كه من بین این حوزه‌‌ها تعیین كرد‌ه‌ام زیادی سفت و سخت است و رابطه‌ی گزاره‌‌های توصیفی و صوری در واقع بسیار پیچیده‌تر است، ولی این نحوه‌ی بیان پوزیتیویستی، نكتهای را كه می‌خواهم بر آن تكیه كنم، روشن‌تر می‌كند. نكته این است كه بین این دو دسته‌ی بزرگ از سؤالات، باز سؤالات دیگری وجود دارد كه نمی‌شود به آن‌‌ها به‌‌هیچ یك از این دو طریق جواب داد. بسیاری از این‌گونه سؤالات وجود دارد از جمله سؤالات فلسفی. به‌‌نظر من، یكی از نشانه‌‌های سؤالهای فلسفی در وهله‌ی اول این است كه نمی‌دانید كجا دنبال جواب بگردید. یكی از شما می‌پرسد: «عدالت چیست؟» یا «آیا موجب هر رویدادی، رویداد‌های قبلی است؟» یا «غایات زندگی چیست؟ آیا باید در پی خوشبختی باشیم، یا به پیشبرد برابری اجتماعی یا عدالت یا عبادت یا معرفت كمك كنیم، ولو این امور به خوشبختی منتهی نشود؟» دقیقاً چطور می‌خواهید به این پرسشها جواب بدهید؟ یا فرض كنید شخصی كه به فكر كردن درباره‌ی تصورات گرایش دارد از شما بپرسد: «مقصودتان از «واقع» چیست؟ واقعیت را از ظاهر، یا بود را از نمود، چگونه تشخیص می‌دهید؟» یا بپرسد: «دانش یا معرفت چیست؟ ما چه چیزی را می‌دانیم؟ آیا می‌توانیم چیزی را به یقین بدانیم؟ غیر از دانش یا معرفت ریاضی، آیا چیزی هست كه به یقین بدانیم یا بتوانیم بدانیم؟ اگر می‌دانیم، از كجا بدانیم كه آن‌‌را قطعاً و یقیناً می‌دانیم؟» فرض كنید علم یا رشتهای نباشد كه شما با اتكا به آن بتوانید بگویید: «خوب، كارشناسانی هستند كه خواهند توانست به شما بگویند خوب یا حق چیست. خواهند توانست به شما بگویند كه آیا همه چیز موجَب به علیت است یا نه، و آیا خوشبختی هدف صحیح زندگی انسان‌هاست یا نه، و حق و تكلیف و معرفت و واقعیت و صدق و همه‌ی این قبیل امور چیست. باید به حرف آن‌‌ها گوش كنید.» بسیار خوب، اگر چنین علم یا رشتهای نباشد، برای پیدا كردن پاسخ سؤالهایی كه بالاتر گفتیم، چه‌كار می‌كنید؟ البته ریاضیدان می‌تواند به سؤالهای ریاضی پاسخ بدهد. ولی فكر نمی‌كنم گمان كنید كه اخلاقیون یا فلاسفه‌ی خطاناپذیری باشند قادر به دادن آنچنان پاسخ‌های مطلقاً روشنی كه هر آدمیزادی كه از استدلال‌های‌شان سر دربیاورد، ملزم به قبول شود. این سؤالات به‌‌نظر می‌رسد از همان اول معما برانگیز باشند، یعنی مشكلاتی در این باره كه كجا باید به سراغ جواب رفت. هیچ‌‌كس از چگونگی حل و فصل آن‌‌ها مطمئن نیست. افراد عادی اگر در طرح این سؤالها نزد خودشان سماجت به خرج دهند، دچار نوعی گرفتگی عضلانی منتهی در عالم فكر و ذهن می‌شوند كه تا وقتی از این پرسشها دست برندارند و درباره‌ی چیز‌های دیگر فكر نكنند، همچنان ادامه خواهد داشت.
□ مگی: شما ما را به موضوعی آن قدر بنیادی رساند‌ه‌اید كه میل دارم پیش از برداشتن حتی یك قدم دیگر به جلو، این موضع را تحكیم و تقویت كنم. فرمایش شما این است كه موجودات انسانی اغلب دو قسم سؤال در جستجوی معرفت كرد‌ه‌اند. در وهله‌ی اول سؤالاتی درباره‌ی جهان، چون انسان دائماً می‌خواهد از محیطش سردربیاورد و بر آن مسلط شود یا، به‌‌عبارت دیگر، به آن تمشیت بدهد. به این پرسشها درباره‌ی جهان نهایتاً فقط ممكن است با نگاه كردن به آن پاسخ داد: یعنی با پژوهش و مشاهده و آزمون و آزمایش و مانند اینها. این‌گونه پرسشها به امور واقع مربوط می‌شوند یا، به‌‌قول فلاسفه، سؤالاتی هستند تجری، یعنی مسئله در آن‌‌ها مسئله‌ی تجربه است. دومین قسم سؤال، نوع انتزاعی‌تر یا صوری‌تر آن است، مانند سؤالات مربوط به ریاضیات یا منطق یا، چنانكه چند دقیقه پیش خودتان ذكر كردید، بازی‌ها. این قسم پرسشها با نسبتهای متقابل بین چیز‌هایی در درون دستگاه‌‌های صوری سروكار دارند و، بنابراین، جواب آن‌‌ها را نمی‌شود با نگاه كردن به جهان داد. البته این گفته بههیچوجه به‌‌معنای دور بودن آن‌‌ها از دلمشغولی‌‌های عادی ما نیست. یكی از دستگاه‌‌های صوری بسیار مورد استفاده در زندگی روزانه، علم حساب است كه، به‌‌معنای حقیقی، هر روز از آن برای شمردن و تعیین ساعت و پول خردكردن و غیره و غیره استفاده می‌كنیم. حساب دستگاه‌‌های انتزاعی است كه در زندگانی عملی ما می‌تواند به وفور سودمند و مهم باشد. پس سؤالاتی كه می‌دانیم چگونه با موفقیت با آن‌‌ها دست و پنجه نرم كنیم به دو دسته‌ی بزرگ تقسیم می‌شوند. سؤالات تجربی كه مستلزم نگاه كردن به امور واقع است، و سؤالات صوری كه مستلزم ربط دادن چیزی به چیز دیگر در درون دستگاهی صوری است. تقریباً همه‌ی سؤالات و، بنابراین، تقریباً همه‌ی معرفت در یكی از این دو سبد قرار می‌گیرد. اما پرسشهای فلسفی این‌‌طور نیستند: نشانه‌ی سؤال فلسفی تقریباً این است كه در هیچ‌‌یك از آن دو سبد قرار نمی‌گیرد. سؤالی از این قبیل كه «حق چیست؟» نه با نگاه كردند از پنجره به بیرون جواب داده می‌شود و نه با بررسی انسجام و همسازی درونی یك دستگاه صوری. بنابراین نمی‌دانید از چه راهی در پی جواب بروید. مطابق فرمایش شما، فلسفه از جایی شروع می‌شود كه سؤال مزاحم و سمجی داشته باشید بدون درك روشنی از این‌که چگونه به جستجوی جواب بروید.
◼ برلین: شما مطلب را بهتر از من بیان كردید - بسیار بسیار روشن‌تر.
□ مگی: فقط بعد از این‌که شما اول آن‌‌را گفتید. من برای شروع كار، بیان شما را از قضیه داشتم.
◼ برلین: بیان شما را قبول دارم - به مراتب بهتر است.
□ مگی: ولی، به‌‌هر حال، این سؤال مزاحم و سمج هنوز هست كه تكلیف ما با سؤالاتی كه نمی‌دانیم چگونه به آن‌‌ها پاسخ بدهیم، چیست؟
◼ برلین: خوب، باید بپرسید: «چرا ما از بعضی از متفكرانی را كه در این امور بحث كرد‌ه‌اند ستایش می‌كنیم؟» به نظر من، از آن‌‌ها ستایش می‌كنیم چون توانسته‌اند این مسائل را به نحوی دوباره بیان كنند كه بعضی از پاسخها لااقل خردپسند به نظر برسند. وقتی برای كاری روش جاافتاد‌های وجود نداشته باشد، آن‌چه از دست‌تان برمی‌آید می‌كنید. می‌گویید: «وقتی سؤالی از این قبیل می‌كنم كه «آیا برای همه‌ی چیز‌ها غایت و مقصودی هست؟» این چه قسم سؤالی است؟ دنبال چه نوع جوابهایی می‌گردم؟ چه قسم دلایلی ممكن است مرا به این فكر برساند كه فلان جواب خاص راست است یا دروغ یا حتی شایسته‌ی بررسی و سنجش؟» فلسفه یعنی همین. تصور می‌كنم یی. ام. فارستر[۱٧] یكبار گفته است (هر چند باید اعتراف كنم به‌‌خاطر نمی‌آورد كجا) كه: «همه چیز مانند چیزی است؛ خود این چیز مانند چیست؟» در مورد پرسشهای فلسفی، تمایل به این است كه از سؤال درباره‌ی چنین چیزی شروع كنیم. از لحاظ تاریخی، آن‌چه به نظر می‌رسد اتفاق افتاده باشد این است كه بعضی سؤالات مهم و حساس به‌‌ظاهر در این وضع دو پهلو قرار گرفتهاند. مردم عمیقاً درباره‌ی آن‌‌ها نگران بود‌ه‌اند، و البته طبیعی بوده كه نگران باشند چون این پرسشها به بالاترین ارزشها مربوط می‌شد‌هاند. جزمیان، یعنی كسانی كه خیلی ساده و بدون چون و چرا احكام كتاب‌های مقدس را می‌پذیرفت‌هاند یا از دستور ارشادكنندگانی پیروی می‌كرد‌ه‌اند كه ملهم از عالم غیب بود‌ه‌اند، نگران این‌گونه سؤالات نبودهاند. ولی، از طرف دیگر، شاید همیشه مردمی بود‌ه‌اند كه نسبت به این امور شك می‌كرد‌ه‌اند و از خودشان می‌پرسید‌ه‌اند: «چرا این جوابها را بپذیریم؟ عد‌ه‌ای می‌گویند كه چنین و چنان است، ولی آیا مطمئنیم كه می‌دانند؟ چطور یقین داشته باشیم كه این عده می‌دانند؟ می‌گویند كه خدا (یا گاهی طبیعت) این‌‌طور به آن‌‌ها می‌گوید - ولی خدا هم مثل طبیعت، به نظر می‌رسد به اشخاص مختلف جوابهای مختلف می‌دهد. كدام یك درست است؟»
بعضی از پرسشها طوری مجدداً بیان شدهاند كه (از لحاظ تاریخی) در یكی از آن دو سبد قرار گرفتهاند. اجازه بفرمایید توضیح بدهم كه مقصودم چیست. اخترشناسی یا نجوم را بگیریم. در قرن چهاردهم [میلادی] كاملاً معقول بود كه نجوم یكی از موضوعات فلسفی تلقی شود چون چیز‌هایی می‌گفت كه نه صرفاً تجربی بود و نه صوری. فی‌المثل، تصور می‌شد كه سیاره‌‌ها ضرورتاً مدار‌های دایر‌ه‌ای دارند زیرا دایره، شكلی در حد كمال است. صرف‌نظر از مقام و مرتبه‌ی خود این قضیه كه دایره شكل كامل است (و، به نظر من، می‌شود آن را به‌‌نحوی یكی از قضایای صوری تصور كرد)، قضیه‌ی بعدی كه می‌گوید سیارات چون حركت‌شان در حدّ كمال است، باید حركت دایر‌ه‌ای داشته باشند و نمی‌توانند نداشته باشند، به‌‌نظر نمی‌رسد نه قضیهای تجربی باشد و نه صوری. شما ممكن نیست صدق آن یا هیچ قضیه‌ی ضرورتاً صادقی را با مشاهده یا آزمایش مسجل كنید. به همین ترتیب، با بر‌هان منطقی یا ریاضی محض هم نمی‌توانید آن‌چه را براساس واقعیات به دست آمده از تعمیم این‌که سیارات چیستند و چه می‌كنند، به اثبات برسانید. تا هنگامی كه مردم می‌دانستند كه ستاره‌‌ها باید و ضروری است كه به‌‌طرز خاصی رفتار كنند و لاغیر، و سیارات باید بعضی مسیر‌های دیگری را بپیمایند، تا هنگامی كه مردم مدعی علم به این موضوع بر پایه‌ی دلایل متافیزیكی یا كلامی بودند، كاملاً صحیح بود كه نجوم رشتهای فلسفی دانسته شود. عین این حكم در مورد علم احكام نجوم[۱٨] هم صدق می‌كرد كه با نجوم پیوستگی نزدیك داشت. بعد، چنانكه همه می‌دانند، نجوم به‌‌تدریج یكی از علوم مشاهدتی شد. پیش‌‌فرض‌های متافیزیكی را دور انداخت و امروز یكی از شاخه‌‌های عادی علوم طبیعی است و به روش فرضیه و استنتاج پیش می‌رود و تابع آزمون‌های تجربی است و دیگر فلسفی نیست.
یكی از امور جالب نظر این است كه فلسفه در سیری كه داشته، دائماً بعضی قسمت‌‌های خودش را در یكی از آن دو سبد - یعنی تجربی یا صوری - انداخته است. تصور می‌كنم همكار فقید من آستین[۱۹] بود كه روزی در بیان این قضیه می‌گفت خورشید فلسفه آهسته آهسته توده‌‌های عظیم گاز سوزان بیرون می‌دهد و این توده‌‌ها خودشان سیاراتی می‌شوند و زندگی مستقلی پیدا می‌كنند. نمونه‌‌های بزرگی از این جریان در تاریخ فلسفه دیده می‌شود. مثلاً، اقتصاد تا زمانی كه با مقدار زیادی فرضیات متافیزیكی مخلوط بود، بخشی از فلسفه بود؛ ولی بعد به‌‌تدریج حوزه‌ی پژوهش مستقلی شد یا كم‌كم می‌شود.
□ مگی: ولی حتی در اوقاتی كه حوزه‌‌های مختلف پژوهش - چنانكه فرمودید، مانند اقتصاد یا اخترشناسی، یا دیروز روان‌شناسی و امروز زبان‌شناسی - جدا و منشعب شدهاند، باز فلسفه‌ی هر یك از این رشته‌‌ها باقی مانده است. این‌‌طور نبوده كه وقتی جدا شدهاند، دیگر هرگونه رابطه را با فلسفه از دست داده باشند.
در هر زمینهای از فعالیت، بعضی اصطلاحات اساسی وجود دارد - یا بهتر است بگویم مفاهیم بنیادی - كه مردم به كار می‌برند. فیزیكدان‌ها دائماً از نور و جرم و انرژی و سرعت و گرانش و حركت و اندازه‌گیری و زمان حرف می‌زنند. سیاستمداران دائماً اصطلاحاتی به‌‌كار می‌برند مثل «آزادی» و «برابری» و «عدالت اجتماعی». حقوقدان‌‌ها و وكلا دائماً از الفاظی استفاده می‌كنند مانند «جُرم» و «بی‌گناهی» و باز «عدالت» منتهی به معنایی دیگر. معمولاً كسانی كه عملاً در چنین زمینه‌‌ها درگیرند، برای بحث درباره‌ی اصطلاحاتی كه به‌‌كار می‌برند، چندان وقتی صرف نمی‌كنند. من شرط می‌بندم كه كمتر فیزیكدانی در سرتاسر زندگی حتی یكبار هم با فیزیكدان دیگری در این باره وارد بحث می‌شود كه نور چیست یا چه معنایی از اصطلاح «انرژی» در نظر دارد. بعد ناگهان سروكله‌ی شخصی پیدا می‌شود كه می‌گوید: «بله، قبول، ولی مقصودتان دقیقاً از «نور» چیست؟ مقصودتان از «انرژی» چیست؟ مقصودتان از «اندازه‌گیری» چیست؟ به‌‌عبارت دقیق‌تر، وقتی چیزی را اندازه می‌گیریم، چه كار می‌كنیم؟» این آدم همان كسی است كه به او می‌گوییم فیلسوف علم و اسم بحث درباره‌ی این‌گونه مسائل را می‌گذاریم فلسفه‌ی علم. همین‌‌طور، كس دیگری را داریم به‌‌نام فیلسوف سیاسی كه می‌پرسد: «مقصود ما از «آزادی» دقیقاً چیست؟ مقصودمان از «برابری» چیست؟» حتی فیلسوف حقوق هم داریم كه می‌پرسد: «مقصود ما از «عدالت» دقیقاً چیست؟» در واقع، برای هر موضوع یا فعالیتی، فلسفه‌ای وجود دارد كه هدفش روشن كردن مفاهیم و مدل‌هایی است كه طبعاً در آن رشته به كار می‌روند و همچنین بحث درباره‌ی هدف‌ها و روش‌های آن و شكل خاص استدلال و شواهد و شیوه‌‌های مناسب هر رشته. به‌‌عبارت دیگر، فلسفه می‌تواند در پی روشن كردن هر مفهوم یا تحلیل هر فعالیتی باشد. مقصود ویتگنشتاین هم همین بود كه اصرار داشت فلسفه فعالیت است، نه مجموع‌های از نظریه‌‌ها و تعالیم. نتیجه‌ای كه البته باید گرفت این است كه حتی فعالیت خود فلسفه هم باید موضوع پژوهش فلسفی باشد، كمااین‌كه در واقع همین‌‌طور هم هست و در میان فلاسفه دائماً مقدار بسیار زیادی از این‌گونه پژوهش‌ها جریان دارد. البته در عمل، جالب‌ترین فعالیت‌هایی كه می‌شود بررسی كرد و سنجید، آن‌گونه فعالیت‌هایی غیر از فلسفه است كه به نحوی از انحا اهمیت اساسی در زندگی بشر دارند و، به نظر، من فلاسفه سنتاً نسبت به ماهیت آن‌‌ها متأسفانه كوته‌بینی كرد‌ه‌اند. باز در عمل، جالب‌ترین مفاهیمی كه می‌شود در آن‌‌ها پژوهش كرد، مفاهیم بنیادی است، خواه مورد استعمال روزانه داشته باشند و خواه خصلتاً در زمینه خاصی از اندیشه و فعالیت بشر به كار بروند. فلاسفه در این‌گونه پژوهش‌ها می‌خواهند در پیش‌‌فرض‌هایی كه در تفكر ما وجود دارد كندوكاو كنند؛ می‌خواهند تحقیق كنند و آشكار كنند و به ما روشن كنند كه چه فرضهایی در مصطلحات اساسی ما و در نحوه‌ی كاربرد ما از این مصطلحات پنهان است و قاچاقچی وارد نتیجه‌گیری‌های ما می‌شود، یعنی در اعتقاد‌ها و اعمال ما.
◼ برلین: تصور می‌كنم درست است. بعضی از شناگران اگر وارد این فكر شوند كه چطور شنا می‌كنند، فلج می‌شوند. فیزیكدان‌ها مثل كسانی هستند كه شنا می‌كنند. ناظرانی كه بیرون ایستاد‌ه‌اند بهتر می‌توانند با مسائلی از این قبیل دست و پنجه نرم كنند كه شنا كردن به‌‌چه چیز نیاز دارد و به چه معناست. دانشمندانی هستند كه در تحلیل مفاهیمی كه به كار می‌برند مهارت دارند، ولی فوق‌العاده كمیابند. مثلاً آینشتاین و پلانك[٢٠] می‌دانستند كه تفاوت وجود دارد بین الفاظِ راجع به الفاظ و الفاظِ راجع به اشیا، یا بین مفاهیم و داده‌‌های تجربی. كسان دیگری را هم می‌شناسم كه خوشبختانه هنوز زند‌ه‌اند و این مطلب را می‌دانند و حرف‌شان از لحاظ فلسفی معقول است. اما معمولاً حتی با استعدادترین دانشمندان آن قدر غرق در فعالیت‌‌های‌شان هستند كه نمی‌توانند فاصله بگیرند و فرضهایی را كه كار‌ها و اعتقاداتشان بر آن‌‌ها پی‌ریزی شده بررسی كنند.
□ مگی: آیا هیچ‌‌وقت به این موضوع توجه كرد‌ه‌اید كه سؤالهایی مانند «نور چیست؟ خوب چیست؟ زمان چیست؟» چقدر شبیه سؤالات بچه‌‌هاست؟
◼ برلین: بله، بسیاری از اوقات بوده كه دقیقاً به این فكر رفته‌ام. بچه‌‌ها معمولاً نمی‌پرسند: «زمان چیست؟» تصور می‌كنم بچه چیزی از این قبیل می‌گوید كه: «می‌خواهم ناپلئون را ببینم» (و این حرف مثلاً برای فرزند پرشوق و ذوق یك معلم تاریخ، ظاهراً طبیعی است). پدر به او می‌گوید: «نمی‌توانی، چون او مرده.» بچه می‌گوید: «چرا چون مرده من نباید او را ببینم؟» پدر اگر آدم فهمید‌ه‌ای باشد، توضیح خواهد داد كه مرگ ناپلئون به متلاشی‌‌شدن بدنش در خاك انجامیده، و مواد اصلی آن پراكنده شده است، و كسانی را كه دفن شدهاند كسی نمی‌تواند دوباره زنده كند. ولی بچه هم اگر بچه‌ی بافهمی باشد، ممكن است بپرسد: «چرا كسی نمی‌تواند دوباره همه‌ی ذرّه‌‌ها را به‌‌هم وصل كند؟» بعد احیاناً پدر باید سخنرانی مختصری را راجع به فیزیك یا زیستشناسی كند و تازه بچه ممكن است بگوید: «نه، این چیزی نیست كه من می‌خواهم. نمی‌خواهم ناپلئونی را كه دوباره به‌‌هم وصل شده ببینم. می‌خواهم عقب‌تر بروم و او را طوری ببینم كه در نبرد اُسترلیتس بود. این آن چیزی است كه من دوست دارم.» پدر می‌گوید: «خوب به‌‌هر حال، نمی‌توانی.» «چرا نه؟» «برای این‌که نمی‌توانی در زمان به‌‌عقب برگردی.» «چرا نمی‌توانم؟» این‌جا دیگر مسئلهای فلسفی داریم. مقصود از «نتوانستن» در این‌جا چیست؟ آیا قادر به برگشت دز زمان نبودن، با همان نوع «نتوانستنی» بیان می‌شود كه وقتی می‌گویید «دودوتا نمی‌تواند هفت‌تا باشد»، یا وقتی می‌گویید «نمی‌توانی ساعت دو بعد از نصف شب سیگار بخری چون برخلاف قانون است»؟ یا این «نتوانست» بیشتر شبیه «نتوانستن» در جمله‌ای است مانند «نمی‌توانم به‌‌خاطر بیاورم» یا «نمی‌توانم قدّ خودم را دو مترونیم كنم چون فقط دلم می‌خواهد»؟ وقتی كسی می‌گوید: «آیا ممكن است لطفاً نبرد اُسترلیتس را ببینم؟»، چه قسم «نتوانستنی» در جواب آن به‌‌كار می‌رود؟ پس فوراً غرق در فلسفه می‌شویم. كسی ممكن است به آن بچه بگوید: «نمی‌توانی به دلیل ماهیت زمان.» ولی بعد آدم فلسفی‌‌مشربی خواهد گفت: «نه، نه، چیزی به اسم زمان یا ماهیت زمان وجود ندارد. هر گفتهای درباره‌ی زمان را می‌شود برگرداند به گفتهای درباره‌ی آن‌چه «قبل» و «بعد» و «همزمان» اتفاق می‌افتد. كسی‌‌كه طوری صحبت كند كه گویی زمان هم یكی از انواع چیز‌هاست، به دام متافیزیك افتاده است.» و حالا دیگر كاملاً وارد معركه شد‌ه‌ایم. كمتر پدری حاضر است این‌‌طور با بچه‌اش حرف بزند. معمولاً به او می‌گوید «ساكت! سؤالات لوس و بی‌مزه نكن! برو پی كارت، مزاحم نشو!» ولی این از آن سؤالاتی است كه دائماً تكرار می‌شود و برمی‌گردد، و فیلسوف كسی است كه حوصله‌اش سر نمی‌رود و عصبانی نمی‌شود و حاضر به‌‌دست و پنجه نرم كردن با آن است. البته بچه‌‌ها عاقبت طوری شرطی می‌شوند كه جلو این قبیل سؤالات‌شان را بگیرند، و تأسف در این است. بچه‌‌هایی كه كاملاً این‌‌طور شرطی نشوند، گاهی فیلسوف می‌شوند.
□ مگی: آیا تصور می‌كنید از این جهت كه گفتیم، ممكن است چیز كودكان‌های در فیلسوفان وجود داشته باشد؟
◼ برلین: ضرورتاً نه. ولی بعضی از سؤالاتی كه فلاسفه می‌كنند به ظاهر ساده است، قدری مانند سؤالاتی كه سقراط در مكالمات افلاطونی می‌كند، از نوع پرسش‌هایی كه افراد عادی نمی‌توانند جواب بدهند و، بنابراین، گاهی با بی‌حوصلگی كنار می‌گذارند. از طرف دیگر، همه‌ی سؤالهایی كه فلاسفه می‌كنند ساده نیست. امروز فیلسوف علم سؤالاتی می‌كند از قبیل این‌که: «كوآرك[٢۱] چیست؟ «كوآرك» در فیزیك اصطلاح بسیار اسرارآمیزی است. آیا كوآرك، موجود واقعی و مستقلی است؟ چیزی است؟ حركت است؟ نسبتی بین موجود‌های واقعی مختلف است؟ حفره‌ی سیاه یا سیاهچاله[٢٢] چیست؟ فضاست؟ فاصله است؟ آیا كوآرك، سیاهچاله است؟ (اساساً این نوع حفره چیست؟) آیا كوآرك فرمول ریاضی است - یعنی ابزاری منطقی مثل «و»، «هر»، «كه» كه ماب‌هازایی در دنیای، به اصطلاح، واقعی ندارد؟ یا كوآرك آمیز‌های از یك امر واقعی و یك امر منطقی است؟ اصطلاح «كوآرك» را چگونه به‌‌كار می‌برند؟ آیا كافی است بگوییم: «اصطلاح «كوآرك» را در فرمول‌ها یا استدلال‌هایی از نوع زیر به‌‌كار می‌بریم»؟ ظاهراً این حرف كافی به‌‌نظر نمی‌رسد. مولكول احتمالاً موجودی واقعی است. اتم هم همین‌‌طور. وضع الكترون‌ها و پروتون‌ها و پرتو‌های گاما و نوترون‌ها مشكوك‌تر است. كوانتوم‌ها چطورند كه مردم از آن‌‌ها در حیرتند؟ می‌گویند چیزی - یعنی الكترون - از یك مدار می‌پرد به مدار دیگر بدون این‌که، اگر بشود این‌‌طور گفت، از فضای بین آن‌‌ها عبور كند. این‌گونه رفتن بدون عبور، چگونه چیزی است؟ آیا چنین چیزی را می‌شود در تفكر عادی منطبق با شعور متعارف تصور كرد؟ چیز به ظاهر نامفهومی این‌جا وجود دارد. آیا چنین چیزی مثل این است كه بگوییم: «در قوزك پایم احساس ناراحتی مختصری می‌كنم؛ اما حالا آن را در زانویم احساس می‌كنم؛ ولی البته این لازم نیست از پایین ساق پایم به بالا رسیده باشد چون «این» و «آنی» وجود ندارد؛ اول احساسی در یك جا، بعد احساس دیگری مثل اولی در جای دیگر»؟ آیا جواب این است؟ ممكن است بگویید: «درد، ساق پایم را ترك كرده و وارد بازویم شده»، و برداشت این باشد كه به نحوی از انحا بالا رفته است. ولی، نه، مقصودتان واقعاً این نیست. اول دردی این‌جا بود، بعد آن‌جا؛ بین‌شان چیزی نبود. آیا این‌‌طور است؟ آیا این تشبیه فاید‌ه‌ای دارد؟ یا قضیه اصلاً چیز دیگری است؟ آیا این‌گونه جوابها، به گمراه كننده‌ترین نوع استعاره‌‌های پوچ و باطل و محال منجر نمی‌شود؟ آیا زبان علم، وصف‌‌كننده‌ی چیزی است؟ یا، مثل ریاضیات یا منطق، استخوان‌بندی زبان توصیفی یا تبیینی است، نه گوشت آن؟ یا حتی این گفته هم نادرست است؟ خوب، پس چگونه باید جواب داد؟ فیزیكدان‌ها بسیار به‌‌ندرت كمكی از دست‌شان برمی‌آید. به ما می‌گویند كه چه می‌كنند؛ ولی بعد فیلسوف باید بگوید: «خوب، این اصطلاح را به این نحو به‌‌كار می‌برند: به نحو «الف»، نه به نحو «ب». وقتی می‌گویند «كوآرك»، وقتی می‌گویند «پوزیترون»، وقتی می‌گویند «پرش كوانتومی»، نحو‌ه‌ای كه هر اصطلاح را به‌‌كار می‌برند بیشتر مثل نحو‌ه‌ای است كه بقیه‌ی این واژه یا آن واژه یا فلان واژه‌ی دیگر را به‌‌كار می‌بریم، نه بههیچوجه آن‌‌طور كه ما این كلمه یا آن كلمه یا فلان كلمه‌ی دیگر را به‌‌كار می‌بریم. بنابراین، دچار این اشتباه نشوید كه فرض را بر وجود شباهتی بین گفته‌‌های آنان و نحوه‌ی كاربرد زبان در زندگی روزانه قرار بدهید، وگرنه به نتیجه‌ای غلط یا محال خواهید رسید یا نظام متافیزیكی غیرلازمی بنا خواهید كرد.»
□ مگی: بعضی از فیلسوفان آن‌چه را شما اكنون از آن صحبت می‌كنید فعالیت اختصاصی فلاسفه می‌دانند. ما همه در تفكرمان مرتكب اشتباهی می‌شویم كه به «خلط مقوله»[٢٣] معروف است، یعنی فلان اصطلاح را طوری به‌‌كار می‌بریم كه گویی از نوعی به‌‌كلی متفاوت با نوعی است كه واقعاً هست. و چون متوجه نیستیم كه چه می‌كنیم، این كار به انواع و اقسام خطا‌ها می‌انجامد. بنابراین، عد‌ه‌ای بر این عقید‌ه‌اند كه وظیفه‌ی ویژه فیلسوف گره‌‌گشودن از این خلط و اشتباه‌هاست تا به این وسیله به ما نشان بدهد كه كجا به راه غلط رفت‌ه‌ایم. یكی از فیلسوفان اخیری كه با قاطعیت و تیزبینی به این نظر اعتقاد داشت، گیلبرت رایل[٢۴] بود. او در معروف‌ترین كتابش استدلال می‌كرد كه ما درمورد مفهوم ذهنی، مرتكب خلط مقوله‌ی بنیادی و وخیمی می‌شویم. تصورمان به نحوی است كه گویی ذهن موجود واقعی و مستقلی مقیم در بدن است، مانند روح در ماشین، كه بدن را از درون می‌گرداند و آن داخل نشسته است و مخفیانه به جریان تجربه‌‌های غیر جسمی كه كاملاً مخصوص به خودش دسترس دارد. بحث رایل این بود كه این الگو از بیخ و بن نادرست است و به خلط و اشتباه و پریشان اندیشی‌های بی‌پایان منجر می‌شود. او سعی داشت این موضوع را با تحلیل نسبتاً جامع و مانعی از مفاهیم ثابت كند و، بنابراین، عنوان كتابش هم كه وقف این كار شده، مفهوم ذهن[٢۵] است. در ضمن بگویم كه اگر كسی بخواهد در رد او استدلال كند، دو راه عمده وجود دارد كه نسبتاً خاص این‌گونه استدلال‌‌هاست: یا ممكن است انكار كند كه آن مفهوم را به‌‌طرزی كه او می‌گوید به‌‌كار می‌بریم، یا ممكن است به این امر اذعان كند ولی نتایج گمراه‌‌كننده‌ی آن‌‌را منكر شود. بسیاری از بحثهای فلاسفه بر سر مفاهیم دیگر هم از همین قسم است.
◼ برلین: رایل، به مذاق من، زیادی رفتارگراست؛ ولی تصدیق می‌كنم كه روشن كردن و ایضاح بدون شك یكی از وظایف - و شاید یكی از عمده وظایف - فلسفه است. اما فلاسفه همچنین می‌خواهند توجه مردم را به مسائل واقعی و مستقلی جلب كنند كه در ضمن روشن كردن قضایا به میان می‌آید.
□ مگی: تصور می‌كنم در این باره لازم است بیشتر صحبت بفرمایید. یكی از دشوارترین امور برای غیراهل فلسفه این است كه چطور ممكن است كوشش برای پاسخ گفتن به مسائل فیصله‌ناپذیر، واقعاً به كسی كمك كند. پیشرفت چگونه ممكن است به‌‌دست بیاید؟
◼ برلین: عرض كنم، تاحدی می‌شود به جواب نزدیك شد. گاهی با روشن كردن مفاهیم، پی می‌برید كه نحوه‌ی طرح مسئله غلط بوده است؛ پی می‌برید كه، چنانكه كمی پیش گفتیم، مسئله، مسئلهای تجربی است كه با مسئلهای صوری خلط شده است. اجازه بدهید مثال دیگری از فلسفه‌ی اخلاق بیاورم كه چون مردم در همه‌ی عمر به ناچار با مشكلات دست و پنجه نرم می‌كنند، زمینه‌ی خوبی برای مثال است. فرض كنید مسئلهای بعضاً اخلاقی و بعضاً سیاسی طرح كنیم كه در بیمارستان‌ها مشكلی نسبتاً عادی است. چیزی وجود دارد به اسم دستگاه كلیه مصنوعی كه بسیار گران و تا اندازهای كمیاب است. خیلی از مردم از بیماری‌های كلیوی رنج می‌برند و استفاده از این دستگاه برای‌شان حساس‌ترین چیز‌هاست. سؤال این است كه آیا باید از معدود دستگاه‌‌هایی كه داریم فقط برای افراد بسیار بااستعداد یا مهمی استفاده كنیم كه، به نظر ما، سود فراوان به جامعه می‌رسانند؟ اگر دانشمند بزرگی مبتلا به بیماری كلیه داشته باشیم، آیا باید تنها دستگاهی را كه در اختیار داریم برای او كنار بگذاریم؟ اگر كودكی در آستانه‌ی مرگ باشد و این دستگاه بتواند او را نجات بدهد، چطور باید از آن دو نفر یكی را انتخاب كنیم؟ چه باید بكنیم؟ آیا باید از خودمان بپرسیم: «كدام‌یك از این دو، سود بیشتر به جامعه خواهد رساند؟» این سؤال زجرآور است. فیلسوف اخلاق برای این نیامده كه به این پرسش جواب بدهد و بگوید: «دانشمند بزرگ را نجات بدهید» یا «بچه را نجات بدهید». ممكن است به‌‌عنوان یك انسان چنین حرفی بزند؛ ولی اگر مضافاً فیلسوف اخلاق‌‌ورزید‌ه‌ای هم باشد، در مقامی است كه به شما بگوید چه نوع ملاحظاتی در كار است. خواهد گفت: «هدف شما چیست؟ به‌‌دنبال چه هستید؟ آیا فقط نگران خوشبختی نوع بشرید؟ آیا این تنها ملاحظه‌ی شماست؟ اگر هست، شاید بشود گفت نجات دادن دانشمند درست است چون او احتمالاً بیش از این بچه، هرقدر هم معصوم باشد، سود عاید خواهد كرد. یا آیا همچنین بر این عقید‌ه‌اید كه همه‌ی موجودات انسانی بعضی حقوق بنیادی برابر دارند؛ متساویاً استحقاق نجات دارند و كسی نباید حتی بپرسد كه كدام‌یك از دو نفر «مهم‌تر» است؟ آیا فكر شما این است؟ اگر هست، پس این‌جا تعارض ارزشها وجود دارد. از یكسو، به افزایش خوشبختی بشر معتقدند اما، از سوی دیگر، همچنین معتقدید كه درجه‌بندی حق حیات و سایر حقوق بنیادی و، در نتیجه، ایجاد سلسله مراتبی از حقوق به‌‌جای برابری، نادرست است. هر دو را نمی‌توانید بخواهید. این دو هدف با هم در تعارضند.»
ویلیام گاودین[٢٦]، پدر زن شلی[٢٧]، از این‌گونه شبهه‌‌ها نداشت. خودش داستانی نقل می‌كند از فنلون[٢٨] سراسقف معروف و باتقوای فرانسوی كه در اواخر قرن هفدهم زندگی می‌كرد و می‌گویند روزی با این مشكل روبه‌رو شده بود كه آیا باید برای نجات جان نوكرش به میان شعله‌‌های آتش بپرد و جان خودش را به خطر بیندازد یا نه. گادوین می‌گوید چون وجود فنلون برای پیشرفت و پرورش بشر به مراتب بیش از وجود خدمتكار اهمیت داشت، «عادلانه» این بود كه خود نوكر زنده ماندن فنلون را به زنده ماندن خودش ترجیح دهد. نتیجه‌ی قهری این‌که نه تنها جایز بود فنلون نوكرش را نجات ندهد، بلكه اصولاً نادرست و ناحق بود كه بخواهد دست به چنین كاری بزند. فرض كنید می‌گفتیم: «این‌‌چه حرفی است؟ شما اعمال قهرمانی را محكوم می‌كنید؟ هركسی كه از جان خودش برای جان انسان دیگری بگذرد، مسلماً درخور ستایش است.» گادوین در برابر این حرف به ناچار می‌گفت: «بههیچوجه این‌‌طور نیست. این‌جا پای یك انتخاب مخالف عقل در میان است.» و باز فرض كنید كه می‌گفتیم اگر جان همسر یا مادرتان در خطر بود، آن وقت چطور؟ گادوین باز هم شبه‌های ندارد. عبارتی كه می‌گوید این است (البته من از حافظه نقل می‌كنم): «همسر یا مادر من ممكن است احمق یا فاحشه یا بدطینت یا دروغگو یا فریبكار باشد: اگر باشد، چه نتیجه از این‌که متعلق به من است؟ مگر چه جادویی در این كلمه‌ی «مال من» وجود دارد كه حكم جاودانی حقیقت را نقض كند؟» یا به هر حال عباراتی نزدیك به این معنا. البته چنین گفتهای فقط ممكن است از آدم خشك و متعصبی صادر شود كه سودمندی عقلی را اصل قرار می‌دهد، و كاملاً قابل درك است اگر آن را مردود بدانیم. اما شكی نیست كه مسئله، مسئلهای فلسفی است. گادوی هم در این باره كه هر شخص عاقلی ممكن است بی‌درنگ چه پاسخی به او بدهد، كوچك‌ترین شبه‌های نداشت. به هر حال، آن‌چه گفتیم به روشن شدن مسئله كمك می‌كند. مطلب این است كه اگر پاسخ گادوین را رد كنیم، می‌دانیم كه چه چیزی را رد می‌كنیم و دست‌‌كم در این راه افتاد‌ه‌ایم كه بدانیم چرا چنین كاری می‌كنیم.
□ مگی: وقتی در آن مثال دستگاه كلیه‌ی مصنوعی متذكر شدید كه یك فیلسوف ورزیده‌ی اخلاق به ما نمی‌گوید چه كنیم، در واقع چیزی فرمودید كه از نظر بحث فعلی ما فوق‌العاده مهم است. خیلی از مردمی كه به فلسفه روی می‌آورند، می‌خواهند كسی به آن‌‌ها بگوید كه چطور زندگی كنند، یا توضیحی درباره‌ی دنیا و، همراه با آن، توضیحی در خصوص زندگی دریافت كنند. اما، به نظر من، این‌که بخواهیم كسی به ما بگوید كه چطور زندگی كنیم مساوی با انكار مسئولیت شخصی است. ما نباید بخواهیم كسی چنین چیزی به ما بگوید و، بنابراین، نباید در جستجوی جوابهای قطعی به فلسفه رو كنیم. این یك‌سره فرق دارد با این‌که در پی روشن شدن زندگی خودمان باشیم، یا روشن شدن موضوعاتی كه در بعضی مشكلات خاص دركارند، برای این‌که بتوانیم به نحو مؤثرتر مسئولیت بپذیریم و با درك كامل‌تر و روشن‌تری درباره‌ی آن‌چه با آن مواجهیم تصمیم بگیریم.
◼ برلین: آن‌چه شما می‌گویید بسیار دردناك است؛ ولی من، برخلاف بیشتر اخلاقیون، با آن موافقم. اغلب مردم جواب می‌خواهند. تورگنیف یكبار گفته است كه یكی از گرفتاری‌‌های رمان‌‌های من - و یكی از دلایلی كه بعضی از خوانندگان از رمان‌‌های من عصبانی و ناراحت می‌شوند - این است كه خواننده‌ی روسی این عصر (و می‌شود اضافه كرد، حتی عصر ما) می‌خواهد كسی به او بگوید كه چطور زندگی كند؛ می‌خواهد اطمینان داشته باشد كه قهرمان كیست و آدم شرور و خبیث كدام است. تورگنیف از این‌که چنین چیزی بگوید سرباز می‌زد. تولستوی شكی در این باره باقی نمی‌گذاشت؛ داستایفسكی هم همین‌‌طور؛ بسیاری از نویسندگان دیگر هم مطلب را به‌‌صراحت می‌گویند. در رمان‌‌های دیكنز كوچك‌ترین شبه‌های وجود ندارد كه چه‌‌كسی خوب است و چه‌‌كسی نیست. در آثار جورج الیوت[٢۹] هم چندان شكی در این باره وجود ندارد. در ایبسن روشن است كه نویسنده چه‌‌كسی را دوست دارد و می‌ستاید و از چه‌‌كسی بیزار است یا به‌‌حال او احساس ترحم می‌كند. اما تورگنیف می‌گوید كار من فقط نقاشی چهره‌ی انسان‌هاست آن‌‌طور كه به چشم من می‌آیند؛ من درصدد هدایت خواننده نیستم؛ به او نمی‌گویم خودم هوادار كدام طرفم؛ و این باعث سرگردانی و عصبانیت مردم می‌شود و خواننده را به‌‌حال خودش می‌گذارد و مردم از چنین چیزی متنفرند. چخوف هم همین معنا را تكرار می‌كند ولی، برخلاف تورگنیف، شكایتی ندارد. مسلم این‌که حق با تورگنیف و چخوف است. نه فیلسوف اخلاق وظیفه دارد مردم را در زندگی راهنمایی كند و نه رمان‌نویس. وظیفه‌ی او این است كه مردم را با مسائل مورد اختلاف روبه‌رو كند و بگوید كه راه‌‌های ممكن اقدام از كجا شروع و به كجا ختم می‌شود و توضیح بدهد كه چه راهی را می‌تواند به چه دلیلی انتخاب كنند. باید سعی داشته باشد عوامل دخیل را روشن كند و از وسیع‌ترین دامنه‌ی امكانات و از نتایج مترتب بر آن‌‌ها پرده بردارد و خصلت هر یك از امكانات را - نه جدا از امور دیگر، بلكه به‌‌عنوان یكی از عناصر در متنی بزرگ‌تر و شاید در متن گسترده‌ی فلان طرز زندگی - نشان بدهد. باید، از این گذشته، نشان بدهد كه چگونه باز شدن یك در ممكن است به باز یا بسته‌‌شدن سایر درب‌ها بینجامد. به‌‌عبارت دیگر، باید آشكار كند كه بعضی از ارزشها ناگزیر با هم منافات دارند و بعضی از ارزشها با هم در تعارض قرار می‌گیرند و غالباً با هم وفق ندارند. یا، برای این‌که مطلب را به تعبیری قدری متفاوت بیان كرده باشیم، باید گوشزد كند كه فلان اقدام، یا حتی فلان طرز زندگی، متضمن چه سود و زیانی است: سود و زیان نه فقط از جهت كمیت، بلكه از حیث اصول یا ارزش‌های مطلقی كه همیشه با هم هماهنگ نمی‌شوند. وقتی فیلسوف اخلاق به این ترتیب فلان راه اقدام را در متن اخلاقی مربوط به آن قرار داد و موقعیت آن را، به اصطلاح، روی نقشه‌ی اخلاق مشخص كرد و ماهیت و انگیزه و هدف آن را به مجموعه‌ی ارزشهایی ربط داد كه اقدام مورد بحث متعلق به آن‌‌هاست و پیامد‌های احتمالی و نتایجش را بیرون كشید و با همه‌ی شناخت و درك و مهارت منطقی و حس اخلاقی خودش دلایلی له یا علیه - یا هم له و هم علیه - آن اقدام را اقامه كرد، آن‌‌وقت وظیفه‌اش را در مقام مشاور فلسفی انجام داده است. تنها وظیفه‌ی او روشن كردن است، نه موعظه و نصیحت و امر و نهی و ستایش و سرزنش. او از این راه می‌تواند كمك كند؛ اما بعد بر خود فرد یا گروه است كه در پرتو آن‌چه به آن اعتقاد دارد و جستجو می‌كند (یعنی به راهنمایی همان نوری كه متأسفانه هرگز كافی نیست) خودش تصمیم بگیرد. از فیلسوف بیش از این ساخته نیست كه تا حد توان روشن كند كه پای چه چیزی در میان است. ولی خود این هم البته خیلی است.
ممكن است اعتراض شود كه اكثر فیلسوفان بزرگ اخلاق یا سیاست - از افلاطون و ارسطو تا كانت و میل[٣٠] و مور[٣۱] - و اغلب متفكران برجسته‌ی امروز، به‌‌عكس این عمل كرد‌ه‌اند، یعنی به مردم گفته‌اند كه خوب را از بد و حق را از ناحق چگونه فرق بگذارند و از سلوك و رفتار درست انسانی طرفداری كرد‌ه‌اند، و این امر به وضوح با نظر من منافات دارد كه می‌گویم وظیفه‌ی اصلی فلاسفه ارزیابی دلایل له و علیه و روشن كردن نتایج مترتب بر هر شق انتخابی ممكن است، نه گفتن این‌که حق و صواب چیست. ولی این‌‌طور نیست، زیرا اگر آن‌چه كمی بعد خواهم گفت صحت داشت باشد، فلسفه وظیفه‌ی مضاعفی برعهده دارد: از یكسو، بررسی و به خصوص نقد پیش فرض‌‌های نهفته در ارزش داوری‌های افراد یا ارزش داوری‌هایی كه اعمال‌شان مستلزم آن‌‌هاست؛ و از سوی دیگر، سروكار داشتن با سایر مسائل، و اغلب مسائل مرتبه‌ی اول،[٣٢] یعنی مسائلی كه در هیچ‌‌یك از دو سبد تجربی یا صوری قرار نمی‌گیرند و هرگز ممكن نیست قرار بگیرند. چون مسائل مربوط به هنجار‌ها، به نظر من، به این دسته‌ی میانی تعلق دارند، نمی‌خواهم سخن من حمل بر این شود كه می‌گویم نقد اصول این‌گونه مسائل یا داوری‌های مرتبه‌ی اول بیرون از قلمرو فلسفه است: بههیچوجه، مقصود من فقط این است كه فلاسفه لزوماً در حل مشكلات خاص مربوط به رفتار و كردار ماهرتر از دیگران نیستند به شرط آنكه دیگران هم درك و دریافت كافی از دلایل له و علیه نتایج یا اصول محوری هر مورد خاص داشته باشند. حاصل كلام این‌که هركه بخواهد پاسخ‌های كلی برای مشكلاتی پیدا كند كه در رشته‌‌ها و فنون پذیرفته شده‌ی تجربی یا صوری به آن‌‌ها رسیدگی نمی‌شود، اعم از این‌که متوجه باشد یا نه، وارد كاری فلسفی شده است. شاهد بارز این قضیه، كوشش برای پیدا كردن جواب سؤالات مربوط به ارزش‌هاست.
□ مگی: مدتی پیش، شما عبارت «غایات زندگی» را به كار بردید، و من دوباره به آن اشاره می‌كنم زیرا مرتبط با نقط‌های است كه به آن رسید‌ه‌ایم. من مطمئنم كه اغلب مردم تصور می‌كنند فلسفه یعنی بحث درباره‌ی هدف‌های زندگی و فیلسوفان كسانی هستند شاید به‌طور استثنایی خردمند و باهوش كه عمیقاً در این خصوص می‌اندیشند و دائماً با هم بحث می‌كنند كه معنای زندگی چیست و مقصود از آن باید چه باشد. به نظر شما، فلاسفه واقعاً تا چه حد چنین كاری می‌كنند؟
◼ برلین: بعضی البته در این كار هستند. فلاسفه‌ی مدعی شأن و بزرگی همیشه این كار را كرد‌ه‌اند. اما خود سؤالات قدری مبهمند. فرض كنید كسی بپرسد: «معنای زندگی چیست؟» به محض مطرح شدن این سؤال، سؤال دیگری پیش می‌آید. (می‌دانم كه این گفته متّه به خشخاش‌گذاری یا طفره به نظر می‌رسد، ولی لازم نیست چنین باشد و ما نمی‌توانیم و نباید از آن فرار كنیم). سؤال بعدی این است، یا باید باشد، كه: «منظورتان از «معنا» چیست؟» من معنای این جمله را می‌دانم، چون قواعدی وجود دارد حاكم بر كاربُرد الفاظ برای انتقال اندیشهها و اطلاعات و آموزش‌ها یا هر چیز دیگر. تصور می‌كنم عبارت «معنای زندگی» در این‌گونه جمله‌‌ها در واقع به‌‌معنای «مقصود از زندگی» است. بعضی از متفكران یونانی متأثر از ارسطو و عد‌ه‌ای از متفكران مسیحی قرون وسطا و عصر رنسانس تحت‌‌تأثیر مسیحیت یا حتی یهودیت، اعتقاد راسخ داشتهاند كه هر چیزی در عالم برای مقصودی به‌‌وجود آمده است. خداوند (به عقیده‌ی خداپرستان) و طبیعت (به عقیده‌ی فلاسفه‌ی یونانی و شاگردان‌شان) هر شی‌ء و هر مخلوقی را برای مقصودی ساخته است. برای فهم هر چیزی باید فهمید كه آن‌‌چیز برای چیست. ممكن است بعضی جوابها را پیدا نكنیم چون ما خدا (یا طبیعت) نیستیم و علم مطلق نداریم. اما بعضی چیز‌ها را می‌دانیم چون به وحی به انسان آشكار شده است، یا به این علت كه از موهبت نوعی بینش متافیزیكی نسبت به غایاتی برخورداریم كه چیز‌ها یا مخلوقات طبیعتاً تعقیب می‌كنند. اگر این‌‌طور باشد سؤال درباره‌ی معنا، سؤال معقولی است. در آن روزگار می‌گفتید: «انسان‌ها خلق شدهاند مثلاً برای پرستش خدا یا خدمت د راه خدا» یا «خلق شدهاند برای این‌که قوای‌شان را به كمال برسانند» یا «برای این‌که به خوشبختی برسند» یا هر چیز دیگری كه فلسفه‌ی شما می‌گفت غایت یا هدف است. شما به یك نظریه درباره‌ی مقصود و غایت اشیاء یا اشخاص مخلوق و نامخلوق قائل می‌شدید، دیگران نظر دیگری در این خصوص داشتند. بحث و استدلال به این ترتیب دو هزار سال ادامه داشت. در قرن هفدهم، این سنت شكست، و مثلاً اسپینوزا گفت این سؤال نامعقول و بی‌معناست كه مقصود از اشیأ و امور به‌طور كلی چیست. هر چیزی دارای مقصود و هدفی است اگر ما هدف و مقصودی به آن نسبت بدهیم. ساعت دیواری مقصودی دارد زیرا ما آن را برای مقصودی ساخته‌ایم. مقصود این بوده كه زمان را نشان بدهد، یا اگر كهنه شده و دیگر به درد آن كار نمی‌خورد ولی زیباست، مقصود از آن تزیین دیوار اتاق است. اما این مقصودی است كه من به آن نسبت داد‌ه‌ام و، به‌‌عبارت صحیح‌تر، مقصود و هدف من است، كمااین‌كه اگر دیگری آن‌‌را ببرد و به مقصود دیگری مورد استفاده قرار دهد، مقصود از آن عوض می‌شود. ولی آمدیم و شما پرسیدید: «مقصود از یك تخته سنگ چیست؟ مقصود از یك پَر علف چیست؟» در آن صورت احیاناً پاسخ این است كه: «هیچ. تخته سنگ و علف همین‌‌طوری هستند.» ممكن است آن‌‌ها را توصیف كنید، ممكن است به قوانین حاكم بر آن‌‌ها پی ببرید، ولی فكر این‌که هر چیزی دارای مقصود و هدف است، صحت ندارد. سؤال از این‌که آیا هر چیزی دارای مقصود و هدف است، یكی از مسائل نوعاً فلسفی است و بحث‌ها و استدلال‌‌های فراوان از هر دو طرف راجع به آن وجود داشته است.
به نظر من، اكثر مردم امروزی اگر با این پرسش روبه‌رو می‌شدند كه آیا تصور می‌كنید هر چیزی برای مقصودی به‌‌وجود آمده، احتمالاً در این خصوص شك می‌كردند. گمان می‌كنم بیشتر مسیحیان یا یهودیان یا مسلمانان مؤمن احیاناً می‌پذیرفتند كه مثلاً گیا‌هان و جانواران برای این آفریده شدهاند كه در خدمت انسان باشند و همه چیز در عالم برای خدمت به خدا خلق شده است، وقس علیهذا. ولی این نظر بههیچوجه عمومی و عالم‌گیر نیست. مسئلهای است كه هم در كلام و هم در فلسفه مورد اختلاف است. چه چیزی ممكن است دلیلی در تأیید این قضیه محسوب شود كه از همه چیز مقصودی در میان است؟ چه چیزی ممكن است دلیلی در ردّ آن محسوب شود؟ اساساً آیا معنایی دارد كه بگوییم از هر چیزی مقصودی در میان است؟ اگر از همه چیز مقصودی در بین باشد، آیا اطمینان داریم كه می‌فهمیم معنای واژه‌ی «مقصود» چیست؟ معمولاً هر ویژگی را با رجوع به چیزی از همان نوع ولی فاقد آن ویژگی تعریف می‌كنیم. می‌دانیم آبی چیست زیرا آن را با چیز رنگی دیگری مقایسه می‌كنیم كه آبی نیست و، مثلاً، سبز یا زرد است. می‌فهمیم كه دارای مقصود بودن چیست چون همچنین می‌فهمیم كه فاقد مقصود بودن به‌‌چه معناست. ولی اگر از همه‌‌چیز به‌‌خودی خود مقصودی در بین باشد چون این امر جزئی است از آن‌چه هست، و چون ممكن نیست هیچ‌‌چیز واقعی یا موهومی هرگز فاقد مقصود خاص خود تصور شود، در آن صورت آیا واژه‌ی «مقصود» كه دیگر فصل ممیز چیزی از دیگر چیز‌ها نیست باز هم دارای معنا و كاربرد روشنی است؟ و اگر دارای مقصود و هدف بودند یكی از ویژگی‌های عام نیست، چگونه باید پی ببریم كه چه چیزی دارای مقصود است و چه چیزی نیست؟ این یكی از اموری است كه در زندگی بشر عمیقاً تأثیر می‌كند و همچنین مثال خوبی از بحثهای مدرسی و حایز اهمیت محوری از نظر رفتار و كردار انسان است. اگر از همه‌‌چیز مقصودی در میان باشد، بسیاری نتایج مهم لازم می‌آید كه از قبیل واقعیت حقوق طبیعی و ماهیت غایات انسانی و این‌که چه كار‌هایی جایز است و چه كار‌هایی نیست و چه‌‌چیزی انسانی است و چه‌‌چیزی غیر انسانی و چه‌‌چیزی طبیعی است و چه‌‌چیزی غیرطبیعی. مثلاً وقتی مردم از آدمی غیرطبیعی - یعنی فردی دیوسیرت - صحبت می‌كنند یا از رذیلتی غیر طبیعی، منظورشان در واقع به‌طور ضمنی این است (صرف‌نظر از این‌که درست بگویند یا غلط) كه مقصودی از خلقت موجودات انسانی در بین بوده كه این نابهنجاری‌‌ها به نحوی از انحا مغایر با آن است.
□ مگی: شما طوری صحبت می‌فرمایید مثل این‌که مردم به نحو ضمنی می‌گویند رذیلت طبیعی هم وجود دارد.
◼ برلین: بله، به نظر من، این طور صحبت می‌كنند. فكر می‌كنند رذیلت طبیعی هم هست. بعضی از رذایل بزرگ یا كوچك عادی تصور می‌شوند، رذایلی كه همه در معرض آن هستند؛ اما رذایل دیگری وجود دارند كه دیوآسا و انحراف از نظم طبیعی محسوب می‌شوند، یعنی همان نظمی كه غایت و مقصود هر چیزی است. این بحث، به یك معنا، بحث درباره‌ی معانی الفاظ است - اما بیهوده و مضحك است كه بگوییم صرفاً مسئلهای لغوی و نكتهای لفظی است.
□ مگی: فلسفه‌ی معروفی در جهان امروز وجود دارد كه احتمالاً پرنفوذترین و بحث‌انگیزترین فلسفه‌‌هاست و پاسخ به همه‌ی سؤالها را به مردم می‌دهد و كامل‌ترین توضیح را درباره‌ی دنیا و تاریخ و زندگی به‌طور كلی فراهم می‌كند و به‌‌هر چیز و هركسی مقصودی اختصاص می‌دهد. نام این فلسفه ماركسیسم است. آیا تصور می‌فرمایید كه این ویژگی آن را از سایر اقسام فلسفه متمایز می‌كند؟
◼ برلین: نه، این ویژگی نه؛ یا دست‌‌كم نه این ویژگی به تنهایی. بنیادگذاران نظامهای بزرگ متافیزیكی هم سعی داشتند چنین كاری بكنند: كسانی مانند افلاطون و ارسطو و رواقیون و توماس آكویناس، یا هگل و اگوست كنت از متفكران اخیر، همه می‌خواستند كاری كنند كه سرتاسر تجربه‌ی بشری را دربربگیرد. تفاوت در این است كه ماركسیسم، اگر كل آن نهضت را در نظر بگیریم، می‌خواهد بساط فلسفه را به‌‌معنای گذشته برچیند و علم جامعه[٣٣] را به‌‌جای آن بنشاند و خودش مدعی است كه علم جامعه است. ماركسیسم ادعا دارد كه به معنای اخص نظری‌های علمی درباره‌ی تاریخ است و درباره‌ی این‌که انسان چگونه از قدیمی‌ترین ایام تكامل پیدا كرده است. می‌گوید این سیر تكاملی به رشد توان انسان برای تولید كالا‌های مادی بستگی داشته است. آن‌چه هر چیز دیگری را موجب می‌شود یا تعیین می‌كند تولید است، یعنی این‌که وسایل تولید در دست كیست و از مواد و ابزار‌ها و افراد چگونه استفاده می‌شود و تولیدات به چه مصرفی می‌رسد؛ قدرت چگونه توزیع می‌شود، یعنی دارا و ندار كیست، ارباب و برده و رعیت كیست، خواجه و بنده كیست، برزگر و كارگر كارخانه و قصاب و نانوا و شمع‌‌ساز كیست - و خلاصه ساختار جامعه از بالا تا پایین. عقیده بر این است كه سیاست و هنر‌ها و علوم و نظرگاه فایق و جاری جامعه را ساختار آن تعیین می‌كند یا موجب می‌شود. مطابق این نظر، اعم از این‌که مردم متوجه باشند یا نه، هر چه افراد می‌كنند و می‌اندیشند و در مخیله می‌گنجانند و می‌خواهند، به ناچار منافع طبقه‌ی چیره‌گر و مسلّط را انعكاس می‌دهد. بنابراین، اولین سؤالی كه باید درباره‌ی اندیشهها و تصورات و ارزشها و آرمانها مطرح كرد (كه البته مظهر و مبینِ كل نگرش‌هاست) این نیست كه مثلاً «آیا اینها راست است؟» یا «فی‌نفسه خوب است؟»؛ باید پرسید: «اینها چه منافعی را پیش می‌برد؟ به‌‌حال كدام طبقه‌ی اقتصادی سودمند است؟» تاریخ داستان پرفراز و نشیبی است كه شخصیت‌های آن، طبقات اقتصادی مختلفند و این طبقات دائماً با هم در پیكارند. هر اندیشه‌ای، از جمله هر نظریه‌ی فلسفی، سلاحی در این پیكار‌هاست. اصل بر این است كه نه ممكن است عینیتی وجود داشته باشد و نه موضعی بالاتر و بر فراز نبرد‌ها كه به كسی اجازه دهد نظری پخته و سنجیده كسب كند. ماركسیسم در اساس نظری‌های در جامعه شناسی است، نظری‌های است درباره‌ی تكامل اجتماعی نوع بشر، داستان پیشرفتی مستلزم جنگها و انقلاب‌ها و سنگدلی‌ها و بدبختی‌های بی‌حدّ و حساب است، منتهی داستانی كه آخرش خوش است. تعیین كننده یاموجب حقیقت و كذب و حق و ناحق و زیبایی و زشتی، منافع طبقاتی است.
نتیجه این‌که فلسفه هم باید در جامعه‌‌شناسی اندیشهها ذوب شود. نظریات فلسفی هم یكی از بخشهای جدایی‌ناپذیر دیدگاه عمومی (یا ایدئولوژی) جامعه است و باید با توجه به رابط‌هاش با آن سنجیده و ارزیابی شود. دیدگاه عمومی مورد بحث هم به نیاز‌های طبقه‌ی صاحب آن دیدگاه بستگی دارد. فلاسف‌های مانند كانت یا راسل ممكن است در این خیال باشند كه جوابهایی كه جستجو می‌كنند و احیاناً می‌دهند جوابهایی عینی به پرسش‌هایی درباره‌ی ماهیت اشیأ مادی یا علیت یا شناخت انسانی است و این پاسخها اگر صحیح باشند تا ابد صحت دارند و جستجوی آن‌‌ها جستجویی فارغ از هرگونه نفع و غرض است. ولی اگر بر این تصور باشند، به خطا رفته‌اند. این‌گونه سؤالها از لحاظ فكری محصول وضع خاص تكنولوژی و وضع مالكیت و، بنابراین، مناسبات اجتماعی زمان این فلاسفه است، و به‌‌همین جهت پیش می‌آید و در جنگ طبقاتی ایفای نقش می‌كند و باید با توجه به آن جنگ، دیده شود. پس نهایتاً روشن می‌شود كه مشكلات فلسفی همیشه به‌‌معنای مشكلات عملی است. دلمشغولی به مسائل خاص نظری ممكن است گاهی جام‌های مبدل از كار دربیاید، یعنی راه طفره و گریز از مشكلات اجتماعی برای كسانی كه آماده‌ی روبه‌رو شدن با آن مشكلات نیستند، و، بنابراین، معلوم شود نوعی تبانی به‌‌منظور حفظ وضع موجود است یا، به عبارت دیگر، حفظ جامعهای كه، فلاسفه خواه متوجه باشند یا نباشند، تابع ترتیبات فئودالی یا سرمایه‌داری است. تا زمانی كه كسی به این واقعیت اساسی و دگرگون كننده پی نبرد، همچنان قربانی نیرو‌های ناشناخت‌های خواهد ماند كه در اذ‌هان ساده‌ی عوام موجد ترس و خرافه می‌شود و در اذ‌هان اشخاص دانا و با فهم موجد پندار‌های پوچ مذهبی و مابعدالطبیعی و فلسفی. اما كسی كه به این واقعیت پی ببرد، صاحب علمی خواهد شد علی‌الاصول به اتقان و استواری فیزیك و شیمی و زیستشناسی و به كمك آن و از بركت شناختی كه از طبع اجتماعی انسان و رابطه‌ی آن با جهان خارج كسب كرده است، خواهد توانست به زندگی خود سروسامان عقلی بدهد.
ماركسیستها از هر صنف و فرقه‌ای این ادعای بیكران را دارند. فلسفه‌‌های گذشته را دیدگاهها یا ایدئولوژی‌‌های تاریخی پیاپیی می‌دانند كه به پیروی از شرایط اجتماعی مولّد آن‌‌ها، رونق می‌گیرند یا روبه افول می‌گذارند. می‌خواهند با دلیل تراشی توضیح دهند كه فلسفه بی‌اهمیت است و آن را به یكی از علوم اجتماعی تبدیل كنند. اما این كار مشكلات فلسفی را بیش از آنكه حل كند، به‌‌صورت مشكلات عملی در می‌آورد، بهخصوص عمل اجتماعی و سیاسی كه ماركسیسم ادعا دارد جوابهای علمی برای آن‌‌ها پیدا كرده است. این، به نظر من، نامتقاعد كننده‌ترین بخش برنامه‌ی آن است. ماركسیستها احتمالاً درست می‌گویند كه آن‌چه در قلمرو اندیشه باب روز می‌شود از عمل اجتماعی آب می‌خورد؛ ولی این حرف‌شان دُرست نیست كه مشكلاتی كه در جریان آن پیش می‌آید با رخت بربستن آن نحوه‌ی عمل رخت برمی‌بندد، و به‌‌طریق اولی' درست نیست كه عمل اجتماعی آن مشكلات را حل می‌كند. هندسه احیاناً از نیاز‌های نخستین معماران، یعنی سازندگان اهرم یا پیشینیانشان، به‌‌وجود آمد؛ شیمی احیاناً از جادوگری آغاز شد؛ اما بعد می‌رسیم به مسائل توپولوژی یا كُد‌های ژنتیك یا مسئلهای منطقی از این قبیل كه: «وقتی می‌گوییم «دایره قابل تربیع نیست» این چه قسم گزار‌ه‌ای است؟» این‌گونه مسائل را با عمل نمی‌شود حل كرد. مسائل محوری نظری فقط با تفكر عقلی قابل حل است، یعنی تفكر ریاضی، فلسفی، حقوقی، تفكر در زمینه‌ی زبان‌شناسی تاریخی، زیستشناسی، شیمی، كه غالباً، به اقتضای مورد، در مراتب عالی مفاهیم مجرد صورت می‌گیرد. آموزه‌ی وحدت نظریه و عمل بدون شك یكی از خدمات عمده به بعضی از حوزه‌‌های معرفت مانند بررسی‌های اجتماعی است و شاید نتایج بنیادی برای اخلاق و زیبایی‌شناسی در برداشته باشد. اما، برخلاف گفته‌ی ماركس، حتی به عنوان روش پژوهش، passe-partout یا [«كلید همه‌ی در‌ها»] در قلمرو نظری نیست. شاید ماركس كه هیچ اثر منظم و روشمندی در فلسفه ننوشته، ادعا نكرده باشد كه علم عام و همه‌گیری به‌‌وجود آورده است. اما معروف‌ترین مریدانش روش مادیت دیالكتیكی [یا ماتریالیسم دیالكتیك] را همه‌‌جا صادق و قابل كاربرد و معتبر می‌دانند و ماركسیسم را علم اعلایی تلقی می‌كنند كه كلید هر زمینهای از تحقیق را به‌‌دست می‌دهد. من باید اعتراف كنم كه صرف‌نظر از این‌که طرفداران ماركسیسم صفت «دیالكتیكی» را به چه معنایی از تعابیر بی‌شمار آن تعبیر كنند، آن ادعا را خردپسند نمی‌دانم.
□ مگی: كشش گسترده‌ی ماركسیسم كه روزگاری بسیار قوی بود و امروز شاید رو به كاهش گذاشته باشد، بیشتر ناشی از این بود كه مجموعه‌ی مُدل‌‌های روشن و به آسانی قابل فهمی عرضه می‌كرد: مُدلی از تاریخ، مدلی از جامعه و، به این ترتیب، مدلی از مناسبات انسان با انسان. این امر، صرف‌نظر از شأن و مرتبه‌ی فلسفی ماركسیسم، سؤالی برای من پیش می‌آرود كه می‌خواهم با شما مطرح كنم و آن، مسئله‌ی جایگاه مدل در تفكر است و همچنین اهمیت انتقاد از مدلها كه فعالیتی فلسفی است. پیش‌تر عرض كردم كه یكی از وظایف فلسفه و فیلسوفان روشن كردن مفاهیم یا تصورات است. ولی این فقط یكی از وظایف است. مفاهیم یا تصورات را ممكن است به مصالح بنّایی اندیشه تشبیه كنیم؛ ولی بدیهی است كه ما در تفكرمان نه تنها از مصالح بنّایی، بلكه همچنین از طرح‌ها یا ساختها استفاده می‌كنیم. به این ساختها می‌گویند «مدل». فی‌المثل، عد‌ه‌ای وقتی از جامعه صحبت می‌كنند، جامعه را نوعی ماشین تصور می‌كنند كه به دست افراد بشر به‌‌منظور انجام بعضی كار‌ها به‌‌هم وصل شده است و بخشهای مخلتف آن به بعضی شیوه‌‌های معین به‌‌هم متصلند. دیگران جامعه را قسمی ارگانیسم یا موجود انداموار تصور می‌كنند، یعنی چیزی كه مانند موجودی زنده رشدونمو می‌كند به‌‌همان نحو كه یك درخت بلوط از دانه‌ی بلوط می‌روید و تناور می‌شود. این‌که شما جامعه را نوعی ماشین یا قسمتی موجود زنده تصور كنید، نتایج عظیم و دامنه‌دار خواهد داشت، زیرا برحسب این‌که كدام‌یك از این دو مدل بر افكار شما مستولی باشد، درخصوص حكومت و سیاست و عموماً مسائل اجتماعی، از جمله مسئله‌ی رابطه‌ی فرد با جامعه، نتایج بسیار مختلفی خواهید گرفت و نگرش‌های متفاوتی اتخاذ خواهید كرد و برخورد دیگری نسبت به گذشته و راه‌‌های ممكن برای ایجاد تغییر خواهید داشت.
تردید وجود دارد كه آیا اصولاً بشود بدون استفاده از مدلها فكر كرد. مدلها به‌‌شیوه‌‌های گوناگون افكار ما را متأثر می‌كنند و شكل می‌دهند و محدود می‌كنند و، با این همه، ما غالباً از این شیوه‌‌ها بی‌خبریم. آیا تصدیق می‌فرمایید كه یكی از وظایف فلسفه آشكار كردن مدل‌هایی است كه ساخت اغلب پنهانی اندیشه‌‌های ما را درست می‌كنند، و همچنین انتقاد از آن‌‌ها؟
◼ برلین: بله، این حرف درست به نظر می‌رسد. مثال بسیار خوب آن‌چه در نظر دارید ماركسیسم است. ماركسیسم تئوری انقلاب را شالوده‌ی مدل‌‌هایش قرار می‌دهد و درمورد هر فكر و هر واقعیتی اِعمال می‌كند.
من از مدت‌‌ها پیش در این فكر بود‌ه‌ام كه تاریخ فلسفه‌ی سیاسی عمدتاً تاریخ مدلهای متغیر است و بررسی این مدلها یكی از كار‌های مهم فلسفه است. بسیاری از اوقات بهترین راه توضیح برای مردم، استفاده از تشبیه و رسیدن از معلوم به مجهول است. می‌بینید با سؤال سرگردان كنند‌های روبه‌رو شد‌ه‌اید مانند این‌که: «انسان چیست؟» یا «طبیعت انسانی چیست؟» برای شروع كار، ممكن است دنبال تشبیه مناسبی بگردید. طبیعت انسان كمابیش مثلِ - مثل چیست؟ بیایید به جانورشناسی نگاه كنیم كه معلومات زیادی درباره‌ی آن داریم، یا به گیاه‌شناسی كه از آن‌‌هم اطلاع زیادی داریم. چرا نباید به مسائل مربوط به طبع بشری هم از همین راه بپردازیم؟ و بعد می‌بینید شروع به تأسیس علمی عمومی ناظر بر همه‌ی مخلوقات در طبیعت، یا علمی درباره‌ی زیست و حیات به تمام شكلهای مختلفش، كرد‌ه‌اید. دست‌‌كم تا قرن هجدهم این فكر به‌طور گسترده رواج داشت كه چرا باید تصور كنیم كه انسان با دیگر موجودات تفاوت دارد. جانورشناسان روش‌هایی برای بررسی اجتماعات زنبور‌های عسل و سگ‌‌های آبی یا بیدَستَر‌ها ایجاد كرد‌ه‌اند. كُندرسه[٣۴] اعلام می‌كرد زمانی خواهد رسید كه علمی ناظر بر انسان هم بر پایه‌ی همان اصول متین طبیعی داشته باشیم.
تصور می‌كنم وایتهد[٣۵] بود كه گفت فلسفه چیزی جزء مشتی حواشی به افلاطون نیست، چون بیشتر سؤالهای بزرگی كه از آنزمان تاكنون ما را به‌‌خود مشغول كرده در افلاطون مطرح شده است. شاید برتراند راسل درست می‌گفت كه امتیاز بعضی از این مطالب به فیثاغورث تعلق می‌گیرد. به‌‌هر حال، این متفكران یونانی ریاضیات را الگو و نمونه‌ی اعلای معرفت می‌دانستند و، بنابراین، تصور می‌كردند كه سراسر عالم را می‌شود صرفاً در چارچوب ریاضیات تبیین كرد. واقعیت و هستی، ساختاری بود كه به‌‌طرز ریاضی شكل پیدا كرده بود و هر چیزی در آن، مانند هندسه، دقیقاً سر جای خودش قرار می‌گرفت و جور درمی‌آمد. ارسطو مدل زیستشناسی رشد و پرورش و كمال یافتن را ترجیح می‌داد. رواقیون به تشبیهات فیزیكی گرایش داشتند. مكتب یهودی - مسیحی، برای روشن كردن رابطه‌ی خداوند با انسان و انسان با انسان، از مفهوم خویشاوندی یا خانواده استفاده می‌كند، یعنی نسبت پدر با فرزندان و فرزندان با او و با همدیگر. در قرن هفدهم مردم سعی داشتند ماهیت جامعه را در چارچوب مدلهای حقوقی تبیین كنند، و فكر این‌که پیمان اجتماعی پیوند اساسی در جامعه است، از این‌جا سرچشمه می‌گیرد. هر مدل جدیدی به این جهت انتخاب می‌شود كه تصور می‌رود چیزی را كه تاكنون در تاریكی مانده بود، روشن می‌كند. مدل در قرون وسطا مدل سلسله مراتب بود كه، مطابق آن، نظم جاوید عالم، به شكل هرم تصور می‌شد: هرمی كه در رأس آن خدا بود و در قاعده‌ی هرم مراتب پایین‌تر مخلوقات، و هر مخلوق جاندار و هر شی‌ء بی‌جانی وظیفه یا كاركرد خاصی داشت كه خدا برای او معین كرده بود. در این مدل، بدبختی و بیچارگی قسمی اختلال ناشی از اشتباه گرفتن جای خود در نظم الاهی تلقی می‌شد. بعد احساسی به‌‌وجود آمد كه این مدل با تجربه‌‌های ما منطبق نیست. سؤالاتی پیش آمد از این قبیل كه آیا ما واقعاً معتقدیم كه پادشا‌هان یا سركردگان بزرگ یا خاوندان فئودال[٣٦] ذاتاً نوعی برتری دارند كه تا ابد در دیگران پیدا نخواهد شد؟ آیا چنین چیزی منطق با دانسته‌‌های ما درباره‌ی افراد انسان و مناسبات آن‌‌هاست؟ چه چیزی این نظم سیاسیی را كه ما معقول می‌دانیم و می‌پذیریم توجیه می‌كند - به عبارت دیگر، پاسخ این پرسش چیست كه چرا یكی باید از دیگری اطاعت كند؟ می‌گفتند رضایت و قبول كه مفهوم میثاق اجتماعی مبین آن است، بدون شك تنها اساس معتبر ترتیبات اجتماعی و سیاسی است. مگر این‌‌طور نیست؟ پس ملاحظه می‌كنید كه چگونه مدلی جدید انسان را از ستم و تعدی مدل قدیم‌تر آزاد می‌كند.
از طرف دیگر، این مدل جدید حقیقتی را پنهان نگاه می‌دارد كه مدل قدیم آشكار می‌كرد، یعنی وجود التزام ناشی از وظیفه و كاركرد افراد و گروه‌ها (مانند اصناف و ارباب پیشه‌‌ها و حرفه‌‌ها) برای كمك به خیر عامه، و برخورداری از حس عضویت در جماعت و تعاون هماهنگ برای رسیدن به هدف‌های مشترك، در برابر تعقیب منافع و مزایای شخصی و غالباً تعبیر این منافع صرفاً به مادیات. نظریه‌ی پیمان اجتماعی به ظاهر همه‌ی پیوند‌های اجتماعی و وفاداری‌‌های سیاسی و اخلاق شخصی را به منافع مادی برمی‌گرداند. بنابراین، باز مدل دیگری جانشین مدل قبلی می‌شود و این بار اساس آن تشبیه دیگری است -یعنی تشبیه زندگی انسان به زندگی ارگانیك یا انداموار گیا‌هان یا جانواران. این مدل، آدمیان را از شر مدل مكانیستی قبلی نجات می‌دهد. پس از چندی، مدل دیگری در پی این مدل می‌آید كه بر تصور آفرینندگی هنری آزادانه و خودانگیخته پی‌ریزی شده است و ال‌هام‌بخش این دید قرار می‌گیرد كه همان طور كه شاعران و نقاشان و آهنگسازان كار‌های هنری خلق می‌كنند، رهبران نابغه نیز به جوامع شكل می‌دهند. گاهی هر مدل از تركیب چند تصور از این‌گونه تصورات به وجود می‌آید، مانند مدل تكوینی - مردم شناختی یا مدل انداموار- روان شناختی. هر یك از این الگو‌ها یا نمونه‌‌های اعلا، با زبان و اصطلاحات و صور خیالی و معانی مخصوص به خود در آن واحد، هم نشانه و هم عامل دگرگون‌سازی نظریه و عمل به طرز انقلابی است. ولی باید دید چه سبب می‌شود كه این الگو‌ها پی‌درپی جای یكدیگر را بگیرند؟ بخشی از پاسخ به این سؤال بسیار مهم ولی مبهم و پوشیده باید در این واقعیت جستجو شود كه آدمیان در لحظات گوناگون تاریخ نیاز‌ها و مشكلات مختلف پیدا می‌كنند و دل نگران آن‌‌ها می‌شوند. بخشی از جامعه كه از لحاظ اخلاقی و سیاسی از همه حساس‌تر و فعال‌تر است، چیز‌هایی را بهخصوص ظالمانه می‌بیند كه احساس می‌شود اعتقادات قدیمی نه دیگر قادر به تبیین و توضیح و نه حل كردن آن‌‌هاست. علل این جریان ممكن است غالباً اقتصادی باشد، هرچند، برخلاف تصور ماركسیستها، احیاناً محدود به این نمی‌شود. ولی به‌‌هر حال، علت هر چه باشد، خود جریان تا جایی كه آگاهی از آن حاصل است، به این صورت ظهور می‌كند كه نظریه‌‌ها و آرمان‌های اخلاقی و سیاسی را تغییر می‌دهد. در قلب این نظریه‌‌ها و آرمانها، «مدلهای» محوری و متغیری جای دارند كه الگوی انسان و جامعه محسوب می‌شوند و افراد به پیروی از آن‌‌ها، آگا‌هانه یا ناخودآگاه، می‌اندیشند و عمل می‌كنند.
□ مگی: عجیب به نظر می‌رسد كه این‌‌همه افرادی كه فكر می‌كنند ساده و بی‌تكلف و واقع‌بین و اهل عملند، بررسی انتقادی مدلها را كاری غیرعملی می‌دانند و ردّ می‌كنند. اگر كسی آن‌چه را در افكارش بدیهی و مسلم می‌داند بیرون نیاورد و در معرض دید نگذارد، صرف‌نظر از این‌که طرز فكر رایج و غالب درباره‌ی مسئله‌ی مورد اختلاف چیست، همچنان اسیر آن باقی می‌ماند. مدل عصر یا زمان او، بدون این‌که خودش متوجه باشد، قفس او می‌شود.
◼ برلین: همین طور است.
□ مگی: چه چیز از افكاری كه به آن‌‌ها اشاره كردیم دخیل در عمل است؟ این افكار، فقط برای این‌که چند نمونه ذكر كرده باشیم، در انقلاب آمریكا و انقلاب فرانسه و انقلاب روسیه تأثیر مستقیم داشتند. همه‌ی ادیان و مذاهب دنیا و همه‌ی حكومت‌‌های ماركسیستی (بگذریم از دیگران) نمونه‌‌هایی هستند از این‌که اندیشهها چگونه می‌توانند تأثیر مستقیم عملی در انسان‌ها بگذارند و می‌گذارند. بنابراین، اعتقاد به این‌که اندیشه‌‌های فلسفی با زندگی واقعی ارتباط ندارند خودش با زندگی واقعی ارتباط ندارد و یك‌سره برخلاف واقع‌بینی است.
◼ برلین: من كاملاً موافقم. اگر افراد عادی غیر از این فكر می‌كنند به دلیل این است كه بعضی از فلاسفه گاهی در بحث از این‌گونه امور، به‌طور غیرلازمی زبان غامض و دشواری مخصوص اهل فن به كار برد‌ه‌اند. ولی البته تقصیر یك‌سره از آن‌‌ها نیست. وقتی كسی مستغرق در موضوعی می‌شود، بی‌اختیار در جزئیات آن‌‌هم مستغرق می‌شود. فلاسفه‌ی بزرگ همیشه به زبانی حرف زدهاند كه افراد عادی از آن سر درآورد‌ه‌اند و، بنابراین، جوهر و چكیده‌ی آن‌‌را دست‌‌كم به‌‌صورت ساده فهمید‌ه‌اند. فلاسفه‌ی كوچك‌تر گاهی بیش از حد سرگرم جزئیات ریز و ذره‌بینی شدهاند. راسل یكبار چیزی گفته است كه، به نظر من، هم نمودار دركی بسیار عمیق است و هم از كسی مانند او تا اندازهای برخلاف انتظار. می‌گوید دید و بینش محوری و اساسی فلاسفه‌ی بزرگ ساده است. طول و تفصیل مطلب در ضمن آن‌‌چیزی نمی‌آید كه من اسمش را (شاید با ایجاز مخلّ) مدل موردنظر آن‌‌ها از جهان گذاشته‌ام یا الگویی كه ماهیت دنیا و زندگی بشر را در چارچوب آن می‌بینند؛ بسط و تفصیل در ضمن دفاع از این برداشت‌های‌شان در برابر اعتراضات و اشكالات واقعی یا خیالی می‌آید، و البته این‌جاست كه مقدار زیادی ابتكار و مصطلحات فنی وارد قضیه می‌شود. اما این فقط زرهی پر شاخ و برگ یا منجنیقی بالای برج و بارو برای دفع دشمنان احتمالی است. خود قلعه پیچیده نیست. استدلال و قدرت منطقی معمولاً در حمله و دفاع به میدان می‌آید و جز خود آن دید و بینش محوری نیست كه روشن و به آسانی قابل فهم و نسبتاً ساده است. هیچ‌‌كسی كه با توجه كافی افلاطون یا آوگوستینوس یا دكارت یا لاك یا اسپینوزا یا كانت را بخواند چندان شبه‌های در این باره نخواهد داشت كه محور برداشت‌های‌شان از جهان چیست. این حكم درمورد بیشتر فلاسفه‌ی برجسته‌ی معاصر هم صدق می‌كند كه اساس اعتقاداتشان كمتر محل شك و شبهه است و گفته‌‌های‌شان برای افراد عادی مفهوم است و زبانشان آنچنان غامض نیست كه فقط برای اهل فن قابل درك باشد.[٣٧]
[▲] يادداشت‌ها
يادداشت ۱: اين مقاله برای دانش‌نامه‌ی آريانا توسط مهدیزاده کابلی ارسال شده است.
[▲] پی‌نوشت‌ها
[▲] جُستارهای وابسته
□
[▲] سرچشمه‌ها
□ وب‌سایت کانون ايرانی پژوهشگران فلسفه و حکمت