- صابئين در قرآن طرح مساله، سؤالات و فرضيهها
- صابئين و ماندايىها
- صابئين و حرانيان
- صابئين و حنفا
- يادداشت‌ها
- پی‌نوشت‌ها
- جُستارهای وابسته
- سرچشمه‌ها
[صابئين]
چکيده: به‌رغم اين كه بحث در مورد صابئين، بحث تازه‌اي نيست و سابقه تحقيق كلاسيك پيرامون آنان به قرن هفدهم ميلادی می‌رسد، اما آن چه پس از يك بررسی اجمالی در اين باره به‌نظر می‌رسد، تشتت آرا و سردرگمی محققين قديم و جديد است. مانع عمده در راه تحقيق پيرامون اين موضوع، كمبود منابع و اطلاعات و نيز مغشوش بودن اطلاعات موجود می‌باشد، علاوه بر آن، استفاده يا سوءاستفاده گروه‌های مختلف از عنوان صابئين، سبب اغتشاش بيش‌تر در اطلاعات مربوط به آنان گرديده، تا جايی كه حتی تحقيقات مستشرقين و محققين جديد را نيز تحت‌الشعاع قرار داده است. در اين مقاله سعی شده تا از خلال بررسی فرضيه‌های موجود در مورد اين گروه و سنجش نقاط قوت و ضعف آن‌ها، نظر نزديك‌تر به‌صواب انتخاب و ارائه گردد.
[↑] صابئين در قرآن طرح مساله، سؤالات و فرضيهها
قرآن كريم در سه جا از گروهى به نام صابئين ياد نموده و آن‌ها را در رديف اهل كتاب يعنى يهودىها، مسيحيان و مجوس قرار داده است.[۱] بحث و بررسى در مورد ماهيت اين گروه، از همان قرنهاى نخست، توجه مسلمانان و در قرون حاضر نيز توجه مستشرقين را به خود جلب نموده است.
مبهم بودن اعتقادات اين گروه، سبب شده تا گروههاى مختلف تحت اين نام معرفى گردند و در اين ميان شناسايى صابئين مورد نظر قرآن دچار اشكال جدى شود.در اين مقاله سعى خواهد شد تا با بررسى مطالبى مانند:
۱- ارتباط اين گروه با فرق گنوسى نظير ماندائيان؛
٢- ارتباط اين گروه، با گروه موسوم به حرانيان؛
٣- ارتباط اين گروه با حنفا و پيروان حضرت ابراهيم(ع)؛
۴- ارتباط اين گروه با پيامبر اسلام(ص) و مسلمانان صدر اسلام، به فرضيههاى صحيحتر در باب صائبين مورد نظر قرآن كريم دستيافته شود.فرضيههايى كه پس از يك بررسى اجمالى به ذهن متبادر مىشوند، عبارتنداز:
- ۱- صابئين همان پيروان يحيى تعميددهندهاند كه امروزه با نام مانداييان شناخته مىشوند.
٢- صابئين گروهى با مذاهبى التقاطى مركب از عقايد مختلف نظير فلاسفه يونان، مذاهب ايرانى و مذاهب مصرى و بينالنهرينى مىباشند.
٣- صابئين ارتباط بسيار نزديكى با حنفاى ساكن عربستان پيش از اسلام دارند.
۴- صابئين گروهى با اعتقادات توحيدى و بدون شريعتخاص بودهاند كه با ظهور اسلام، جذب جامعه اسلامى گريدهاند.
نگارنده اين مقاله فرضيه آخر را به دلايل مختلف كه به طور مشروح خواهد آمد، ترجيح داده است.
مقصود از صابئين در اين فرضيه صرفا گروه مورد اشاره در قرآن (آيات ٦٢ بقره، ٦۹ مائده و ۱٧ حج) مىباشد. مقصود از داشتن اعتقادات توحيدى، اعتقاد به منشايى واحد براى خلق و حفظ عالم، در مقابل اعتقادات شركآميز اعراب جاهلى است. مقصود از شريعت، احكام عملى و اجرايى خاص يك مذهب يا مكتب فكرى است و مقصود از جامعه اسلامى، اجتماع مسلمانان پس از رسميتيافتن و نشر اسلام در شبه جزيره عربستان مىباشد.
[↑] صابئين و ماندايىها
از قرن هفدهم ميلادى به بعد كه نخستين هياتهاى تبليغى پرتغالى، متون خطى ماندايی را به اروپا منتقل كردند، بحث و بررسى پيرامون اين گروه كه عمدتا در باتلاقهاى ميان دجله و فرات و در اطراف رود كارون مىزيستند، اوج گرفت.[٢] تحقيقات اوليه مستشرقين حاكى از وجود شباهتهايى ميان اين فرقه تعميدگر، با گروهى كه در ميان مسلمانان به صابئين يا صبىها اشتهار داشتند، بود.
مستشرقين بر اساس برخى قراين لغوى، كلمه “صابئى” را مشتق از ريشـه آرامـى و بهمعنـی تعميـد و شـستشـو كردن دانسـتند[٣] و با توجه به اشـارهاى كه در كتاب “الفهرسـت” ابننـديم به گروهـى بهنـام مغتسـله شـده و وى آنـان را در رديـف صـابئين معـرفى كـرده،[۴] اين فرقه تعميدگر را همان صابئين مذكور در قرآن پنداشتند.[۵] امروزه با توجه بهبرخى قراين، اين نظريه از قوت سابق برخوردار نيست و پذيرش آن با اشكالاتى مواجه است:[٦] نخست آنكه؛ با توجه بهظاهر آيات قرآن و اينكه توضيح خاصى در معرفى اين گروه نيامده، چنين به‌نظر مىرسد كه در زمان نزول قرآن، مدلول صابئين براى مسلمين صدر اسلام كاملاً شناخته شده بوده و نيازى به توضيح بيش‌تر نداشته است و شايد علت اينكه در احاديث منقول از پيامبر اسلام(ص) در مورد اهل كتاب پرسشى از طرف مسلمين در مورد اين گروه يافت نمىشود،[٧] اين باشد كه معاصران پيامبر(ص) بهخوبى از مصداق اين كلمه آگاهى داشتهاند و اين امر مستلزم حضور كاملاً شناخته شده ماندائيان در شبه جزيره عربستان است و حال آنكه در هيچ يك از منابع تاريخى و تفسيرى اوليه مسلمانان نشانى از گروهى با آئينى خاص كه بتوانند مصداق اين گروه قرار گيرند يافت نمىشود.[٨] از سوى ديگر، حضور اين گروه، خصوصا با توجه به لزوم انجام مراسم عبادى ايشان در كنار آبهاى جارى، در سرزمين خشك عربستان بسيار غير قابل تصور مىنمايد و شايد از همين روست كه گروهى از محققين جديد نيز برآن شدهاند تا صابئين را به گروههاى ديگر گنوسى نظير الكزائيتها، ابيونيتها يا آركونتيكها مربوط نمايند.[۹] دوم اينكه: حتى اگر بپذيريم كه كلمه صابئى، آن گونه كه مستشرقين جديد گفتهاند، داراى ريشه آرامى و به معنى تعميد باشد، اين مطلب مسلم است كه در زمان نزول قرآن در عربستان، اين كلمه معنى ديگرى داشته؛ يعنى همان گونه كه اكثر علماى لغت عرب و مفسرين قرآن ذكر كردهاند، كلمه صابئى و جمع آن صابئين بر كسانى اطلاق مىشده كه دين مرسوم و مالوف جامعه را رها كرده و به آيينى جديد روى آورده بودند؛ (من انتقل من الدين الى الدين الآخر[۱٠]). اطلاق لفظ صابئى بر پيامبر اسلام(ص) و مسلمانان صدر اسلام توسط مشركين، كه به كرات در منابع آمده، دليل ديگرى بر اطلاق كلمه صابئى در معناى غير از تعميد و يا شستشو مىباشد.[۱۱] سوم اينكه: سخن برخى از مستشرقين كه خواستهاند ميان صبغةالله مذكور در آيه ۱٣٨ سوره بقره با آئينهاى تعميدى و ريشههاى آن در اسلام ارتباط برقرار كنند[۱٢] نيز معقول به نظر نمىآيد، زيرا به اعتقاد اغلب مفسرين، مقصود از صبغةالله در آيه مذكور صرفا رنگ خدايى و فطرت الهى داشتن است.[۱٣] و به هيچ وجه بر اصل تعميد در اسلام دلالت نمىكند، اگر چه اين آيه در پاسخ غسل تعميد مسيحيان نازل شده باشد.
چهارم اينكه: تاكيد فرق گنوسى عموما و ماندايىها خصوصا بر پنهان نگاه داشتن آداب و رسوم و رموز فرقهاى خود، آشنايى گسترده و شايع عرب جاهلى و نيز مسلمانان صدر اسلام با ايشان را مشكل مىسازد، خاصه آنكه در بعضى از منابع، كلمه صابئى توسط اهل باديه كه از اختلاط با فرهنگهاى بيگانه و نيز شهرنشينان به دور بودهاند استعمال شده است؛ نظير داستان منقول از ابن سعد در مورد پيرزنى باديهنشين كه از پيامبر(ص) با لفظ صابئى ياد مىنمايد.[۱۴] ابوالفرج اصفهانى نيز در “الاغانى”، داستانى به اين مضمون نقل مىكند كه، چون لبيد از پيش پيامبر(ص) به نزد مردم خود باز گشت و از تعاليم وى درباب بهشت و جهنم و... براى آن‌ها سخن گفت، شاعرى بهنام صرافه اين كيش را دين الصابئين خواند.[۱۵] پنجم اينكه: اشارهاى كه در بعضى منابع اسلامى نظير “الفهرست” ابن نديم و يا مروج الذهب مسعودى به گروههاى تعميدگرى به نام صابئه البطائح شده[۱٦] و مورد استناد برخى مستشرقين براى يكى دانستن آنان با مانداييان قرار گرفته، بههيچوجه دليلى بر استعمال اين كلمه در همين معنا در دوران پيامبر(ص) و زمان نزول قرآن نمىباشد. اختلافى كه اين منابع خود در تعيين مصداق صابئان دارند، شاهدى بر عدم وضوح مطلب براى آنان مىباشد.درباب مصداق واقعى اين گروه، هم مسعودى و هم ابن نديم با ترديد و ابهام كامل سخن گفتهاند.[۱٧] ششم اينكه: در هيچ يك از منابع مذكور اشارهاى به يحيى تعميددهنده، معروفترين پيامبر مانداييان نشده است.با توجه به آشنايى كامل مسلمانان با يحيى(ع) از طريق قرآن، چنانچه گروه مورد اشاره مسعودى و ابن نديم همان مانداييان مورد نظر مستشرقين باشند، اين عدم توجه بسيار غريب به‌نظر مىرسد.
در واقع، آنچه از بررسى اين قبيل منابع به‌نظر مىرسد آن است كه اطلاق صابئين به اين گروهها در دوره بعد از نزول قرآن و پس از آشنايى مسلمانان با آنان صورت گرفته است.
اگر داستان خولسون[۱٨] در باب تسميه مانداييان - كه او آن‌ها را با فرقه گنوسى ديگر الكزاييتها مرتبط مىداند - بپذيريم، شايد علت نامگذارى آن‌ها به صابئين توسط مسلمانان مشخص گردد. خولسون كه آرايش درباب مانداييان پايه و اساس مطالعات بعدى مستشرقين قرار گرفته، داستانى از هيپوليتوس[۱۹] نقل مىكند كه طبق آن، الكزاى[٢٠] مؤسس فرقه الكزاييتها كتابى آسمانى را به شخصى به نام سوباى[٢۱] داد.وى از اين داستان چنين نتيجه مىگيرد كه اين گروه بهنام اين فرد، صبى خوانده شدند و اين كلمه به وسيله اعراب، “مغتسله” ترجمه شد.[٢٢] اگر اين داستان صحيح باشد مىتوان چنين نتيجه گرفت كه اشتباه ناميدن اين گروه به صابئين، از تشابه ظاهرى دو كلمه صابئى و سوباى (كه بعدها به صبى تغيير يافت) نشات گرفته است.
همانگونه كه گفته شد. امروزه فرضيه يكى دانستن مانداييان و صابئين از قوت سابق برخوردار نيست. پذيرش ديگر فرق گنوسى مذكور توسط محققين جديد نيز با اشكالاتى نظير آنچه در ارتباط با مانداييان گفته شد، مواجه است.[٢٣] به‌نظر مىرسد كه اصرار مستشرقين در مربوط ساختن صابئين قرآن با يكى از فرق گنوسى، يهودى و مسيحى، بدون وجود هيچ قرينه تاريخى مبنى بر حضور آنان در عربستان زمان پيامبر(ص)، بیارتباط با علاقه و پيش فرض ايشان در يافتن ريشههاى يهودى - مسيحى در قرآن و تعاليم پيامبر(ص) نباشد.[٢۴]
[↑] صابئين و حرانيان
از قرن دوم به بعد جغرافىدانان و مسلمانان از گروهى بهنام حرانيان نام مىبرند كه خود را صابئين قرآن مىدانستند.[٢۵] در واقع، آنچه در اكثر منابع اسلامى در مورد صابئين مىيابيم، مربوط به اين دسته، يعنى صابئين حران مىباشد.منابع اسلامى طريقه آن‌ها را تركيبى از مذاهب يونانى، بابلى و مصرى عهد هلنيستى مىدانند كه تعظيم هياكل آسمانى و نجوم و سعى در تزكيه و تهذيب نفس ويژگىهايى خاص بدان مىبخشد.[٢٦] ظاهرا در نامگذارى اين گروه به “صابئين” يك اشتباه و يا فرصتطلبى تاريخى صورت گرفته است.اگر چه ابن نديم در “الفهرست” داستانى در همين ارتباط در زمان خليفه مامون روايت مىكند،[٢٧] اما حقيقت آن است كه اختلاف فقها و محدثين در باب پذيرش اين گروه در سلك اهل كتاب به مدتها قبل از واقعه مذكور باز مىگردد؛[٢٨] هر چند با توجه به علاقه مامون - كه خود مشرب معتزلى داشت - به علوم و حكمت يونانيان، اين احتمال وجود دارد كه وى به عمد با اين گروه كه واسطه ورود علوم يونانى به عالم اسلام بودند به تسامح رفتار كرده باشد.
در هر حال، آنچه در منابع درباره عقايد و آداب و رسوم ايشان آمده حكايت از نگرشى ثنوى به عالم، پرستش خدايان متعدد و نيز تعظيم هياكل آسمانى دارد.[٢۹] مسعودى كه در زمان خويش يكى از معابد مهم ايشان را مشاهده نموده، گزارش جالبى در مورد بعضى رسوم ايشان از جمله اتهام آنان به قربانى كردن انسان براى خدايان، ارائه مىكند.[٣٠] شهرستانى در “ملل و نحل” و ابن نديم در “الفهرست”، به تفصيل در مورد اقتباس آراى ارسطو و ساير فلاسفه يونان توسط ايشان سخن گفتهاند.[٣۱] تاثير حكمت هرمسى در عقايد اين دسته، بيش از ساير عقايد، آشكار است.آنان هرمس را پيامبر و مؤسس طريقتخويش معرفى مىكردند و او را با ادريس نبى و اخنوخ تورات يكى مىدانستند.[٣٢] برخى مورخين مسلمان نام گذارى ايشان به صابئين را برگرفته از نام يكى از فرزندان ادريس موسوم به “صابئى” دانستهاند،[٣٣] اگر چه در تورات كه ظاهرا سند اقتباس داستانهاى مربوط به ادريس است هيچ اشارهاى به اين فرد وجود ندارد.از اينرو بعيد نيست كه اين داستان نيز صرفا براى مربوط ساختن اين گروه با يك پيامبر الهى ساخته شده باشد.دكتر زرينكوب معتقد است كه انطباق هرمس با اريس و اخنوخ، بعدها در دوران اسلامى صورت گرفته است.[٣۴] در هر حال، اين گروه كه خود را صابئين مذكور در قرآن معرفى كردند توانستند در پناه حمايت دولتهاى اسلامى تا مدتها به آسايش و آرامش در ميان مسلمانان زندگى كنند و سهم بسيار بزرگى در تمدن اسلامى داشته باشند، گر چه گهگاه مورد تكفير فقها و يا تعقيب خلفا نيز قرار مىگرفتند.آدام متز درخشش كار ايشان را در اواخر قرن دوم و در زمان خليفه امين مىداند و روايتى از طبقات سبكى نقل مىكند كه طبق مضمون آن، صابئين در حران دين خويش آشكار كرده، گاوهاى آراسته بيرون آوردند[٣۵] و...؛ اين اظهار موجوديتهاى علنى به تدريجخشم مسلمانان را برانگيخته است. ابوسعيد اصطخرى در سال ٣٢٠ هـ.ق، يعنى حدود صد سال بعد از اين دوران اوج، حكم به قتل آن‌ها داد كه البته عملى نشد.[٣٦] در اواسط قرن سوم با ورود ثابتبن قره حرانى به بغداد، فرقه تازهاى از صابئين در بغداد به وجود آمد كه از ميان آنان علما و دانشمندان برجستهاى چون سنانبن ثابت - فرزند ثابتبن قره - ابواسحقبن هلال صابى، هلالبن محسن صابى، بتانى، و... ظهور نمودند.[٣٧] ظاهرا، صابئين حران از نوع جمعيتهاى سرى و نظير فيثاغورسيان بودهاند و به احتمال قوى در ايجاد جمعيتهاى سرى مسلمانان نظير اخوانالصفا و نيز در شكلگيرى آرا و عقايد متصوفه مسلمانان نقش قابل ملاحظهاى داشتهاند.[٣٨] فعاليت اين گروه، از قرن چهارم به بعد سير افولى گرفت، به نحوى كه ابنحزم مىگويد در زمان وى تعداد آنان در همه دنيا چهل تن نمىرسد.[٣۹] آنچه دانستن آن در مورد اين گروه مفيد مىباشد - صرفنظر از سهم آنان در تمدن اسلامى - دو نكته اساسى است:
نخست، ارتباط اين گروه با حضرت ابراهيم(ع) است كه مورخين مسلمان، شايد به دليل تعظيم اجرام سماوى توسط اين گروه و نيز انتسابشان به حران،[۴٠] كه ابراهيم(ع) نيز مدتى در آن اقامت داشت، معتقدند كه ابراهيم(ع) مامور دعوت اين گروه به توحيد شد و از همان زمان، صابئين به دو گروه حنيف، كه پيروان آن حضرت بودند و مشرك، كه مخالفان ايشان بودند تقسيم گرديدند.[۴۱] جغرافىدانان مسلمان نظير ابنحوقل و ابوالفدا به هنگام ذكر معابد صابئين حران، از محلى به نام تل ابراهيم كه نمازگاه اين گروه استياد مىكنند،[۴٢] كه بيانگر ارتباط اين عده با ابراهيم(ع) بوده و در جاى خود قابل بحث و بررسى مىباشد.
نكته دوم، ارتباط اين گروه با مغتسله يا صابئة البطائح است كه خود موضوع تحقيقى جداگانه مىباشد. وجود عوامل اعتقادى مشترك نظير اعتقاد به دو سرزمين نور و ظلمت، رستاخيز... و نيز داشتن نقاط مشتركى در سابقه تاريخى مانند هجرتهايى كه براى هر دو گروه ذكر شده و يا مركزيتشهر حران، نمايانگر ارتباطى نزديك ميان صابئين حران و صابئة البطائح است كه بحث پيرامون آن از حوصله اين مقاله خارج است.
صرف نظر از سهم بزرگ صابئين حران در تمدن اسلامى و به رغم اينكه حكومتهاى اسلامى مدت زمانى طولانى آنان را به عنوان اهل كتاب به رسميت مىشناختند، وجود عناصر پلىتئيستى متعدد و مشكوك بودن ادعاهاى ايشان در مورد پيامبر و كتاب آسمانى خود، از همان ابتدا ترديد محققين مسلمان را برانگيخته بود و تقريبا در همه منابعى كه از ايشان نامى برده شده، در رديف بتپرستان و مشركان محسوب گرديدهاند.انتساب آنان به بودا و اطلاق كلمه صابئى بر بتپرستان هندو كه محققين مسلمان به اشتباه آن را بودايى مىدانستند[۴٣] و نيز اطلاق اين كلمه بر چندگانهپرستان و پرستندگان ارباب انواع يونانى و رومى،[۴۴] احتمالا از مشابهت آرا و عقايد اين گروه (صابئين حران) با آنان نشات گرفته است و در همه منابع به اهل كتاب و صابئى بودن (مذكور در قرآن) آنان با ديده ترديد و انكار نگريسته شده است.
[↑] صابئين و حنفا
همان گونه كه ذكر شد، منابع اسلامى به نوعى ارتباط ميان صابئين و حنفا، يعنى پيروان آيين حضرت ابراهيم، اشاره دارند.ابننديم در “الفهرست” ، از كتاب الحنفا و صابئين ابراهيميه ياد مىكند و معتقد است صابئين ابراهيميه، مؤمنان به ابراهيم(ع) بودهاند.[۴۵] مسعودى در “التنبيه و الاشراف” كلمه حنيف را مرادف صابئى دانسته[۴٦] و ابن حزم، صابئان را به دو گروه حنيف و مشرك تقسيم مىنمايد.[۴٧] ابنخلكان در “وفيات” ، صابئى - كه صابئين به او منسوب مىباشند - را نخستين كسى مىداند كه بر دين حنيفيت اولى بوده است.[۴٨] بجز منابع اسلامى، تحقيقات جديد نيز بيانگر وجود نوعى مشابهت و ارتباط ميان حنيفان و صابئان مىباشد.مارگليوث در مقاله حرانيان خود مىگويد مسيحيان غالبا از حرانيان (صابئين حرانى) با عنوان مشرك[۴۹] ياد مىكنند كه با حنيف از يك ريشه است.[۵٠] دكتر جوادعلى نيز معتقد را بر صابئين اطلاق مىكردهاند.[۵۱] توجه به معناى لغوى دو كلمه صابئى و حنيف در نزد علماى لغت عرب نيز نوعى مشابهت مضمونى ميان اين دو را ثابت مىنمايد؛ “حنف” در لغت عرب به معناى “مال” (گراييد) و حنيف به معناى “مائل” آمده است.[۵٢] همچنين لفظ “حنف” در نصوص عربى به معناى “صبا” يعنى “مال و تاثر بشىء” آمده[۵٣] و كلمه صبا نيز در لغت عرب بهمعناى خروج از دينى به دين ديگر[۵۴] و نيز به همان معناى “مال”[۵۵] مىباشد.دكتر جوادعلى مىگويد: به‌نظر من لفظ “حنيف” در اصل به معنى صابئى، يعنى خارج از دين قوم، است و نظر من بهوسيله آنچه علماى لغت در معناى اين كلمه گفتهاند، يعنى ميل به چيزى و ترك آن”، تاييد مىشود. همچنين، ورود اين لغتبه همين معنى در نصوص عربى جنوبى و به معنى ملحد، منافق و كافر در لغتبنىارم و اطلاق نمودن آن توسط مسعودى و ابنعبرى بر صابئه مؤيد اين نظر مىباشد.مسعودى در اينباره چنين مىگويد: اين از الفاظ سريانى معرب است و بر منشقين از عبادت قوم اطلاق مىشود، همان گونه كه بر پيامبر و يارانش صابى و الصباه اطلاق مىشد و بعدا براى “هر كه از عبادت قومش خارج شود” علم گرديده است.[۵٦] توجه به اين قرائن، همراه با در نظر داشتن اين مساله كه پيامبر اسلام(ص) مكررا خود را منسوب به آئين حنيف و حضرت ابراهيم معرفى مىنمودند و جملاتى از قبيل “بعثتبالحنيفية السمحه السهلة”، [۵٧] “احب الاديان الى الله تعالى الحنيفية السمحه”[۵٨] و نظاير آن بر زبان جارى مىفرمودند.اين تصور را به وجود مىآورد كه شـايد اعـراب مشـرك جاهلـى تشـابهى ميـان تمايـل آن حضـرت به حنيفيت و توحيـد و خـروج از آيين معمـول، با آنچـه تحت عنـوان صـبوة مطـرح بوده مىديدنـد و به همين دليل ايشـان را صـابئى مىخواندنـد. مشـركين هنـگامى كه كسـى اسـلام مىآورد مىگفتنـد: “قد صبـا” .جميل بن معمر جمحى، هنگامـى كه عمر اسـلام آورد، فريـاد برآورد: “الا ان عمر بنالخطـاب قد صبا”[۵۹] و يا قريش به حمزه مىگفتند: “ما نراك يا حمزة الاقد صبات”[٦٠] و موارد متعدد ديگر.
اين قرائن، گروهى از محققين قديم و جديد را بر آن داشته تا به سمتيكى دانستن معناى حنيف و صابئى در ميان اعراب جاهلى سوق داده شوند و اين فرضيه را طرح نمايند كه صابئين همان حنفاى پيرو ابراهيم(ع) مىباشند.اين فرضيه به رغم نقاط قوت ذكر شده، با مشكلات و نقاط ضعفى نيز مواجه است كه پذيرش آن را با مشكل مواجه مىسازد:
نخست آنكه: نه پيامبر و نه هيچ يك از مسلمانان هيچگاه خود را صابئى نخواندند و به عكس، در بسيارى موارد از پذيرش اين انتساب پرهيز داشتند.در داستان اسلام آوردن عمر كه ذكر آن آمد، عمر ادعاى جميلبن معمر را به شدت رد كرده، مىگويد: “كذبت و لكن اسلمت”؛ يعنى صابئى شدن خود را نمىپذيرد.حال آنكه مسلمانان به اظهار حنفيت رغبت كامل داشته و همان گونه كه در قرآن كريم حنيف در مواردى همان اسلام دانسته شده، مسلمانان نيز به انتساب خود به حنفيت افتخار مىكردهاند، كه نمونههايى از آن را در كلمات پيامبر(ص) مشاهده نموديم.حضرت حمزه(ع) به هنگام اسلام آوردن، در پاسخ مشركين اشعارى به زبان مىآورد كه مؤيد اين معناست:
حمدت الله حين هدى فوادى الى الاسلام و الدين الحنيف لدين جاء من رب عزيز خيبر بالعباد بهم لطيف[٦۱].
از عكس العمل مسلمان در مقابل اين دو كلمه چنان برمىآيد كه در آن دوران، كلمه صابئى مفهم نوعى سب و توهين بوده[٦٢] و حكايت از عدم پذيرش اين عقايد در ميان عموم دارد، در حالىكه حنفا بهسبب انتسابشان به حضرت ابراهيم(ع) به‌رغم عدم پذيرش عقايدشان توسط مردم، از احترام قابل توجهى برخوردار بودهاند.
در هر حال، آنچه از مقايسه اين دو نوع برخورد استفاده مىشود آن است كه در آن زمان، صابئين و حنفا مرادف نبوده و مدلول واحد نداشتهاند و حتى اگر نظر محققينى چون ابن حزم در مورد ريشه مشترك تاريخى صابئين و حنفا را بپذيريم،[٦٣] در زمان پيامبر اكرم(ص) صابئين به پيروان ابراهيم(ع) اطلاق نمىشده است.
دوم اينكه: در قرآن كريم آيين حنيف مورد تاييد قرار گرفته و در بعضى موارد با اسلام يكى دانسته شده، اما صابئين به شكلى جداگانه طرح شده و در هيچ يك از موارد مرادف آيين حنيف به كار نرفته و هيچ يك از مفسرين قرآن نيز اشارهاى به ارتباط اين دو آيين با يكديگر نكردهاند.
سوم اينكه: در برخى آثار ملل و نحل، مانند ملل و نحل شهرستانى، “صبوه” به وضوح در برابر حنيفيت طرح شده است.[٦۴] شهرستانى شرح مفصلى در اختلاف عقيده اين دو گروه دارد، هر چند كه به نظر مىرسد مراد وى از صابئين، صابئين حران بوده است.[٦۵] با توجه به آنچه گذشتبرخى از محققين به اين نتيجه رسيدهاند كه در دوران جاهليت كلمه صابئى و جمع آن صابئين بر همه خارجين از دين مرسوم اطلاق مىشده و چه بسا عرب به تمام فرق گنوسى سرى، صابئى اطلاق مىكرده است.[٦٦] نگارنده اين مقال با توجه به آنچه در تفاسير قرآن از قول مفسرين و محدثين طبقه اول نقل شده و نيز با توجه به مطالبى كه تا كنون ذكر گرديد، احتمال ديگرى را نيز بىوجه نمىداند و آن اينكه: با توجه به ظهور آيات قرآن و مشخص بودن مصداق صابئين مورد نظر قرآن براى مسلمانان صدر اسلام، اين احتمال وجود دارد كه ايشان گروهى همانند حنفا اما مستقل بودهاند كه در آن هنگام شريعتخاصى نداشته و وجه مشخصه آن‌ها، اعتقاد توحيدى آنان بوده و به همين دليل نيز مشركين به پيامبر و مسلمانان، صابئين مىگفتهاند.طبرى در تفسير خود، از قول علىبن زيد نقل مىكند كه صابئين گروهى هستند كه لااله الا الله مىگويند و “ليس لهم عمل و لاكتاب و لانبى”.[٦٧] شيخ طوسى نيز در تفسير خود از قول قتاده و بلخى چنين مىگويد: “الصابئون قوم معرفون، لهم مذهب ينفر دون به، من عباده النجوم، و هم مقرون بالصانع و بالمعاد و ببعض الانبياء”.[٦٨] ابنكثير، مورخ و مفسر مشهور قرآن نيز پس از نقل اختلاف آراى مفسرين و محدثين پيش از خود در مورد اين گروه مىگويد: “ايشان گروهى بودند نه بر دين يهود و نصارى و مجوس و نه مشرك، بلكه بر فطرت خود باقى بودند و دين مقررى كه از آن تبعيت كنند نداشتند و به همين علت، مشركين به مسلمانان صابئى مىگفتند؛ يعنى آن‌ها از ساير اديان اهل زمين خارج شدهاند و به همين دليل بعضى از علما گفتهاند صابئين كسانى هستند كه دعوت پيامبرى به ايشان نرسيده است”.[٦۹] با توجه به مطالب مذكور، چنين به نظر مىآيد كه اين گروه در قالب هيچ يك از اديان مشهور آن روزگار نمىگنجيده و صرفا با الهامات و اطلاعات شخصى خود به توحيد و معاد اعتقاد داشتهاند و اگر از شريعتى تبعيت مىكردهاند، در آن هنگام اثرى از شريعت اصليشان وجود نداشته است.ايرادى كه بر اين نظريه وارد است اين است كه اين تعريف با تعريف اهل كتاب مورد نظر قرآن هماهنگى ندارد؛ اما پاسخ آن اين است كه: با توجه به ظاهر آيات، خصوصا آيه ۱٧ سوره حج كه از مشركين در كنار اديان و آيينهاى ديگر مانند يهود، مجوس و صابئين نام برده شده است و نيز تاكيد آيات بر لزوم ايمان به خداوند و روز جزا براى رستگارى اين گروهها، چنين تصور مىشود كه مقصود برشمردن همه گروههاى صاحب اعتقاد اعم از مؤمنين (مسلمانان)، اهل كتاب و مشركين بوده است.
به هر حال، آنچه در مجموع به نظر مىرسد آن است كه اين گروه با ظهور اسلام و پيدايش جامعه اسلامى به تدريج جذب جامعه اسلامى شده و نامى از آن‌ها نماند. ابنحزم اندلسى نيز بر آن است كه اين گروه كه آرا و عقايدشان مشابهتى با اعتقادات مسلمين داشته استبه تدريج جذب جامعه اسلامى گرديدند، هر چند كه وى آنان را از بقاياى حضرت ابراهيم(ع) مىداند.[٧٠] بحث در مورد اين گروه دامنهاى وسيع و گسترده دارد و باب تحقيق و بررسى پيرامون نكات تاريك مربوط به آن همچنان باز خواهد بود.
[↑] يادداشت‌ها
يادداشت ۱: اين مقاله برای دانشنامهی آريانا توسط مهدیزاده کابلی ارسال شده است.
[↑] پی‌نوشت‌ها
[۱]- بقره، ٦٢؛ مائده، ٦۹؛ حج، ۱٧؛ با اين توضيح كه در سوره حج، مشركين نيز در كنار آنان ذكر شده است.[٢]- Ency. of religon. Mircea Eliadc. Vol.8. Macmillan. New York.1987, p.151[۴]- ابن نديم، الفهرست، ترجمه محمدرضا تجدد، تهران: ابنسينا، ۱٣۴٣، ص ٦٠٦.
[٣]- Ency. of Islam. Vol.8. Leiden. E.J. Brill. 1995.[۵]- Ency. of Islam. Vol.8,p.675.[٦]- براى نمونه ر.ك: مقاله صابئين در دائرةالمعارف اسلام (Ency. of Islam. Vol. 8)
[٧]- منابعى نظير طبرى، ابن هشام، تاريخ يعقوبى، مروجالذهب مسعودى و... و نيز كتب حديث مانند صحيح بخارى، مسلم، بحار و...
[٨]- بهعنوان نمونه، سيره ابن هشام، تاريخ طبرى، كتاب الاصنام كلبى و... هيچ يك چنين اطلاعاتى ندارند.[۹]- Ency. of Islam. Vol.8,p.675.(Elchasaites),(Ebanites),(Archontics)[۱٠]- ابن منظور، لسانالعرب (بيروت، داراحياء لتراث العربى، بيروت ۱۴٠٨) ذيل واژه صبا، ص ٢٦٧؛ ابىجعفر محمدبن حسن طوسى، التبيان فى تفسير القرآن (بيروت، داراحياء لتراث العربى) ج ۱، ص ٢٨٢؛ حسينبن على خزاعى نيشابورى، روض الجنان و روح الجنان فى تفسير القرآن، به كوشش محمدجعفر ياحقى و محمدمهدى ناصح (آستان قدس، ۱٣٧۱) ج ۱، ذيل آيه ٦٢ بقره؛ مجدالدينبن اثير، النهايه فى غريب الحديث و الاثر، تحقيق طاهر احمدزاوى و محمودمحمد طناحى (بيروت مكتبه العلميه، بىتا) ج ٢، ص ٣ و محمدجرير طبرى، جامع البيان عن تاويل آى القرآن، (بىجا، بىنا، ۱۴٠٨) ج ۱، ص ٣۱۹.
[۱۱]- براى نمونه ر.ك: بخارى، صحيح بخارى، (بىجا، بىنا، بىتا)، ج ٢، ص ٢٢٧؛ ابن اثير، همان، ؛ ابن هشام، السيره النبويه، تحقيق جمعى از محققين (بيروت داراحياء التراث العربى، ۱۴۱۵) ج ۱، ص ٣٨۱، ٣٨٦، ٣٨٧[۱٢]- Ency. of Islam. Vol.8, p.675.[۱٣]- محمدبن عمر فخر رازى، التفسير الكبير (بىجا، بىنا، بىتا) ج ٣ و ۴، ص ۹٦ و ۹٧ و حسينبن على خزاعىنيشابورى، همان، ص ٣۴۴.
[۱۴]- عمربن سعد، طبقات الكبرى (بيروت، دار بيروت بىتا) ج ۱، ص ۱٨٦.
[۱۵]- ابوالفرج اصفهانى، الاغانى، شرح استاد عبدعلى مهنا (بيروت، دارالكتب العلميه، بىتا) ج ۱٧، ص ٦۵.
[۱٦]- ابن نديم، الفهرست، ترجمه و تحقيق محمدرضا تجدد (تهران، اميركبير، ۱٣٦٦) و علىبن حسين مسعودى، مروج الذهب و معادن الجوهر، تحقيق يوسف اسعد دانمر (قم، دارالهجره، ۱۴٠۴) ج ٢، ص ٢۴٦.
[۱٧]- همان. قابل توجه است كه خود مستشرقين نيز به تناقض اطلاعات و عدم تطبيق كامل صابئه البطائح با ماندائيان اشاره دارند. Ency. of religion، v. 9، p. 39٠[۱٨]- Chwolsohn.[٢۴]- براى اطلاع بيش‌تر مىتوان به مقاله صابئين مندرج در دائرةالمعارف اسلام مراجعه كرد كه مؤلف در آن سعى در يافتن ارتباطى ميان ورقهبن نوفل و زيدبن حارثه و...با پيامبر(ص) دارد، Ency. of Islam. Vol.8,p.676.
[۱۹]- Hipoolytus.
[٢٠]- Elchasai.
[٢۱]- Sobai.
[٢٢]- Ency. of Islam. Vol. 8, p. 675.
[٢٣]- Ency. of Islam. Vol. 8, p. 672.
[٢۵]- براى نمونه ر.ك: ابوالقاسم بن احمد جيهانى، اشكال العالم؛ ترجمه على بن عبدالسلام كاتب (چاپ اول: آستان قدس، ۱٣٦٢) ص ٧٧ و ۱۵٧.
[٢٦]- براى نمونه ر.ك: على بن حسين مسعودى، همان، ص ٢۴٦ و ۱۱٠؛ ابن نديم، همان، ص ۵٦۵- ۵٧۹؛ عبدالكريم شهرستانى، الملل و النحل، تصحيح احمد فهمى (بيروت، درالكتب العلميه، ۱۴۱٠) ج ٣، ص ٦٦٠ و مطهربن طاهر مقدسى، آفرينش و تاريخ، ترجمه دكتر شفيعى كدكنى (چاپ اول: بىجا، آگه) ج ۱، تا ٣، ص ۴۱٦ و منابع ديگر.
[٢٧]- ابن نديم، همان، ص ۵٦٨.
[٢٨]- بهعنوان نمونه ر.ك: روايت منقول از سبكى در همين مقاله و ابويوسف، كتاب الخراج (بيروت، دارالمعرفه، ۱٣٠٢ه) ص ۱٢٨ و ۱٢٣ و....
[٢۹]- براى نمونه، علاوه بر منابع مندرج در پاورقى ص ٨ ر.ك: ابوالمعالى محمدبن حسين علوى، بيان الاديان، تصحيح هاشم رضى (تهران، مؤسسه مطبوعاتى فراهانى، ۱٣۴٢) ص ٢۱ و علامه فرفوريوس (ابن العبرى) تاريخ مختصر الدول، تصحيح آنتون صالحانى (بيروت دارالرائد، ۱۴٠٣ه) ص ٢٦٦.
[٣٠]- علىبن حسين مسعودى، همان، ج ۱، ص ٢۱٧ و ٢٣٦ و ابن القفطى، تاريخ الحكما، به كوشش بهين دارايى، (تهران، انتشارات دانشگاه تهران، ۱٣٧۱ش) ص ۵۴.
[٣۱]- عبدالكريم شهرستانى، ملل و نحل، تصحيح و ترجمه محمدرضا جلالى نائينى (تهران، اقبال، ۱٣۵٠ ش) ص ٨- ۵٦٧.
[٣٢]- براى نمونه ر.ك: علىبن حسين مسعودى، همان، ج ٢، ص ۱۵٢؛ مطهربن طاهر مقدسى، آفرينش و تاريخ، ترجمه محمدرضا شفيعىكدكنى (چاپ اول؛ بىجا، آگه، ۱٣٧۴) ج ٢-٣، ص ۴۱۹ و عبدالكريم شهرستانى، همان، ص ٢٠۹، ٢۱٠.
[٣٣]- براى نمونه ر.ك: عزالدينبن الاثير، الكامل فى التاريخ، تحقيق مكتب التراث، (بيروت، مؤسسه التاريخ العربى، ۱۴۱۴ه) ج ۱، ص ٦٦ و ابوريحان بيرونى، آثار الباقيه، عنالقرون الخاليه، ترجمه اكبر داناسرشت، (تهران، اميركبير، ۱٣٦٣ش) ص ٢۹٧.
[٣۴]- عبدالحسين زرينكوب، دنباله جستجو در تصوف ايران (تهران، اميركبير ۱٣٦۹).
[٣۵]- آدام متز، تمدن اسلامى در قرن چهارم هجرى، ترجمه عليرضا ذكاوتى قراگزلو (تهران، اميركبير، ۱٣٦٢ش) ج ۱، ص ۵٣، به نقل از سبكى، طبقات، ج ٢ ، ص ۱٦٣.
[٣٦]- همان.
[٣٧]- احوال و آثار اين افراد را مىتوان در كتبی نظير تاريخ الحكما ابن القفطى، وفيات الاعيان ابن خلكان و كتب مشابه يافت.
[٣٨]- عبدالحسين زرينكوب، همان، ص ٢٧٢.
[٣۹]- آدام متز، همان، ص ۵٢، به نقل از ابن حزم الاندلسى، الفصل، چاپ مصر، ج ۱، ص ۱۱۵.
[۴٠]- وجه تسميه حران به اين نام را به دليل انتساب به هاران برادر ابراهيم(ع) ذكر كردهاند؛ ابوريحان بيرونى، همان، ص ٢۹٣.
[۴۱]- آلوسى، بلوغ الارب فى معرفة احوال العرب (چاپ دوم: بيروت، دارالكتب العربيه، بىتا) ج ٢، ص ٢٢٨ و ٢٢٢ و مارگليوث در مقاله حرانيان، دائرةالمعارف دين، ص ۵۱۹.
[۴٢]- ابوالفداء، تقويم البلدان، ترجمه عبدالمحمد آيتى (تهران، انتشارات بنياد فرهنگ ايران، ۱٣۴۹ش) ص ٣٠۹، به نقل از ابواسحق ابراهيم اصطخرى (ابن حوقل، مسالك و ممالك، به اهتمام ايرج افشار، (چاپ سوم؛ تهران، انتشارات علمى فرهنگى ۱٣٦٨ش) ص ٧٨.
[۴٣]- براى نمونه ر.ك: ابوريحان بيرونى، همان، ص ٢۹٦؛ علىبن حسين مسعودى، همان، ص ٢٢٦؛ علىبن ابىالكريم الشيبانى، الكامل فى التاريخ، تحقيق مكتب التراث (بيروت، مؤسسة التاريخ العرب، ى ۱۴۱۴ه) ج ۱، ص ٦٠، محمدبن يوسف كاتب خوارزمى، مفاتيح الطوم، ترجمه حسين خديوحم (تهران، انتشارات علمى فرهنگى، ۱٣٦٢ش) ص ٣٨.
[۴۴]- براى نمونه ر.ك: علىبن حسين مسعودى، همان، ص ۱۱٠؛ علىبن ابىالكريم اشيبانى، همان، ص ٢۱٢ و ٢۱٦ و علىبن حسين مسعودى، التنبيه و الاشراف، ترجمه ابوالقاسم پاينده (تهران، انتشارات علمى فرهنگى، ۱٣٦۵ش) ص ۱۱٣.[۴۵]- Hance[۴٦]- ابننديم، همان، ص ٣٧.
[۴٧]- علىبن حسين مسعودى، همان.
[۴٨]- مقاله حرانيان، دائرةالمعارف دين، ج ٦، ص ۵۱۹، به نقل از الفصل فى اهواء الملل و النعل نحل.
[۴۹]- ابن خلكان، وفيات الاعيان، تحقيق دكتر احسان عباس (بيروت، دارصادر، بىتا) ج ۱، ص ۵۴.[۵٠]- Ency. of religion, Vol.G.9,p.519.[۵۱]- جواد على، المفصل فى تاريخ العرب قبلالاسلام (بغداد، جامعة بغداد، بىتا ج ٦، ص ۴۵٣، به نقل از:[۵٢]- ابن منظور، لسان العرب، (بيروت دارالحياء التراث العربى، ۱۴٠٨ه) ج ٣، ص ٣-٣٦٢.
Barhederaeus. chronic P.175 ency, 11.259
[۵٣]- جواد على، همان.
[۵۴]- آلوسى، همان، ص ٢٢٢ و ٢٢٨.
[۵۵]- عبدالكريم شهرستانى، همان، ص ٢۱٠، تاج العروس (ج ۱، ص ٨٧) ميل از حق به باطن معنى كرده است.
[۵٦]- جواد على، همان، ص ۴۵۴.
[۵٧]- ابن منظور، همان، ص ٣٦٣.
[۵٨]- علىبن حسن طبرسى، مجمع البيان فى تفسير القرآن (تهران كتابفروشى اسلاميه، ۱٣۵۹ش) ج ۱، ص ٢۱۵.
[۵۹]- ابن هشام، السيرة النبويه، تحقيق گروهى از محققين (بيروت، داراحياء التراث العربى، ۱۴۱۵ه) ج ۱، ص ٣٨٦، و موارد مشابه در جريان اسلام آوردن ابوذر، جنگ حنين و...
[٦٠]- اسماعيلبن كثير، السيرةالنبوية، تحقيق مصطفى عبدالوداد، (بيروت، دارالفكر، ۱۴۱۱ه) ج ۱، ص ۴۴٦.
[٦۱]- ابن هشام، همان، ص ٣٢۹.
[٦٢]- شايد به همين دليل برخى لغويون، صباء را ميل از حق به باطل معنا كردهاند. محمدمرتضى الزبيدى، تاج العروس من جواهر القاموس، (مصر مطبعة الخيريه، ۱٣٠٦ه) ج ۱، ص ٨٧.ابن حزم، همان.
[٦٣]- ابن حزم، همان.
[٦۴]- عبدالكريم شهرستانى، همان، صص ٢۱٠ و ٨٠-۱٧۹.
[٦۵]- همان، صص ٢۱٠-٢٣۵.
[٦٦]- محمود راميار، صبىها و صابئين، نشريه دانشكده علوم معقول و منقول، مشهد، اسفند ۴۹، ص ۱٦۴ و محمدجواد مشكور، خلاصه اديان در تاريخ دينهاى بزرگ (تهران، انتشارات شرق، ۱٣٧٢ه) ص ٢٢۱.
[٦٧]- محمدبن جرير طبرى، جامع البيان عن تاويل آى القرآن (تفسير طبرى)، بيروت دارالفكر، ۱۴٠٨ه) ج ۱، ص ٣۱۹ و نيز از قول مجاهد گويد: “ليسوا بيهود و الانصارى و لادين لهم” ؛ همان.
[٦٨]- محمد بن حسن طوسى، التبيان فى تفسير القرآن، (داراحياء التراث العربى، بىتا) ج ۱، ص ٢٨٣.
[٦۹]- اسماعيل ابنكثير، تفسير، ابنكثير، تحقيق محمدعلى صابونى (بيروت مؤسسة التاريخ العربى، داراحياء التراث العربى، بىتا) ج ۱، ص ٧٢، شهرستانى نيز در ملل و نحل آنان را در زمره كسانى كه حدود و احكام و كتاب ندارند ذكر مىكند؛ عبدالكريم شهرستانى الملل و النحل، تصحيح احمدفهمى محمد (بيروت دارالكتب العلميه، ۱۴۱٠ه) ج ٣، ص ٣٢.
[٧٠]- ابن حزم، همان.
[↑] جُستارهای وابسته
□
□
□
[↑] سرچشمه‌ها
□ زهرا ربانی، صابئين در قرآن، فصلنامه تاريخ اسلام، سال دوم، شماره ٦، تابستان ۱٣٨٠، صص ٣-٢۴؛ با استفاده از منابع زیر:□ منابع لاتين:
- آلوسى، بلوغ الارب فى معرفة اموال العرب، (بيروت، دارالكتب العلمية بىتا).
- ابنالاثير، علىبنابىالكريم الشيبانى: الكامل فى التاريخ، تحقيق مكتب التراث (بيروت، مؤسسه التاريخ العربى، ۱۴۱۴ هـ.ق).
- ابنالاثير، مجدالدين: النهايه فى غريب الحديث و الاثر، تحقيق طاهر احمد الزادى، محمودمحمد الطناحى، بيروت المكتبه العلميه، بىتا).
- ابنالعبرى، علامه فرفوريوس: تاريخ مختصر الدول، تصيح آنتون صالحائى سوى (لبنان، دارالرئد، ۱۴٠٣ هـ.ق).
- ابن القفطى: تاريخ الحكماء، به كوشش بهين دارايى (تهران، انتشارات دانشگاه تهران، ۱٣٧۱ ش).
- ابنجوزى، ابىفرج عبدالرحمن: المنتظم فى تاريخ الملوك و الامم، تحقيق محمد و مصطفى عبدالقادر عركا (بيروت، دارالكتب العلميه، ۱۴۱٣ هـ.ق).
- ابن حوقل، ابواسحق ابراهيم اصطخرى: مسالك و ممالك، (بغداد، جامعة البغداد، ۱۴۱٣ هـ.ق).
- ابن خلكان: وفيات الاعيان، تحقيق احسان عباس، (بيروت، دارصادر، بىتا).
- ابنسعد، محمد: الطبقات الكبرى، (بيروت داربيروت، ۱۴٠۵ هـ.ق).
- ابنكثير، اسماعيل: السيرة النبوية، تحقيق مصطفى عبدالواحد، (بيروت، دارالفكر، ۱۴۱۱ هـ.ق).
- ابنكثير، اسماعيل: تفسير ابنكثير، اختصار و تحقيق محمدعلى صابونى (بيروت، مؤسسة التاريخ العربى، داراحياء التراث العربى، ۱۴٠۱ هـ.ق).
- ابن منظور: لسان العرب، (بيروت داراحياء لتراث العربى، ۱۴٠٨ هـ.ق).
- ابن هشام: السيرة النبوية، تحقيق گروهى از محققين (بيروت، داراحياء التراث العربى، ۱۴۱۵ هـ.ق).
- ابوالفداء: تقويم البلدان، ترجمه عبدالمحمد آيتى (تهران، انتشارات بنياد فرهنگ ايران، ۱٣۴۹ ش).
- ابويوسف: كتاب الخراج، (بيروت، دارالمعرفة، ۱٣٠٢ هـ.ق).
- اصفهانى، ابوالفرج: الاغانى، شرح استاد عبدعلى رضا، (بيروت دارالكتب العالميه، ۱۴۱٢ هـ.ق).
- الزبيدى، محمدمرتضى: تاج العروس من جواهر القاموس، (مصر، مطبعة الخيريه، ۱٣٠٦ هـ.ق).
- القلقشندى، احمدبنعلى: صبح الاعشى، شرح و تعليق محمدحسين شمسالدين، (بيروت دارالكتب العلميه، ۱۴٠۹ هـ.ق).
- بغدادى، ابومنصور عبدالقاهر: الفرق بين الفرق، به اهتمام دكتر مشكور (تهران، اميركبير، ۱٣۴۴ ش).
- بيرونى، ابوريحان: آثارالباقيهعن القرون الخاليه، ترجمه علىاكبر داناسرشت، (تهران، اميركبير، ۱٣٦٣ ش).
- ثعالبى: غرراخبار ملوك الفرس و سيرهم، ترجمه محمد فضائلى، (تهران، نشر نقره، ۱٣٦٨ ش).
- جاحظ، ابى عثمان عمروبن بحر: كتاب الحيوان، تحقيق و شرح عبدالسلام هارون، (بيروت، داراحياء التراث العربى، ۱٣٨٨ هـ.ق).
- جوادعلى: المفصل فى تاريخ العرب قبل الاسلام، (بغداد، جامعة البغداد، ۱۴۱٣ هـ.ق).
- جيهانى، ابوالقاسم احمد: اشكال العالم، ترجمه علىبن عبدالسلام كاتب، با مقدمه فيروز منصورى (مشهد آستان قدس، ۱٣٦٨ ش).
- حدود العالم من المشرق الى المغرب، مؤلف ناشناس، به كوشش منوچهر ستوده، (تهران، طهورى، ۱٣٦٢ ش).
- خزاعىنيشابوى، حسينبن علىبنمحمد: روض الجنان و روح الجنان فى تفسير القرآن (تفسير البوالفتوح رازى)، به كوشش محمدجعفر ياحقى، محمدمهدى ناصح (مشهد، آستان قدس، ۱٣٧۱ ش).
- خوارزمى، ابوعبدالله محمدبن كاتب: مفاتيح العلوم، ترجمه حسين خديوممجم، (تهران، انتشارات علمى و فرهنگى، ۱٣٦٢ ش).
- زرينكوب، عبدالحسين: جستجو در تصوف ايران، (تهران، اميركبير، ۱٣٦۹ ش).
- شهرستانى، عبدالكريم: ملل و نحل، تصحيح احمدفهمى محمد، (بيروت، دارالكتب العلميه، ۱۴۱٠ هـ.ق).
- طبرى، فضلبن حسن: مجمع البيان فى تفسير القرآن، (تهران، اسلاميه، ۱٣۹۵ هـ.ق).
- طبرى، محمدبن جرير: تاريخ الامم و الملوك، (بيروت، مؤسسة عزالدين، ۱۴۱٣ هـ.ق).
- طبرى، محمدبن جرير: جامع البيان عن تاويل آىالقرآن (تفسير طبرى)، (بيروت، دارالفكر، ۱۴٠٨ هـ.ق).
- طوسى، محمدبن حسن: التبيان فى تفسير القرآن، (بيروت داراحياء لتراث العربى، بىتا).
- علوى، ابوالمعالى محمدبن حسين: بيان الديان، تصحيح هاشم رضى (تهران، مؤسسة فراهانى، ۱٣۴٢ش).
- فخررازى، محمدبن عمر: التفسير الكبير (بىجا، بىنا، بىتا).
- متز، آدام: تمدن اسلامى در قرن چهارم هجرى، ترجمه علىاكبر ذكاوتى قراگزلو، (تهران، اميركبير، ۱٣٦٢ ش).
- مستوفى، حمدالله: تاريخ گزيده، به اهتمام دكتر عبدالحسين نوايى، (تهران، اميركبير، ۱٣٦۴ ش).
- مستوفى، حمدالله: نزهه القلوب، به كوشش محمود دبيرسياقى (تهران، طهورى، ۱٣٣٦ ش).
- مسعودى، علىبن حسين: التنبيه و الاشراف، ترجمه ابوالقاسم پاينده، (تهران، انتشارات علمى و فرهنگى، ۱٣٦۵ ش).
- مسعودى، علىبن حسين: مروج الذهب و معادن الجوهر، (قم، دارالهجره، ۱۴٠۴ هـ.ق).
- مقدسى، مطهربن طاهر: آفرينش و تاريخ، ترجمه دكترمحمدرضا شفيعى كدكنى (چاپ اول: بىجا، آگه، ۱٣٧۴ ش).- نديم، محمدبن اسحق: كتاب الفهرست، ترجمه و تحقيق محمدرضا تجدد (تهران، اميركبير، ۱٣٦٦ ش).
- نوبختى: فرق الشيعه، ترجمه محمدجواد مشكور (تهران، بنياد فرهنگ، ۱٣۵٣ ش).
Encyclopaedia of Islam, Lieiden, E.J. BRILL,1995. Encyclopaedia of religion and ethic Hasting TandTclark, New york 1980. Encyclopaedia of religion, Mircea Elide, Macmillan, New york,1987