[...] [...]
[↑] نسبت عقل و ایمان
عنوان بحث حكمت یونانیان و حكمت ایمانیان است. این تعبیر را، از اشعار شیخ بهایی (شیخ بهاءالدین عاملی) كه در قرن یازدهم در ایران میزیست وام گرفتهام تا در اطراف آن نكاتی را كه مبتلا به وضع فكری امروز ماست، مطرح سازم. شیخ بهاءالدین عاملی فرد بسیار مشهوری است. به دلیل ذوفنون بودن در میان ما ایرانیان شهرت افسانهای یافته است. شما لاجرم شنیدهاید كه پارهای از كارها، صنعتها، مهندسیهای غریب و شگفتانگیز را در اصفهان به او نسبت میدهند. گفتهاند كه حمامی ساخته بود كه برای چند قرن تا این اواخر همچنان روشن بود و آب را گرم نگاه میداشت و كسی سرّ این روشن ماندن و كاركردن را نمیدانست. همچنین گفتهاند كه راههای فاضلاب اصفهان را او ساخت و منارجنبان اصفهان را نیز او طراحی كرده است.
این نكات تاریخی كه خالی از افسانهسازی هم نیست، به این دلیل به او نسبت داده شده كه ایشان را شخصی ذوفنون معرفی كند. شیخ بهایی در ادب، در دین و فقه و نیز در ریاضیات، نجوم و آنچه امروز فیزیك مینامیم - یعنی طبیعیات - دست داشت و به همین سبب، نسبتهای گوناگون به او دادهاند. كتابهای بسیاری دارد. این شخص اصلاً عرب بود و در بعلبك كه اكنون در لبنان واقع است، متولد شد. چنان كه میدانید در دوران صفویان كه تشیع در ایران دامن گسترد، به دعوت پادشاهان صفوی پارهای از علمای شیعه جبل عامل و لبنان به ایران آمدند. شیخ بهاءالدین عاملی هم یكی از آنها بود. او به ایران آمد و به دستگاه سلطنت پیوست و همكاری نزدیك با آن داشت. وی در یكی از نوشتههایش میگوید: "من اگر از لبنان نیامده بودم و با حكومت و سیاست در نیامیخته بودم، از جمله زاهدترین مردم بودم" و آنگاه این شعر را ذكر میكند كه:
من كه به بوی شبدری در چمن هوس شدم
برگ گلی نچیدم و زخمی خار و خس شدم
مرغ بهشت بودم و قهقهه بر فرشته زن
در پی صید پشهای هم تك خرمگس شدم
شیخ بهایی چند كتاب دارد كه مشتمل بر اشعار فارسی اوست. این كتابها نامهای زیبایی دارد همچون "نان و حلوا"، "شیر و شكر" و امثال آن. تعبیری كه من برای عنوان بحث وام كردهام، یعنی حكمت یونانیان و حكمت ایمانیان، از اشعار كتاب نان و حلوای او گرفته شده است. نان و حلوا اشاره به نعمتهای فریبندهی دنیوی است. در آنجا شیخ بهایی به پیروی از مولوی، ما را دعوت میكند كه یك نوع حكمت را كه او حكمت یونانیان میخواند فرونهیم و نوع دیگری از حكمت را برگیریم كه وی آن را حكمت ایمانیان میخواند.
چند و چند از حكمت یونانیان/ حكمت ایمانیان را هم بخوان
و بعد اضافه میكند:
كل من لم یعشق الوجه الحسن / قرِّب الجُلِّ الیه و الرَّسن
یعنی آن كس را كه نبود عشق یار / بهر او پالان و افساری بیار
سینهی خالی ز مهر گلرخان / كهنه انبانی بود پر استخوان
وین علوم و این خیالات و صور / فضلهی شیطان بود بر آن حجر
شرم بادت زانكه داری ای دغل/ سنگ استنجای شیطان در بغل
سوُر رسطالیس و سوُر بوعلی / كی شفا گفته نبیِّ معتلی
با دف و نی دوش آن مرد عرب / وه چه خوش میگفت از روی طرب
ایها القومُ الذی فی المدرسه / كل ما حصَّلتموهُ وَسوَسه
فكر كُم ان كان فی غیر الحبیب / مالكم فی النشأه الاخری نصیب
فَاغسلو یا قوم عن لوح القؤاد / كل علم لیس ینجی فی المعاد
ساقیا یك جرعه از روی كرم / بربهایی ریز از روی كرم
تا كند شق پردهی پندار را / هم به چشم یار بیند یار را
این ابیات را خواندم تا حال و هوای شعر شیخ بهایی بهدست شما بیاید. ببینید كه ایشان در چه چارچوبی سخن گفته و ما را دعوت به چه معنایی میكند. در این زمینه (Context) است كه این بیت را میگوید:
چند و چند از حكمت یونانیان
حكمت ایمانیان را هم بخوان
در همین ابیات به نكته دیگری هم اشاره میكند. روایتی است كه پارهای از محدِّثان از پیامبر آوردهاند كه ایشان گفتهاند؛ باقیمانده غذای مؤمن شفاست. شیخ بهایی به این روایت اشاره میكند ولی میگوید، پیامبر اسلام كی گفته كه باقیمانده غذای بوعلی و ارسطو شفاست؟ شما كه پسماندههای فكری آنها را میخورید شفای روحی پیدا نمیكنید. آن حكمت یونانیان است و این حكمت، امت اسلام و تمدن اسلامی را در زیر لگدهای خود خفه كرده است. حالا نوبت كشیدن نفسهای تازه و پاك است. نوبت چنگ زدن در حكمت ایمانیان است. برای اینكه مقصود خود را روشنتر كند، اشاره به مفهوم عشق و حُسن میكند. میگوید كه:
آن كس را كه نبود عشق یار
بهر او پالان و افساری بیار
كسی كه از عالم مهر و محبت و عشق بیخبر است حیوانی بیش نیست، برای او پالان و افسار باید آورد.
سینهی خالی زمهر گلرخان
كهنه انبانی بود پر استخوان
تا اینجا میبینید كه سه مقولهی فربه سخن رفته است. یكی حكمت كه قسمت میشود به حكمت یونانیان و دیگری حكمت ایمانیان، یعنی مفهوم ایمان هم در اینجا به كار گرفته شده و سومی مفهوم مهر و عشق و حسن كه آنها هم با هم مرتبطند.
شیخ بهایی در گفتن این سخنان مبتكر نیست. او این درس را آغاز نكرده است. آغاز كنندهی اصلی این درس، عارفان ما و در صدر آنها مولوی بود. اما در مولوی تعبیر حكمت یونانی و حكمت ایمانی را نمیبینید. تعبیرات متفاوتند اما بر آنچه كه شیخ بهایی گفته است، منطبقند.
در مولوی شما سخن از عقل میبینید و عقلِ عقل. عقل همان حكمت یونانی است و عقلِ عقل همان حكمت ایمانی.
عقل دفترها كند یكسر سیاه
عقلِ عقل آفاق دارد پر ز ماه
بند معقولات آمد فلسفی
شهسوار عقلِ عقل آمد صفی
تعبیر عقل و در مقابل آن عقلِ عقل از مولانا تعبیر رسایی است. من به این مفهوم برخواهم گشت و توضیح خواهم داد كه با سایر اندیشههای عرفانی آن بزرگوار چه سازگاری و نسبتی دارد. اما كلمهی حكمت ایمانی هم قابل تأمل است. مولانا حكمت دینی و دنیوی هم به كار میبرد.
حكمت دنیا فزاید ظن و شك
حكمت دینی برد فوق فلك
شیخ بهایی حكمت یونانی و حكمت ایمانی را به كار گرفته است. فراموش نكنید كه شیخ بهاءالدین عاملی در قرن یازدهم میزیست. كسی است كه صدرالدین شیرازی، فیلسوف مشهور ایرانی، برای مدت كوتاهی شاگردی او را كرده است. گرچه شیخ بهایی به فلسفه اشتهاری ندارد، اما بیخبر از این ماجرا هم نبوده است. او در عصری است كه آن را عصر صفویه مینامیم، دورانی كه محدثان بسیارند. روزگاری كه غزالی در میان ایرانیان آن هم در میان شیعیان، مجدداً احیاء شده و بازسازی میشود. عصری كه به تعبیر امروزیان، عرفان و فلسفه ما رفتهرفته به هم میآمیزند تا یك مكتب فلسفی تازهای به نام حكمت متعالیه از آن میان سربرآورد و در آفاق ایران سایه گستر شود. در چنین دورانی است كه شیخ بهایی این اشعار را میسراید و چنان كه گفتم، اقتدار و اقتفای به پیر بزرگ خود مولانای روم میكند. در انتهای همین كتاب نان و حلوا است كه آنجا اشاره به ساقی میكند و میگوید كه برخیز و اشعار طربانگیز عجم را برای من بخوان:
قم و اطر بنی باشعار العجم
كی تریح الروح من هون الهجم
وابتد منها ببیت مثنوی
من حكیم المولوی المعنوی
بشنو از نی چون حكایت میكند
از جداییها شكایت میكند
برخیز ای ساقی! اشعار طربانگیز پارسی بخوان و اولین شعر پارسی كه برای من میخوانی شعر آغازین دفتر اول مثنوی باشد كه رومی فرمود: بشنو از نی چون حكایت میكند.
بازگردیم ببینیم یونانیان در مقام حكمت چه كردهاند و چرا دورهای میرسد كه شخصیتهایی در جهان اسلام به هم میرسند و دعوت به روگرداندن از حكمت یونانی میكنند و ما را به نوع دیگری از حكمت فرا میخوانند. آن نوع دیگر از حكمت كدام است. حكمت یونانی چه نقصانی داشته است. فراموش نكنید كه جامعه دینی ما، مسلمانان و ایرانیان بالاخص همیشه با قصهی فلسفه و حكمت مسئله داشته است.
یعنی تمدن اسلامی، چنانچه پارهای از مورخان و تمدنشناسان نوشتهاند، اساساً حكمت را یعنی فلسفه عقلانی را، به خوبی و با میهماننوازی در خود جا نداد. فقه و فقیهان عزیز پروردههای این تمدن بودند. حكیمان میبایست خود را جا میكردند. و گرچه آنها را تحویل نمیگرفتند اما خود را باید تحمیل میكردند به نحوی كه در حاشیهی این تمدن زندگی كنند. من پیش از این نیز به این نكته اشاره كردهام كه تمدن اسلامی علی الاصول تمدن فقیهپرور بود نه تمدن فیلسوفپرور. اگر چه، فیلسوفانی هم داشتیم اما هیچگاه شمارهی فیلسوفانن ما به شمارهی فقیهان نمیرسد. هیچگاه كتابهایی كه در فلسفه و علوم عقلی نوشته شده است، تعدادشان به یك صدم كتابهای فقهی هم نمیرسد. حجم عظیم فقه و فقاهت و فقیهان چنان بود كه بر همه علوم دیگر سلطه پیدا كرده و سایه افكنده بود.
حكمت به معنای حكمت عقلانی آن هم حكمت یونانی نه سیطرهی بسیار داشت و نه مشتریان فراوان، اما همان اندك غلبه هم كه با او بود، مورد پسند پارهای از شخصیتهای علمی و مسلمان ما نبود. آن حكمت را راهزن ایمان میدانستند و رقیب پیامبران میشمردند. به همین سبب، نهان و آشكار از مردم و از مسلمانان دعوت میكردند كه نسبت به حكمت بیمهری كنند و آن را جدی نگیرند، در عوض به نوع دیگری از حكمت كه حكمت ایمانی خوانده میشود، رو بیاورند.
حتی بزرگی چون اقبال لاهوری، البته از موضعی دیگر، نه از موضع شیخ بهایی و علامه مجلسی، این ناله را سر میدهد. در ابتدای این كتاب بازسازی فكر دینی در اسلام میگوید كه قرنها فكر دینی ما تحت سلطهی فكر یونانی بود و هر چه كه قرآن را تفسیر كردیم و خواندیم، همه را در پرتو آن فكر و از نگاه آن چشم دیدیم و خواندیم. اكنون وقت آن است كه از این زندان آزاد شویم. این عینك را از دیدگان برداریم و آزادانهتر و پاكتر به حقایق دینی نظر كنیم. او معتقد است كه پیشفرضهای یونانی ما را به خفگی فكری افكنده است. در مغرب زمین هم به خصوص در دوران جدید كه فلسفه تحلیلی و فلسفه علم در آنجا رشد كرد و بالید، لگد زدن به ارسطو و نفی تفكر ارسطویی مُد روزگار شد. به تعبیری كه از برتراندراسل رسیده است، هر پیشرفت علمی و فلسفی كه در دوران جدید حاصل شد، محصول لگدی بود كه به ارسطو زدند. شاید این جو اكنون وجود نداشته باشد. شاید اكنون فیلسوفان و تحلیلگران فلسفی آن دیار متواضعتر و قانعتر باشند. اروپا هم دوران ارسطوكشی و ارسطو ستیزی داشته است. هنوز هم بسیاری هستند كه متافیزیك ارسطو را قاتل علم و فكر میدانند و معتقدند كه قالبهای برنهاده و معرفی شده توسط او، فكر آدمی را به جایی نمیرساند بلكه به یك منطقه خشك و عقیمی راهنمایی میكند كه در آن كمترین خرمی و سبزی و آب و آبادانی نیست. لذا عجیب نبود اگر متفكران و فیلسوفان ما هم با ارسطوییان، یونانیان و مشّائیان از در ستیز درمیآمدند. در كلمات مولوی بهخصوص، از موضع ایمانی، این نكته بسیار به چشم میخورد. شیخ بهایی هم از او اقتباس كرده اما به اندازه او مسئله را بسط نداده است. كسی چون مولوی كه شیفته و عاشق یقین بود، معتقد است كه فلسفه و بحث فلسفی اولین رذیلتش این است كه یقین را از آدمی میستاند.
هر كه را در دل شك و پیچانی است
در جهان او فلسفی پنهانی است
حكمت دنیا فزاید ظن و شك
حكمت دینی برد فوق فلك
در موارد بسیار هم این مضمون را تكرار كرده است. میگوید هركس دچار شك است، دچار تردید است، دچار سؤال است، دچار پیچش روح است، او یك فیلسوف نهان است؛ حتی اگر خود نداند مبتلا به آفات فلسفه شده است. میگوید كه دو گونه حكمت داریم: حكمت دنیا و حكمت دین. حكمت دنیا، شأن و هنرش این است كه ما را شكاك كند. ما را پرسشگر كند، ما را به وسوسه و تردید بیفكند. در حالی كه حكمت دیگری داریم كه در همان ابتدا، یقین را آرامش را، وصال را، نورانیت واقع را در اختیار ما قرار میدهد.
اگر بخواهیم تعبیر دیگری به كار ببریم كه در كلمات مولانا هم آثار آن پیداست، این است كه فلسفههای موجود و فلسفه یونانی كه از آنها به مسلمانان میراث رسید، فلسفههای فراقاند. شما را از واقعیت دور میكنند. بین شما و واقع فاصله میاندازند و آنگاه شیوهها و حیلههایی میاندیشند تا شما را اندكی به واقعیت نزدیك كنند. اما فلسفهها یا حكمتهای دیگری هستند كه آنها حكمت وصالاند. شما را از همان ابتدا به وصال واقع و به وصال مقصود میرسانند. حتی كسانی چون مولوی یا شیخ بهایی از كلمه فلسفه هم چندان استفاده نمیكردند؛ برای اینكه كلمهای بیگانه و معرّب بود. به جای آن كلمه حكمت را به كار میبردند كه این كلمه ریشه قرآنی دارد و هم یك كلمه اصیل عربی است؛ محتوا و مفهومش چیزی است كه هم ذاتاً محكم است، هم مانع از نفوذ خلل میشود. وقتی میگوییم بنای محكم، یعنی بنایی كه میماند، استوار است و آفات و خللها در او نفوذ نمیكند یا دیر نفوذ میكند. همچنین است حكیم كه فكر او بنای استوار و محكمی دارد و آفات در فكر او وارد نمیشود. بنابراین كلمه حكمت را به كار میبردند بیش از آنكه كلمه فلسفه را به كار ببرند. حتی كلمهی فلسفی تقریباً بار منفی داشت.
فلسفی را زهره نی تا دم زند
دم زند، دست حقش محكم زند
یك طنین مذموم داشت و كسی كه اهل فلسفه خوانده میشد، چنین لقبی برای او اعتبار و اشتهار نیكویی به همراه نمیآورد.
حكمت یونانیان چنین فنی بود كه چندین خصلت داشت. من آن خصلتها را بر میشمارم تا به سراغ ایمانیان یا عقلِ عقل به تعبیر مولوی برویم و ببینیم كه چه چیزی را باید فرونهاد و چه راهی را باید برگرفت.
اولین خصوصیت فلسفهی سؤال بود و تبلیغ و ترویج پرسشگری و تحرك و چالاكی به عقل دادن. دعوت به اعتماد به عقل و دعوت به به كار گرفتن عقل. عقل وقتی كه به كار میافتد، دو كار بسیار مهم انجام میدهد. یكی پرسیدن است و دیگری نقد كردن. مكتبهای عقلانیت انتقادی (critical rationalism) كه دستاورد جهان جدید است، در حقیقت بر همین مسئله انگشت تأكید مینهند. به معنای اینكه عقلانیت فقط به معنای فكر كردن یا چیزی را شنیدن و فهمیدن نیست. دو عنصر بزرگ و فربه در عقلانیت یونانی وجود دارد. یكی عبارت است از پرسیدن و جرئت پرسشگری و دیگری نقد كردن و جرئت نقادی داشتن؛ یعنی هیچ چیزی را مفروض و مفروغ عنه نگرفتن و همه چیز را به زیر تیغ سؤال بردن. البته سؤال خود نیازمند دانش است. ذهن خالی نمیتواند سؤال و نقد كند. به تعبیر خود مولوی:
هم سؤال از علم خیزد هم جواب
همچو خار و گل كه ازخاك است و آب
سؤال، بیجهت و بیزمینه در ذهن انسان نمیروید. نقد هم البته و به طریق اولی چنین است. شما باید یك موضع فكری استواری داشته باشید تا از آن منظر به مواضع دیگر نظر كنید و آنها را مورد نقد جدی قرار بدهید.
باری، این اولین فضیلت هنر و كاركرد فلسفه است. هنر دوم آن برهان آوردن است. بالاخره انسان باید حجت بیاورد و اهل استدلال باشد و هیچ چیزی را بیدلیل نپذیرد. این سخن را از ارسطو آوردهاند و حكیمان ما نیز نقل كردهاند. هر كس عادت كند كه حرفها را بیدلیل بپذیرد، از پوست انسانیت خارج شده است.
"مَنْ تَعَوّد اَنْ یُصَدَّقَ بَغَیرِ دَلیل فَقَد اِنْسَلَخَ مِنْ فِطْرَة انسانیته" هركس خو بگیرد با این سادهلوحی و دلخوش باشد كه سخنان را بیدلیل بپذیرد، زودباور و خوشباور باشد، این انسان رفته رفته از انسانیت فاصله میگیرد. چیزی از گوهر آدمیت در او باقی نمیماند. دیدهاید بسیاری از افراد به راحتی سخنانی را میپذیرند. یعنی كسانی خوشباورند و زودباورند، تحت تأثیر و تبلیغات و شخصیت گوینده و... قرار میگیرند. به طوری كه فراموش میكنند یا جرئت نمیكنند یا اصلاً به آستانهی دلیل خواستن نمیرسند. این عادت خیلی مذموم را كه عبارت از خستگی عقلانی است، باید فرو كوفت و علاج كرد و باید جرئت دلیل خواستن داشت. برهان كه در فلسفه های ارسطویی به آن ارجاع بسیار میرود، در حقیقت برای اثبات یا ابطال است و علیای حال سخن بیدلیل مقبول و مسموع نیست. خصوصیت دیگر در فلسفه یونانی قول به ماهیات و به كلیات بود. اینكه هر موجودی ماهیتی دارد و برای شناختن آن موجود، باید ماهیت آن را بشناسیم. این یك تئوری در عالم شناخت بود و یك تئوری درباره ساختار واقعیت. انسان، ماهیتی دارد، گیاه هم ماهیتی دارد و... شما هر چه كه خواص گیاه و انسان را بدانید، اگر ماهیتش را ندانید آن موجود را نشناختهاید. این كافی نیست كه شما مثلاً بدانید گیاهان از چه چیز تغذیه میكنند یا فیالمثل برگشان چرا این رنگ است یا چرا در فصل دیگر برگشان رنگ تغییر میكند. اینها همه عوارضاند. شناخت گیاه به اینها نیست. شناخت گیاه، شناخت ماهیت آن است. حالا چگونه میتوان این ماهیت را شناخت، حرف دیگری است. هر چه هست روش تجربی ندارد. باید توفیقی و شهودی داشته باشید تا با آن بتوانید به ماهیات نایل شوید. فلسفهی یونانیان گذشته پر از تعاریف است، مثلاً در توضیح مسئله حركت، فیلسوف اول از تعریف حركت شروع میكند. تعریف هم همان بیان ماهیت شیئی است. در تعاریف، ماهیات اظهار و معرفی میشوند. پس از اینكه ماهیت معرفی شد، آنگاه است كه احكام دیگر بر آن مترتب میشود و فیلسوف میتواند به راه بیفتد بقیه مسائل را بگوید. بنابراین تكیه بر تعاریف، تكیه بر ماهیت اشیاء یكی از مؤلفهها و اصول بسیار جدی و اساسی و بنیادین در فلسفه ارسطویی است كه حكیمان هم به وام، از آنها گرفته بودند.
عنصر دیگری كه شمار در فلسفه ارسطویی میبینید، قصهی یقین است. درست است كه فیلسوفان به شكاكیت متهم شدهاند، ولی واقع این است كه به دنبال كسب یقین بودند. میخواستند به یك علمی برسند كه آن علم نقشهی واقع نمای عالم باشد. همهی این عالم را آن چنان كه هست به ما نشان بدهد. از مقدماتی آغاز میكردند و با یك علمی كه آن را منطق مینامیدند، مقدمات را با هم تركیب میكردند و دائماً به نتایج تازه میرسیدند و از آن نتایج، نتایج دیگری میگرفتند و منظومهای از معرفت را سامان میدادند. آنهایی كه با فلسفه مشائی بوعلی، ارسطویی آشنا هستند، میدانند كه فن آنها چگونه آغاز میشود، چگونه پیش میرود و چگونه به مقصد میرسد. از مشخصات فلسفهی یونانیان كه در عمل البته رخ داد و شاید مقتضای گوهر او نبود، این مسئله بود كه این فلسفه نسبت به علوم تجربی تقریباً بیاعتنا باقی ماند و جنبه متافیزیكی آن بر جنبه تجربی آن چربید. این میراث را البته حكیمان ما هم گرفتند و ادامه دادند و تا امروز هم فلسفهی اسلامی كه در حوزهها خوانده میشود، بخش تجربی ندارد و بیشتر به قسمتهای متافیزیكی و ماوراءالطبیعه میپردازد؛ نه بخش ریاضی آن رشد كرده است و نه بخش تجربی و طبیعیات آن. اینها به دانشمندان دیگر سپرده شد و آنها این فنون را پیش بردند و چنان كه میبینید، این همه گسترده و فربه شده است. فلسفهی متافیزیكی هم راه خود را رفت و به اكتشاف خود ادامه داد[۱].
حالا ببینیم كه چرا پارهای از مؤمنان آن هم مؤمنان عالم با این فلسفه مخالفت میورزیدند. مشكل آنها چه بود و مسئله امروز ما در این میان كدام است و چگونه باید آن را حل كنیم. این را اشاره كنم كه امروز در وضعیتی به سر میبریم كه شاید در كشاكش میان این دو فكر قرار گرفتهایم؛ از یك طرف كسانی ما را به ایمان میخوانند و از طرفی كسانی ما را به خردورزی دعوت میكنند. برای بعضی چنین فكری پیش آمده است كه شاید این دو با یكدیگر تعارض یا تناقض دارند. نمیتوان یك ذهن پرسشگر و جستجوگر نقاد داشت كه همه چیز را به زیر تیغ سؤال ببرد، از آن طرف هم نمیتوان یك طبع مُنقاد مؤمن تسلیم خاضع داشت كه در مقابل حقیقت و واقعیت سر تسلیم فرو بیاورد. آدمی میباید چون و چرا بكند كه گوهر خردورزی است و یا باید خضوع و ارادت بورزد كه گوهر ایمان است. اما جمع میان این دو به نظر ممكن نمیرسد.
عصر ما، دوران خردورزی است. ما هم همواره دوستان و مخاطبان خود را به خردورزی و پرسشگری دعوت كردهایم. آیا این دعوت با دعوت به ایمان منافات دارد؟ آیا این دو مانعةالجمعند؟ نمیشود كسی یك دل مؤمن داشته باشد و یك عقل پرسشگر، این دو در یك وجود جمع نمیشود؟ یا اینكه باید فتوا بدهیم كه حكمت یونانیان را فروبگذارید و حكمت ایرانیان را برگیرید، یا حكمت ایمانیان را فرو بگذارید و حكمت یونانیان را برگیرید.
جمع این دو شاید هوس برنیامدنی باشد، میدانم كه در ذهن بسیاری از دانش آموختگان امروز ما این سؤال خلجان میكند و سؤال مهمی است. قطعاً اگر دعوت به ایمان به معنای تعطیل پرسشگری باشد، آنگاه با خردورزی منافات پیدا خواهد كرد. پس چه دركی باید از این دو مقوله داشت تا آنها را با هم آشتی داد و به نحو مهرآمیز و مسالمتآمیزی آنها را در كنار یكدیگر بنشاند؟ سؤال بسیار مهم و جدی اینجاست. خود این سؤال در واقع مقتضای عقلانیتمان است. ما اگر عقلانیمان را تعطیل كرده باشیم، همین را هم نمیپرسیم و اجازه پرسیدن به دیگران نمیدهیم. باید یك ذهن روشنی در این مقام داشته باشیم و من میكوشم از این جهت قدری روشنگری كنم.
چرا مؤمنان این قدر با خردورزی به معنای یونانی آن دشمنی میورزیدند و بر سر مهر نبودند و آن را نمیپسندیدند؟ چه چیز ویران میشد؟ چه چیزی را از دست آنها میگرفت؟ چرا باید این همه خردورزی در میان مؤمنان، مطعون، مورد بیمهری و از چشمشان افتاده باشد و آن را با ایمان قابل جمع ندانند؟ این را عوام نمیگفتند؛ كسی مثل مولوی میگفت، كسی مثل شیخ بهاءالدین عاملی میگفت و بزرگانی در این ردیف. اگر اینها را از مردم عوام میشنیدیم، چندان بها نمیدادیم. چندان ما را نمیگزید ولی وقتی این بزرگان در این زمینه سخن میگویند سخنشان شنیدنی است. باید شنید، باید تأمل كرد و باید دید درد اینها چه بوده است. مشكل را در كجا میدیدند. یكی از اولین فوائدی كه در اینجا میتوان به دست آورد و نشان داد، این است كه گویی جمع میان این دو، مشكل همیشگی ما و شاید بشریت بوده است. علیای حال قصهی نوی نیست. معضل تازهای نیست و مهلكه جدیدی نیست كه ما فقط در آن افتاده باشیم. مصیبت تازهای نیست كه آسمان بر سر ما باریده باشد. تاریخ ما با این مشكل آشناست و ما خشنودیم كه این آشنایی دیرین باعث شده است پارهای از متفكران ما در این زمینه سخن بگویند و باز ما را قدری سبك كنند. سر رشتهها و كلیدهایی به دست ما بدهند كه شاید با آنها بتوانیم گره از این معضل بار كنیم. لذا شنیدن سخن آنها و رفتن به سوی آنها برای ما فریضه است و دست ما را پر خواهد كرد و سرمایهای به دست ما خواهد داد. به همین سبب من به سخنان آنها استناد میكنم و از آنها برای توضیح مسئله و حل مشكل مدد میگیرم.
این فلسفه یونانی چنان كه گفتیم، مهمترین حربهای كه در دست دارد، حربهی خرد است و چنان كه میدانید خرد یك موجود تهی نیست. اولاً نیرویی است كه در آدمیان است. ثانیاً هروقت كه به كار میافتد، با یك مایهای و سرمایهای به كار میافتد. به تعبیر آشناتر امروزین، یك پیشفرضهایی با خود دارد. از هیچ شروع نمیكند. این چراغ یك نفتی از پیش خود دارد وگرنه هرگز روشن نمیشود. میتوان آن را پر كرد. میتوان شعلهاش را پرفروغتر كرد، اما از ابتدا بینفت نیست. خاموش خاموش نیست. اندك روشنایی دارد. همان اندك روشنایی است كه ما را به راه میاندازد. با آن قدم اول را برمیداریم آنگاه كه قدم اول را برداشتیم، قدم دوم روشن میشود و همچنان پیش میرویم. لذا خود یك امری نیست كه به تعبیر امروزین از ابتدا كاملاً بیطرف باشد. جانبداریهایی دارد. به چیزهایی متوجه است و باور دارد كه، حتی خود صاحب خرد گاهی به آن باورها متفطن نیست، اما در مقام داوری و عمل، آنها را به كار میگیرد و از آنها استفاده میكند. یك نقادی عمیق از جانب دیگران میخواهد كه آدمی را واقف كند كه چه سرمایههایی را به كار انداخته و چه پیشفرضهایی را در معرض عمل و نظر آورده است. یك مسئله جدی و عجیبی است، اما بلاشك با ما همراه است.
در حقیقت مولوی و دیگران حرفشان این بود كه این جهان بزرگتر از آن است كه عقل آدمی همهی آن را فرا بگیرد. از كجا این را آورده بودند، فعلاً صرفنظر میكنیم و پاسخ نمیدهیم اما چنین میاندیشیدند. برای آنها مسلم شده بود كه واقعیات این جهان بسیار بیش از آن است كه همه بتوانند توسط دندان عقل جویده و به هاضمهی خرد سپرده شوند؛ خیلی فراتر از آن است. اصلاً معتقد بودند كه عقل آدمی ذائقهی خاصی دارد. بعضی از چیزها را میپسندد و میخورد و بعضی چیزها را نمیپسندد. درست مثل ذائقه زبانی و دهانی كه داریم و هر غذایی را نمیپسندیم. از آن سو، در این جهان لقمههای بزرگی هست، مثل لقمههای خوراكی كه اگر بزرگتر از یك حدی باشند از گلو پایین نمیروند، عقل هم یك گلوگاه محدودی دارد یعنی هر لقمهای را نمیتواند فرو بدهد. مولوی تام بنیان پیامبری را بر روی این میگذارد. برای پیامبران دو شأن قائل است: یك شأن دانایان و معلمان و دیگری شأن طبیبان. از شأن طبیبی میگذریم؛ در مورد شأن دانایی و معلمی میگوید كه پیامبران حرفهایی میزنند كه بعضیهایش برای عقل بیمزه بود. و لذا عقل آنها را برنمیتافت و به طرف آنها نمیرفت.
گرنه نامعقول بودی این مزه
كی بُدی حاجت به چندین معجزه
اگر بعضی از حرفهایشان نامعقول نبود - نامعقول یعنی چیزهایی كه خرد و عقل آنها را با مزه نمیبیند - دیگر احتیاج به معجزه نبود.
آنچه معقول است عقلش میچرد
بی حدیث معجزه بیجذر و مد
اگر معقول بود، اگر خردپسند بود كه عقل آنها را میچرید و با ولع میخورد. دیگر حاجت به معجزه و این همه تلاطم و تخاصم میان پیامبران و اقوامشان نبود. دعوت آنها ماهیت و محتوایی داشت كه خیلی با عقل، خویشاوند نبود. غرض از عقل در اینجا درست همان عقل یونانی است؛ با آن چارچوبهایی كه با آنها كار میكرد. به همین سبب پیامبران باید متوسل به شیوههای دیگری برای اقناع مردم میشدند. حالا موفق میشدند یا نه، صحبت دیگری است.
عمدهی حرف عموم بزرگان عرفای ما در مقابل عقل یونانی این بود كه عقل یونانی از پیش خود به چیزی نمیرسد اما اگر چیزی به دست او بیفتد، آنگاه میتواند آن را مورد بررسی قرار دهد. سخنشان این بود كه عقل و بهخصوص عقل یونانی در حكم دندان است. خوب میجود، اما اگر چیزی به او ندهید چیزی ندارد كه بجود؛ دندانها را به هم میساید و خودش، خودش را كُند میكند.
عقل سر تیز آمد اما پای سست
زانكه دل ویران شدت و تن درست
تشخیصشان این بود كه حقایق بسیار بزرگ و فربهی كه در این عالم هستند، اینها به تور عقل شكار نمیشوند. آنها را چگونه باید شكار كرد؟ اگر بنا به فرض چنان واقعیاتی باشند، چگونه باید به سراغ آنها رفت و به آنها چنگ انداخت و صیدشان كرد؟ این مسئله آنها بود. البته این را به بیانهای مختلف میگفتند ولی لُبّ سخنشان این بود كه میگفتند با قناعت ورزیدن و اكتفا كردن به حكمت یونانی، شما از بسیاری از حقایق محروم میمانید و چشمتان به روی آنها گشاده نمیشود. البته در دل دایره حكمت یونانی مشكلاتی وجود داشت، ولی آن مشكلات عین فلسفه بود.
عیبی ندارد كه شما در داخل یك مجموعه فلسفی نقد و انتقاد بكنید، رد و ابطال بكنید؛ اینها عین فلسفه است. تازه آن فن را بزرگتر و فربهتر میكند. لطمهای به آن نمیزند. آنها از بیرون به آن نظر میكردند و معتقد بودند كه این تور، تور كوچكی است و به صید همهی حقایق قد نمیدهد و راه را هم دور میكند. ما راههای نزدیكتری برای رسیدن به حقایق داریم. البته ایرادهای اخلاقی بر فلسفه میگرفتند. این ایرادها مختص فیلسوفان نبود، عالمان را هم شامل میشد. میگفتند این فیلسوفان خیلی مغرور و ازخود راضی میشوند. معتقد میشوند كه همه چیز را میدانند و به هیچ چیز نیاز ندارند. معتقدند حتی به پیامبران هم نیاز ندارند و نقشه دنیا را دربست در اختیار دارند و همه چیز را میفهمند.
مولوی در باب فرزند نوح میگوید كه نوح وقتی فرزند را دعوت كرد كه بیا به كشتی، سیل عالم را گرفته است و غرق میشوی؛ فرزند نپذیرفت و گفت شنا بلدم. ین «شنا بلدم» یعنی همان غرور علمی.
همچو كنعان پا ز كشتی وامكش
كه غرورش داد نفس زیركش
كه برآیم بر سر كوه مشید
منت نوحم چرا باید كشید
كاشكی او آشنا ناموختی
تا طمع در نوح و كشتی دوختی
كاش چون طفل از حیل جاهل بدی
تا چو طفلان چنگ در مادر زدی
یا به علم نقل كم بودی ملی
علم وحی دل را ربودی از ولی
فقط هم فیلسوفان را نمیگوید. آنهایی كه از علم نقلی هم پر هستند، یعنی حدیث و فقه بلدند، میگوید كاش همان اندك علم را نداشتند تا در وقت و بزنگاه در مقابل عالِم و منجی و آن كسی كه آمده بود دستشان را بگیرد و نجاتشان بدهد، خضوع میكردند. كاش به آن اندك علمشان غره نمیشدند تا نجات مییافتند. آن علم اندك موجب هلاكت آنها شد.
این هم همان طور كه اشاره شد، مختص فلسفه نیست. هرعالمی و هر علمی میتواند این خصلت را داشته باشد. اما چون در گذشته عالمهای بزرگ عموماً فیلسوفان بودند، عارفان و بزرگان ما این نقد را اختصاصاً متوجه فلسفه و فیلسوفان میكردند و بهخصوص میگفتند كه اینها خود را مستغنی از پیامبران مییابند و میدانند و به همین سبب، نمیتوانند معارفی كه آنها آوردهاند و دعوتی كه آنها كردهاند، بفهمند، بپذیرند یا جدی بگیرند. این هم معضل دیگری با فلسفه یونانی بود.
مشكل دیگری هم كه وجود داشت، قصهی سببیت بود. عقل یونانی، عقل سبباندیش است. دنبال علت و معلول میرود. شما ممكن است تعجب كنید كه مگر میشود جور دیگری اندیشید. البته میشود جور دیگری اندیشید! و این عقل سبباندیش اختصاصاً از فلسفهی یونان به ما رسیده است. كسی مثل مولوی واقعاً با این سبباندیشی مشكل است. صریحاً میگفت كه:
جمله قرآن هست در قطع سبب
عزّ درویش و هلاك بولهب
همچنین زآغاز قرآن تا تمام
رفض اسباب است و علت والسلام
میگفت، قرآن از اول تا آخرش میخواهد به ما بگوید سببیتی در كار نیست و این سببیت، عادت ذهنی ماست. هیوم و فیلسوفان بعدی در اینجا خیلی به مولوی نزدیك میشوند. عقل سبباندیش عقل یونانی است. عقلی كه در چارچوب و در حصار علتها و معلولها، اسباب و مسبّبات كار میكند و میگوید هر حادثهای باید علتی داشته باشد؛ علت آن هم اگر حادثی است، علت دیگری باید داشته باشد و تمام دانش و فهم خودش از این عالم را بر علیت بنا میدهد! به طوری كه اگر حادثهای را نتوان در چارچوب علت و معلول جا داد، اصلاً آن را نمیتوان فهمید!
شما اگر به فلسفه كانت مراجعه كنید، همین مطلب را ملاحظه خواهید كرد. او میگوید علت و معلول از مؤلفههای عالم خارج نیست بلكه از مؤلفههای ذهن آدمی است. ما اصلاً تا چیزی را علت و معلولی نكنیم آن را نمیفهمیم.
فرض علیت، یك پیشفرض ذهن برای فهمیدن است. نه اینكه یكی از مؤلفههای عالم خارج باشد ولی هر چه كه هست یك امر بسیار جدی است و عقل یونانی این را میگوید و تمام بنای این فلسفه بر علیت است. مشكلی كه این مؤمنان با عقل یونانی داشتند، یكی هم در همین قصه علیت بود. واقعاً معتقد بودند این علت گرچه كه عادت ذهن ماست، اما همه جا نمیتواند دست ما را بگیرد. در جاهایی علّی و معلولی فكر كردن، ما را از درك صحیح امر باز میدارد. علیت یكی از پیشفرضهای ذهنی است، یكی از اصول فلسفی است، اما البته این اصل فلسفی هیچ جا به اثبات نرسیده است. شما مطمئن باشید نه در فلسفه اسلامی و نه در هیچ جای دیگر به اثبات نرسیده است، اما یك پیشفرضی است كه خیلی جدی گرفته شده و كارساز هم بوده است.
اما آفرین باید گفت به كسانی كه در این پیشفرض شبهه كردهاند و گفتهاند به هیچ وجه نمیتوان علیت را اصلی ازلی و ابدی دانست. به هیچ وجه برهانی برای اصالت این اصل و صحت آن وجود ندارد. گرچه در عالم علم و فلسفه آن را كامیابانه به كار میگیرند و مسائل را با آن حل میكنند. امروزه در عرصههایی از فیزیك این مسئله به صورت جدی مطرح شده كه آیا در درون جهان اتمی و زیر اتمی علیت وجود دارد؟ عارفان هم از راههای دیگری با فلاسفه وارد گفتگو شدهاند و قصه علیت را مورد تردید قرار دادهاند. عقل یونانی خودش از درون دچار مشكلات است. یعنی به هیچ وجه نمیتوان گفت فلسفهای پرداخته است كه صد در صد موجّه و مقبول است و هیچ شكاف و رخنهای ندارد. چنین چیزی نیست، بلكه یك دستگاه بشری است، ساخته شدهی عقل است و به همین دلیل به آن عقل یونانی میگوییم.
همانطور كه میدانید عقل را میتوان برای ساختن منظومههای دیگر نیز به كار گرفت. تنها عقل موجود، عقل یونانی كه نیست. عقل یونانی یك چارچوبها و پیشفرضهای مشخصی دارد. شما میتوانید جور دیگری آن را بسازید. در جهان جدید، منطق ارسطویی تعطیل شد و منطق ریاضی جدید كه به جای آن نشست، اصلاً صورتبندی قضایا و بسیاری از این امور را عوض كرد و گفت: بهترین صورتبندی از قضایا این نیست كه بگوییم الف، ب است. بهترین صورتبندی از برهان و استدلال این نیست كه قیاس تشكیل بدهیم، بگوییم الف، ب است و ب، ج است پس الف، ج است. این سادهترین و مغالطهبردارترین فرم شكل برهان است. شكلهای خیلی بهتر و كممغالطهای نیز میتوان ساخت؛ همان كه اساس منطق جدید را تشكیل میدهد. یعنی همه اجزای عقل الان گسسته شده است. عقل یونانی هم علیتش و هم منطقش زیر سؤال رفته است. ماهیتیابی و كلیاتشناسیاش هم زیر سؤال رفته است. همهی اینها یكی یكی گسسته شده است، تار و پودش از هم جدا شده است. گرچه اینها گاهی سنگینی میكند، اینجا و آنجا میماند. در فلسفههایی كه در حوزه تدریس میكنند، همهی این حرفها به صورت وحی منزل تدوین میشود. اما مطلقاً در عالم علم و فلسفه بیرون از حوزههای خاص فلسفی كه در كشورمان داریم، آن استحكام و آن اعتبار پیشین برای عقل یونانی باقی نمانده است. چنان كه گفتم نه علیتش، نه منطقش، نه ماهیت و كلیاتش و نه سببشناسیاش، هیچ كدام برقرار پیشین باقی نمانده است. این توصیه باطل و سستی نبود كه عقل یونانی را این قدر قرص و محكم نچسبید. همان قطعه اول و نیم بیت نخستینی را كه خواندم در نظر بگیرید: «چند و چند از حكمت یونانیان» این توصیه به منزلهی یك توصیه عقلانی پر بیراه نیست؛ یك نحوه از اندیشیدن به صورت یونانی است نه تنها نوع اندیشیدن. قطعاً این طوری است. باز هم عرض میكنم كه از عقل، شما قوهی عاقله را در نظر نگیرید. ساختار عقل را در نظر بگیرید یا مكتب فلسفی یا علمی آن را كه محصول آن ساختار و آن پیشفرضهاست. یك نوع اندیشیدن، اندیشیدن یونانی در سایهی پیشفرضهای ارسطوییان است؛ آن طور كه ابن سینا یا خواجه نصیر طوسی میاندیشید و بسیاری از متفكران و فیلسوفان ما میاندیشیدند. این یك نوع است و البته بهترین و تنها نوع نیست. الان من گاهی دانشجویان فلسفه اسلامی را میبینم كه یك كتاب اشارات یا نجات ابوعلی را كه زیر بغل میزنند فكر میكنند نقشهی عالم را زیر بغلشان دارند. انگار تمام جهان و جهانیان ساختمانشان، ماهیتشان، عمق وجودشان، محتوای خلقتشان را در این كتاب ریختهاند و وقتی اینها به این كتاب احاطه پیدا میكنند، همه مُلك جهان زیر پر آنهاست. یك چنین تصوری وجود داشت و وجود دارد. این تصور باید در هم شكسته شود. گفتم از زوایای مختلف به این فلسفه حمله شده است:
چند و چند از حكمت یونانیان
حكمت ایمانیان را هم بخوان
پس آن حكمت را میشود فرونهاد و این نحوه از تفكر تنها نوع حكمت نیست و حكمتهای دیگر هم وجود دارد. حكمت اروپاییان هم وجود دارد. حالا شاید به همین قیاس بتوان گفت چند و چند از حكمت اروپاییان؛ از فلسفه غربیان امروز. حال چه باید كرد؟ توصیهی شیخ بهایی این بود كه "حكمت ایمانیان را هم بخوان". توصیه مولانا هم این بود:
عقل دفترها كند یكسر سیاه
عقلِ عقل آفاق دارد پر ز ماه
یك عقلِ عقل داریم كه عقلتر از عقل است و وقتی نزد آن میرویم، ما را سنگینتر میكند و دست ما را از عقل پرتر میكند و خطاهای آن را هم ندارد. اینجا به یك نكته مهمی میرسیم كه میتواند سرنوشت این بحث را معین كند و رقم بزند. بگذارید قبل از اینكه به این نكته اشاره كنم، به این شعر حافظ استشهاد و استناد بكنم؛ آن غزل بسیار زیبا و مشهور كه:
در ازل پرتو حسنت ز تجلی دم زد
عشق پیدا شد و آتش به همه عالم زد
عقل میخواست كزان شعله چراغ افروزد
برق غیرت بدرخشید و جهان برهم زد
مدعی خواست كه آید به تماشاگه راز
دست غیب آمد و بر سینهی نامحرم زد
دیگران قرعهی قسمت همه بر عیش زدند
دل غمدیدهی ما بود كه هم بر غم زد
جان علوی هوس چاه زنخدان تو داشت
دست در حلقهی آن زلف خم اندر غم زد
در این غزل باز تقابلی است میان عقل و عشق. آن تقابل جاودانهای كه همیشه از بزرگان شنیدهایم. پرتو حسن خداوند تجلی میكند و عقل باید به گوشهای بخزد و مخفی شود یعنی دیگر جایی ندارد. این نامحرم وقتی كه میخواست در پی راز حسن و راز عشق برود، دست غیب آمد و بر سینهی نامحرم زد. این همان سخن است كه بزرگان ما میگفتند، منطقهای به نام منطقهی رازها در این عالم وجود دارد كه خوراك عقل نیست، خوراك چیز دیگری است. تمام آنچه كه حكمت نامیده میشود، بری از اسرار است و آن «فكت»ها و نكتههای آشكار این عالم است كه به چنگ عقل میافتد و قابل همگانیشدن است یعنی در اختیار همگان قرار میگیرد و شكل حكمت پیدا میكند و حكمت درسی میشود؛ آن را میآموزند و فرا میگیرند. اما وقتی شما وارد منطقهی اسرار و رازها میشوید، به تعبیر حافظ، عقل را آنجا راه نمیدهند:
مدعی خواست كه آید به تماشاگه راز
دست غیب آمد و بر سینهی نامحرم زد
این مدعی، این عقل كه مدعی همه چیز دانی و همه چیز فهمی هم بود، نامحرم بود و دست غیب آمد بر سینه نامحرم زد. آن رازی هم كه در اینجا تجلی كرد و عقل از ادراكش عاجز و محروم بود، همان راز حسن الهی بود كه حافظ به ما میگوید. همهی اینها را در نظر داشته باشید تا ببینیم سر ماجرا در كجاست؟
یكی از فیلسوفان معاصر، جملهای نسبتاً مشهور دارد بدین مضمون كه: "پروژه عقلانیت، خود غیرعقلانی است." Rationality خودش irrational است. معنای این سخن چیست؟ این سخن بدین معناست كه وقتی شما تصمیم میگیرید كه عقلانی باشید و به عقل اعتماد كنید، خود این تصمیم بر مبنای برهان عقلی اتخاذ نشده است. چون اگر اینگونه باشد، دور لازم میآید. اول شما باید به عقل اعتماد بكنید، آنگاه حجیت عقل را بپذیرید و سپس دوباره عقلانی بشوید. ما باید به عقل ایمان بیاوریم آن هم ایمان بیحجت؛ ما عقل را قبول داریم و اگر كسی بپرسد به چه دلیل عقل را قبول دارید؟ میگوییم: این سؤال جواب ندارد. اگر بخواهیم دلیل بیاوریم باید دلیل عقلانی بیاوریم؛ یعنی در رتبهی سابق باید حجیت عقل را قبول كرده باشیم تا بتوانیم دلیل عقلانی بیاوریم. پس خود عقلانیت، غیرعقلانی است، یعنی مسبوق به عقلانیت نیست. عقلانیت خودش از عقلانیت آغاز میشود یعنی بیحجت است. به تعبیر دیگر، یك انتخاب است. عقلانیت را انتخاب میكنیم و به عقل اعتماد میكنیم.
زندگی را از اینجا شروع میكنیم و هیچ حجتی هم برایش نداریم. اصلاً ساختار و نحوهی وجودی ما چنان است كه ما را به عقل فرا میخواند. از عقلانیت گریزی نداریم. برای آن حجت هم نمیخواهیم. حجت خودش ما را در دور یا تسلسل میاندازد كه هر دوی اینها عقلاً باطلند. پس عقلانیت را انتخاب میكنیم یا به تعبیری به عقلانیت ایمان میآوریم. یعنی میگوییم، ما حجیّت عقل را بدون حجت قبول میكنیم. این قدر به عقل نزدیكیم و عقل با ما یكی است كه خوب میدانیم چگونه چیزی است. اولاً، ما از آن نمیتوانیم فرار كنیم و ثانیاً، راحت میتوانیم با آن كار كنیم و كنار بیاییم و به این دلیل ما عقلانیت را به راحتی میتوانیم برگزینیم و مورد استفاده قرار دهیم. البته شما میتوانید انتخابهای دیگری بكنید و انتخابهای دیگر نیز به همین اندازه بیدلیلاند و شما نیز به همین اندازه در انتخاب كردنشان محق هستید.
قصه، مثل قصهی وجود داشتن یا وجود نداشتن عالم خارج میماند. شما بدانید هیچ فیلسوفی، هیچ عالمی دلیل نیاورده است كه جهان خارج وجود دارد. اینكه در مقابل من نشستهاید و به سخنان من گوش میدهید و من مقابل شما نشستهام و با شما سخن میگویم اصلاً قابل استدلال نیست. هیچ كس استدلال نكرده است كه حقیقتاً چنین است. هیچ كس نتوانسته است استدلال كند كه ما خواب نمیبینیم و واقعاً در بیداری با هم صحبت میكنیم. هیچ دلیلی در اینجا وجود ندارد، ولی بنا را بر این گذاشتهایم كه واقعیت و دنیا حقیقتاً هست و ما خواب نمیبینیم و دچار وهم و خیال نیستیم. خواب و خیال هم هست اما كل ماجرا هم خیالات نیست. اما اگر شما بخواهید برای این مسئله استدلال كنید، مطلقاً استدلالی ندارید. ما بسیاری از چیزها در این عالم داریم كه این چنیناند. منتهی آنقدر به این مسائل نزدیكیم و در آن غوطه وریم كه پرسش هم از اینها نمیكنیم و فكر هم میكنیم كه خیلی جا افتاده و محكمند و هزاران دلیل له شان است. هزاران كه هیچ، حتی یك دلیل هم وجود ندارد! من از شما میپرسم كه به چه دلیل، یكسال پیش و یا حتی یك دقیقه پیش، جهان وجود داشت؟
هیچ دلیلی وجود ندارد. حداكثر میتوانید بگویید یادمان است. هیچ دلیل دیگری نمیتوانید بیاورید كه بگویید اطمینان دارید كه یك روز پیش و یك دقیقه پیش این دنیا بود و همینطور ادامه داشت تا به حال حاضر رسید. هیچ دلیل دیگری جز حافظهی ما وجود ندارد و حافظه هم خیلی خطاپذیر است و به آن اعتماد نمیتوان كرد. ولی در عین حال، خیلی راحت میگوییم پدرانمان و گذشتگانمان بودهاند، چنین گفتهاند، چنان نوشتهاند و... شاید تاكنون هم در آن شك نكرده باشیم. ولی شما را دعوت میكنیم قدری در این مسائل تردید كنید و سپس قدری حول و حوش خودتان بگردید و این را مدل قرار دهید تا ببینید چقدر چیزهای بیحجتی داریم كه اصلاً حجتآوردنی نیستند و نمیشود بر آنها استدلال كرد. در اینگونه مسائل باید انتخابی صورت دهید و بگویید من قبول دارم قبل از من گذشتهای وجود داشته است و دنیا با من آغاز نشده است. بگویید اصلاً دنیایی وجود دارد و دچار خواب و خیال نیستیم. میخواهم عرض كنم كه اصلاً عقلانیت، انتخابی بوده است كه فیلسوفان یونان كردهاند. و این به قدری روشن و دلچسب بوده است كه كثیری از افراد بدون چون و چرا از آن پیروی كردهاند و بنای فكر و فلسفهشان را بر آن نهادهاند.
ما به عقل اعتماد داریم و این اعتمادما مسبوق به هیچ چیزی نیست. از این اعتماد آغاز میكنیم، گرچه این عقل خطاكار هم هست اما، ما را به شناخت عالم مدد میرساند و نزدیك میكند. البته میتوان انتخابهای دیگر هم داشت. این یك انتخاب بود. آنچه كه این بزرگان میگفتند كه حكمت یونانیان را فرو بنهید و حكمت ایمانیان را هم بخوانید یكی از معانیاش این بود. حكمت ایمانی، یعنی شاید یك انتخاب دیگر هم بتوان كرد؛ یعنی شما بیدلیل به عقل ایمان آوردهاید و اعتماد كردهاید، پس شاید بتوان به چیز دیگری هم ایمان آورد. مگر تنها متعلَّق ایمان این یكی است؟ شاید متعلَّقهای دیگری هم بتوان پیدا كرد. دست كم در مقام طرح سؤال كه سؤال موفقی است. این چنین نیست كه ما بگوییم یك راه و یك انتخاب بیشتر وجود ندارد. وقتی این انتخاب ممكن بود، شاید انتخابهای دیگر هم بتوان داشت. شما از روزی كه چشم باز كردهاید این را انتخاب كردهاید، این معشوق را دیدهاید و به او عشق میورزید. شاید معشوقهای دیگری هم باشند كه بتوانند دل از شما بربایند. چنین فرض انحصاری كردن، حتی خلاف عقلانیت است. اگر شما به عقلانیت تمسك میكنید، یك چنین انحصارگری در انتخاب معشوق، در انتخاب یك متعلَّق معتمد، خطاست. پس بهتر آنكه خود عقلانیت را یك انتخاب بدانیم و دستمان را نیز در مقام انتخاب گشاده بگیریم. پس این سخن:
"چند و چند از حكمت یونانیان حكمت ایمانیان را هم بخوان"
چنان كه گفتم پُر بیراه نیست. یعنی درواقع به زبان ساده اینگونه میشود كه چقدر در دایرهی یك انتخاب واحد ماندهای، فكر یك انتخاب دیگر هم باش. ببین چیز دیگری هم هست كه دلت را برباید و بتوانی وجودت را به او بسپاری؟ از اوّل بنا را بر نبودن و فقدان گذاشتن، شرط عقلانیت نیست. جستجو لازم است. به قول حافظ:
عاشق شو ار نه روزی كار جهان سرآید
ناخوانده نقش مقصود از كارگاه هستی
غیر از این پیشفرضهای عقلانی و غیر از آن مسیر عقل یونانی و اساساً غیر از اعتماد و سپردن وجود به عاقلی، شاید چیز دیگری هم باشد كه بتوان وجود را به او سپرد. عهد دیگری هم شاید بتوان با هستی بست...
شما در اینجا میتوانید حدس بزنید كه منطق ایمانیان چیست؛ مطلقاً به معنای دشمنی با خردورزی نیست. اتفاقاً باز نمودن افقهایی است كه به روی آدمی باز است. اصلاً به معنای این نیست كه باید عقل را تعطیل كرد. عقلورزی یك جور انتخاب است كه ما در هستی و در زندگی و در سلوك وجودی خودمان برمیگزینیم. اما انتخابهای دیگری هم شاید بتوان كرد. عارفان ما آن انتخاب دیگر را عشق یا حسن یا امثال آن نام گذاشتهاند. سر اسمگذاری حرفی نداریم ولی این افق خیلی وسیعتر از افق عقلانی است. همین معنا را به نحو دیگری و در چارچوب مفهومی دیگری هم میتوان ریخت و بیان كرد. بحثهایی دارم تحت عنوان "صورت و بیصورتی" كه هنوز البته به طبع نرسیده است. شاید پارهای از شما آنها را شنیده باشید. مختصری از آنها هم در یكی از مجلات چاپ شد. امیدوارم كه آنها را تكمیل كنم و تحت عنوان كلی "دینشناسی مولانا" كه، «صورت و بیصورتی» بخشی از آن است عرضه كنم. پیامبرشناسی مولانا را هم در آمریكا بحث كردم كه قسمتهای دیگری هم باید به آن بیافزایم تا این مباحث تكمیل شود. آن بخشی كه خودم به آن علاقهمندم مبحث صورت و بیصورتی است:
صورت از بیصورتی آمد برون
باز شد كه إنّا الیه راجعون
در این عالم چیزهایی داریم كه صورت دارند و چیزهایی داریم كه بیصورتند. درحقیقت، مولوی معتقد است كه تمام این صورتهایی كه در خارجاند و صورتهایی كه در ذهن آنها را تصور میكنیم، همه از بیصورت نشئت میگیرند. یعنی شما وقتی بالاتر و بالاتر بروید حقایق، صورتهای خاص خودشان را در میبازند. این اعداد و اضداد زایل میشوند و شما به یك جهان بیصورت میرسید. بیصورتی بیوجودی نیست. به همین دلیل هم هست كه مولوی آن عالم بیصورت را عالم عدم هم مینامد. عدم در واقع یعنی عدم صورت.
تنگتر آمد خیالات از عدم
زان سبب باشد خیال اسباب غم
یا در آنجایی كه مولوی تكامل بشری را توضیح میدهد و میگوید: "از جمادی مُردم و نامی شدم" تا بدانجا میرسد كه:
حملهی دیگر بمیرم از بشر
تا برآرم از ملایك بال و پر
بار دیگر از ملك قربان شوم
آنچه اندر وهم ناید آن شوم
پس عدم گردم عدم چون ارغنون
گویدم كه انا الیه راجعون
یعنی وقتی از جماد گیاه میشوم، از گیاه حیوان میشوم و انسان میشوم و فرشته میشوم و تكامل پیدا میكنم و بالاتر میروم تا به عدم میرسم. تكامل به این نیست كه انسان، نیست و نابود بشود. این چه تكاملی است. اگر شما نابود شدید كه همهی كمالات قبلی را هم از دست دادهاید. نه، نیست و نابود نمیشوید.
پس "عدم گردم" یعنی من وارد عالم بیصورتی میشوم از تمام چیزها كه تاكنون صورت بود، عبور میكنم. میگفتیم این چیست؟ این انسان است، آن كدام است؟ آن گیاه است، آن فرشته است و... اینها همه صورتهایی بود كه به اشیاء راجع میكردیم و در ذیل و ظلّ آن صورتها ما به شناخت شیء نایل میشدیم. وقتی میگفتیم این گیاه است، میفهمیدیم كه چیست. در آن غزل خیلی زیبا كه مولانا سروده است:
من غلام قمرم غیر قمر هیچ مگو[٢]
[↑] يادداشتها
يادداشت ۱: اين مقاله برای دانشنامهی آريانا توسط مهدیزاده کابلی ارسال شده است.
[↑] پینوشتها
[۱]- سروش، عبدالکریم، حكمت یونانیان و حكمت ایمانیان (بخش نخست)
[۲]- سروش، عبدالکریم، حكمت یونانیان و حكمت ایمانیان (بخش دوم و پایانی)
[↑] جُستارهای وابسته
□
□
□
[↑] سرچشمهها
□
[برگشت به بالا]