ما و نوآوری، تجدد و مدرنیزم

از: صدیق رهپو طرزی

ما و نوآوری، تجدد و مدرنیزم

(به بهانهٔ صدمین سالگشت نشر سراج‌اخبار)

فهرست مندرجات

• روشنگری، بنیاد نوگرایی و مدرنیزم
  
• ما و این مفهوم‌ها، دانسته‌ها
  و دریافت‌ها
  
• وضع در منطقهٔ ما
  
• هسته‌های دگرگونی‌های نو
  
• نوگرایی فنی با قنداق تفنگ
  
• گام‌های جدید در خط نوگرایی
  
• افغانستان نو و مدرن
  
• امیر مستبد، اما، نوگرا
  
• بازگشت‌گران و اثرشان
  بر دگرگونی‌های بعدی
  
• دورهٔ سراجیه و سراج‌اخبار
  
• چراغی در تاریکی
  
• مشروطه‌خواهی؟
  
• سراج‌اخبار، آیینهٔ اندیشه‌های محمود طرزی
  
• مبارز منفرد
  
• سراج‌الاخبار، هدف‌ها و دشواری‌ها
  
• علت عقب‌مانده‌گی افغانستان و جهان اسلام
  
• واژه‌گان کهن با مایه‌های نو
  
• سراج اطفال
  
• روشنفکران ما؛ دیدگاه‌های ناسازگار و پُرتناقض در خط نوگرایی
  
• سید جمال‌الدین، در این دایرهٔ تنگ
  
• یک چهره، دو بیان
  
• محمود طرزی در چنبرهٔ این ناسازگاری و تناقض
  
• تناقص‌گویی‌ها
  
• اوج نبرد میان کهنه و نوگرایی
  
• زایش دردناک نوآوری، تجدد و مدرنیزم
  
• اژدهای سنت، سر بلند می‌کند
  
• قدرت مطلق، اصلاح‌های محدود و گام به‌گام
  
• تنفس آزاد، اما، زود گذر
  
• نخستین شاهی مشروطه؛ اما، زود گذر
  
• آزاداندیشی غرق در بحر گزافه‌گرایی
  
• کودتا‌های سپید، سرخ و سبز
  
• نوری در تاریکی
  
• يادداشت‌ها
  
• پی‌نوشت‌ها
  
• جُستارهای وابسته
  
• سرچشمه‌ها
  
  

[قبل]

[بعد]

دوران فرمانروایی احمد ابدالی و تیمور پسرش، باوجود عصیان سران برخی قبیله‌ها، را می‌توان دوران ثبات نسبی خواند. این دوره، یک قرن را در برگرفت. امنیت در داخل همراه با حکومت مرکزی، سبب گردید تا زراعت، پیشه‌ها و صنعت‌های دستی رونق بگیرد و درب مدرسه‌ها - البته سنتی و قدیمی که در آن‌ها درس به‌شیوهٔ کهن جریان داشت که بخش زیادش را بحث‌های تکراری کلامی می‌ساخت. این ساحه به‌صورت کامل در چارچوب موضوع‌های اسلامی مانند: قرآن، سنت محمدی و فقه یا شرعیت در بند بوده، زبان مسلط در آن نیز عربی بود - باز گردد.


[↑] روشنگری، بنیاد نوگرایی و مدرنیزم

این یک مساله روشن است که اندیشهٔ‌های سیاسی در دو خط جدا از هم قرار می‌گیرند.

یکی همانا تصور دنیای استبدادی - از هر گونه‌اش - است که در آن فرد فرمانروا، به‌مانند چوپان، دیگران را گله داری می‌نمایند. در این ساختار به‌ترین مردم کسانی‌اند که رعیت گونه سر اطاعت به‌زمین بگذارند.

دیگری به‌این باور اند که انسانان ابزار سیاست نیستند و فرمان راویان یا دولت بایست در خدمت مردم قرار داشته باشند. در هستهٔ این ساختار قانون، برآمده از دل رای نماینده‌گان مردم که به‌صورت آزاد و در یک فضای پر رقابت، بر گزیده شده باشند، نقش اساسی داشته می‌باشد.

آن گونه که می‌دانیم، دید روشنگرانه با جریان‌های دید نو به‌دنیا و آن سویش، در اروپای غرب، در سدهٔ شانزدهم عیسایی، به‌همراه است. دایرهٔ این دیدگاه تمام بخش‌های زنده‌گی انسان چون: هستی، خرد، خود و خدا را در بر می‌گیرد. این امر، دگرگونی ژرفی را در هنر، فلسفه و بالا تر از همه در سیاست، به‌میان آورد. به‌باور خردمندان این جنبش، از خرد انسان می‌توان در برابر جهالت و بی خردی، خرافه و استبداد، برای زیست به‌تر، استفاده کرد. آنان به‌این باور دست یافتند که با یاری خرد، فرد می‌تواند به‌آگاهی، آزادی و حتا شادی دست بیابد. آماج این امر را قدرت سیاسی میراثی مسلط بر جامعه که آن را مهر الهی زده بودند، و حکومت الهی خوانده می‌شد، از یک سو و خود نهاد‌های دینی از سوی دیگر، می‌ساخت.

اما، این دیدگاه انسانگرایی دوران نوزایی در سدهٔ هفده بود که توانایی انسان را کشف نمود. این گالیله (۱۶۴۲-۱۵۶۴) بود که دیدگاه کلیسا را در مورد زمین و خورشید به‌چالش کشید. با آن که او زیر فشار دستگاه تفتیش عقاید و کلیسا، از حرفش در ظاهر امر بر گشت، اما، سیر تکامل دیدگاه دانشی و خرد گرایانه هم چنان ادامه یافت. این کاشت شک، اولین خشت‌های رشد کاخ دانش را بر زمین گذاشت. بعد این ولتر، روسو، لاک، هیوم و مونتسکیو، نیوتن، کانت، دیدرو و دانشنامه نویسان فرانسه‌یی بودند که راه بعدی را انکشاف دادند. پیامد این امر را از دیدگاه انسانی در منشور حقوق بشر در امریکا و اعلامیهٔ حقوق بشر و شهروند را در فرانسته می‌توان دید.

اکنون این دید روشنگرانه است که به‌صورت آرام آرام، با وجود مخالفت‌های و سد‌های سر راه، راهش را در دل مردم باز می‌نماید. همین دید خردگرایانه به‌انسان و دورادورش امکان آن را داد تا به‌دگرگونی ژرف دست بزند. همین امر راه انقلاب صنعتی و همراه با آن فنی را باز نمود که اکنون در همه شاخه‌های زنده‌گی‌مان، اثرش را می‌بینیم.

در کنار این دید گاه، همان نظر قدیمی قرار دارد که انسان را در سرنوشتش مقید می‌داند و خرد را برای درک مساله‌ها نا توان. در این راستا، تمام محافظه کاران، رهبران دینی و شاخه‌های متعد و گونه گونه یا به‌گفتهٔ «حافظ» هفتاد و دو ملت، چون حقیقت را درک نمی‌کنند، راه افسانه و حتا خرافه را به‌پیش می‌گیرند. در کنار آنان همه کسانی که قدرت سیاسی را به‌صورت استبدادی در اختیار دارند، قرار می‌ایستند. جالب است که این‌ها از همه دست آورد‌های دنیای مدرن بهره می‌گیرند، ولی آن گاهی که پای قدرت به‌میان می‌آید، نوگرایی و مدرنیزم را رد می‌کنند. اینان تنها به‌بخش فنی نوگرایی علاقه دارند و بس.


[↑] ما و این مفهوم‌ها، دانسته‌ها و دریافت‌ها

افغانستان با هویت سیاسی و جغرافیای کنونی، در پایان سدهٔ هفده‌ام و به‌ویژه در دهه دوم سدهٔ هژده‌ام، شکل گرفت. احمد ابدالی (۱۸۷۲-۱۷۵۲)، با شمشیر و تدبیر، شاهنشاهی گسترده‌یی را به‌میان آورد (۱۷۴۷).

دوران فرمانروایی احمد ابدالی و تیمور پسرش، باوجود عصیان سران برخی قبیله‌ها، را می‌توان دوران ثبات نسبی خواند. این دوره، یک قرن را در برگرفت. امنیت در داخل همراه با حکومت مرکزی، سبب گردید تا زراعت، پیشه‌ها و صنعت‌های دستی رونق بگیرد و درب مدرسه‌ها - البته سنتی و قدیمی که در آن‌ها درس به‌شیوهٔ کهن جریان داشت که بخش زیادش را بحث‌های تکراری کلامی می‌ساخت. این ساحه به‌صورت کامل در چارچوب موضوع‌های اسلامی مانند: قرآن، سنت محمدی و فقه یا شرعیت در بند بوده، زبان مسلط در آن نیز عربی بود - باز گردد. البته فراموش ننمود که در کنار این مدرسه‌ها، گونه دیگری درسگاه‌ها نیز حضور پر رنگ داشتند که می‌توان بر آن‌ها درسگاه‌های ادبی نام گذارد. در این‌جای‌ها به‌جای زبان عربی توجه به‌زبان پارسی می‌شد. در نتیجه، بخش‌های شعر، ادب و به‌ویژه خوش نویسی رونق یافت. در کنارش به‌موضوع‌های دیگری چون: فلسفه، منطق، طب و حتا دانش تجربی، مانند کیمیا توجه صورت می‌گرفت.

پس از مرگ احمد شاه ابدالی، در اثر جنگ بر سر قدرت و نگه‌داری‌اش. دوران فترت فرهنگی آغاز شد. از آن پس تمام وجود جامعه در پوش دربستهٔ سنت گرایی به‌عقب خزید. رشد اجتماعی و فرهنگی حرکت سنگپشتوارش را ادامه می‌داد.

با مرگ تیمور، در اثر رواج سنت تعدد ازواج و بر پایی حرمسرای‌ها، پسران زیادی از وی به‌جای ماند. این امر جنگ‌ها میان شهرزاده‌گان با جانبداری از شاخه‌های متعدد قبیله ٔ ابدالی چون: سدوزی، درانی، بارکزی و محمدزی جامعه را دچار فتور شدید، ساخت. سنت مناسبت‌های اجتماعی به‌ویژه دینی و قبیله‌یی، حرف آخر را می‌زد و همه چیز را در چنگالش می‌فشرد. در خط نگرش دینی، کار به‌جایی رسید که امیر دوست محمد، خویشتن را «امیر مومنین» اعلام نمود.

زمان، یکی از شهزاده‌گان که با یاری شاخه‌های متعدد قبیلهٔ ابدالی به‌قدرت دست یافت، به‌هوای دست یابی به‌قدرت مطلق، دست به‌کشتار سردار پاینده، یکی از سران هم قبیله‌یی و یارانش زد. این کار، بحران داخلی و جنگ بر سر تاج و تخت را به‌همراه آورد. این امر، زمینه مداخلهٔ روسیه و انگلستان که هر دو آرام آرام از اروپا به‌مرز‌های شمالی، شرقی و جنوبی کشور خزیده بودند، فراهم کرد. اینان برای آن که حلقهٔ محاصره را تکمیل نمایند، پای پارس، همسایهٔ غربی را نیز در میان کشیدند.

این دوران بحران و هرج و مرج، تا سال ۱۸۸۰ عیسایی که امیر عبدالرحمان، با یاری بریتانیا و روسیه، به‌قدرت دست یافت، ادامه داشت. البته این را نباید فراموش نمود که اولین هسته‌های دگرگونی نو در نیمهٔ دوم سدهٔ نزدهم عیسایی برابر با دوران فرمانروایی امیر شیر علی، بر زمین آینده گذاشته شد. ثبات سیاسی نسبی که بیش از چار دهه در دوران قدرت امیر دوست محمد (م.۱۸۶۳) به‌میان آمده بود، و حضور روسیه در شمال و بریتانیا در جنوب و شرق، زمینه را برای آشنایی با اندیشه‌های و ارزش‌های نوگرایی، تجدد و عصر جدید که پی آمد و حاصل دوران روشنگری در اروپاست، فراهم نمود. آن گونه که می‌دانیم در هستهٔ تفکر عصر روشنگری که در برابر دوران تاریک قرن‌های میانه عیسایی، قرار داشت، خردگرایی و توجه به‌دانش تجربی قرار داشت.


[↑] وضع در منطقهٔ ما

نبرد میان سنت‌گرایی و عصری‌گرایی یا نوسازی، مهم‌ترین درونمایه انکشاف‌ها و رویداد‌های سیاسی را در شرق میانه، در وسط سدهٔ هژدهم، آن گاهی که دیدگاه‌های نوگرایانه راه به‌این سو می‌گشایند، می‌سازد. ما در این‌جا شاهد مقاومت رهبران دینی در برابر نوگرایی در تمام جامعه‌های این بخش بوده ایم. تبلور این امر را در شریعت اسلامی که بر اساس حکم‌های قرآن و سنت، استوار است می‌توان دید.

ریشهٔ مساله

هنگام فروریزی خلافت اسلامی، سرزمین ما به‌مرز نظامی و جنگی جهان اسلام بدل شد. مسالهٔ نظامی گری و دادن زمین به‌صورت جاگیر یا تیول - عملی است که فرمانروایان برای هواداران و نوکران شان توته‌هایی از زمین را می‌بخشیدند تا از درآمد و عایدش استفاده کنند - زمینهٔ رشد اقتصادی را کند ساخت و راه را برای شکل گیری ساختار‌های ملک الطوایفی، فراهم ساخت.

در این‌جا، پس از سقوط سامانیان، و با به‌قدرت رسیدن غزنیان، فضای سخت گیری و تعصب دینی به‌شدت اوج گرفت. در زیر این فشار، همه دگراندیشان از معتزله تا، اسماعلیه و شعیهٔ (پیرو) علی و دیگر و دیگر... قرار گرفتند. کتاب‌های فلسفی به‌آتش کشیده شدند. بر فلسفه مهر رد زده شد. جالب است که حتا این خلدون مورخ ژرف بین که به‌دگرگونی‌های اجتماعی باور داشت، نگاه بررسی فلسفی را در ذهنش راه نمی‌داد. او حتا بیان داشت که فلسفه و فزیک اهمیت چندانی برای اسلام و زنده‌گی عملی ندارد. به‌باور او آن علمی مهم است که ایمان دینی را تقویت بسازد. بهانه‌اش این بود که چنین کارکرد‌هایی که در مورد دنیا و خدا، پرسش‌هایی را می‌کارند، ریشه‌های باور، عقیده و ایمان را سست می‌سازند. این فشار یک فضای تسلیم طلبی را در میان متفکران و حتا دین اندیشان به‌میان اورد. پابندی به‌ایمان، سنجهٔ رسمی در دولت و جامعه گردید. این امر زمینهٔ کشت هرنوع پرسش و چرا را از میان برد و فضای بحث و جدل بسته گردید. این نگاه پر تعصب بر آن بود تا نظم موجود را نگه داشته و جلو هر گونه نقد و بررسی را د رمود نص دینی و حکم‌های مربوط را بگیرد. به‌این ترتیب، بر هرگونه فکر دگراندیش مهر تکفیر زده می‌شد. فرمانروایان به‌شدت از دین استفاده ابزاری برای تحکیم پایه‌های قدرت شان می‌نمودند. این کار، شگاف ژرف و عمیقی را میان عالمان دین و قاضیان از یک سو و مردم از سوی دیگر، به‌میان آورد. به‌این گون دانشمندان و روشنفکران یا راه سازش را در پیش گرفتند و یا به‌صورت کامل سر تسلیم فرود آوردند. درنتیجه، دستگاه‌ها و نهاد‌های دینی هر روز بیش تر از روز دیگر از تجربهٔ فرد برای دینداری فاصله گرفت. این امر سبب شد تا مدرسه‌ها به‌وسیله‌یی برای تثبیت شکل‌گرایی پرتعصب دینی بدل گردند. نباید فراموش کرد که یورش مغلان این امر را بیش تر تقویت کرد و باور به‌نفی دنیا و رواج خرافه را فراهم آورد. برخی به‌این باور دست یافتند که این یورش همان قیامت و خشم خداوند در برابر گناهان مسلمان می‌باشد. این دور را می‌توان عصر هرج‌ومرج و آشفتگی دانست که در آن ریا کاران و زهد فروشان دست برتر داشتند. ما در این عصر به‌زمامدارانی بر می‌خوریم که خود قرآن می‌خواندند، و جلادان در کنارشان تا ختم قرآن، گردن بی‌گناهان را به‌تیغ می‌بستند و دریای از خون را در چار طرف این زمامداران مسلمان، به‌وجود می‌آوردند تا ثواب بیش‌تر بیابند.

دستگاه دین باوری را شریعت تشکل می‌داد که فقه، هسته‌اش را می‌سازد. در اصل این واژه به‌معنای درک کردن و فهمیدن است. اما، بعد‌ها در مورد حکم‌های دینی به‌کار رفت. از سدهٔ هفتم تا نهم عیسایی، چار شاخه فقه‌یی مانند: حنفی، شافعی، حنفی، حنبلی و مالکی شکل گرفتند. در کنار این چار تا، باید از فقه جعفری که به‌شعیهٔ (پیروان) علی، تعلق دارد نیز نام برد. این باور به‌میان آمد که حکم‌های دین اسلام ابدی و بدون تغییر اند و برای همه زمانه‌ها و جای‌ها، کار برد یکسان دارد. بعد از آن، درب اجتهاد به‌شدت بسته شد. این امر درب تفسیر نو را که می‌بایست با دگرگونی‌های اجتماعی و اقتصادی پاسخ بگوید، بست. پی آمد این نگاه، شریعت را در یک نوع تنگنای تطبیقی قرار داد. این حال، تا میانه سدهٔ نزدهم نوع اختناق را در تفسیر به‌میان آورد. این درست زمانی بود که جهان اسلام با دگرگونی‌های نوگرایانه‌یی که در اروپا، آرام آرام زیر اثر عصر روشنگری در تمام عرصه‌های زنده‌گی، راه باز کرده بود، رو به‌به رو شد. به‌این گونه، بار دیگر مسالهٔ اجتهاد را به‌میان کشید. برخی بر آن شدند که باید مساله‌های پیش رو را با اجماع، حل نمود. اما، این نیاز، با واکنش تند علمای دینی رو به‌رو شد. آنان هرگونه تغییر را در این راستا رد نمودند.

در حوزهٔ جغرافیایی ما، این ترکیه بود که در این راستا، پیشگام گردید و سپس پارس، پای در پایش گذارد. اما، هر دو حرکت، زیر فشار استبداد، با کشته شدن رهبرانش چون مدحت پاشاه در ترکیه و میزرا تقی در ایران، درهم شکسته شدند.


[↑] هسته‌های دگرگونی‌های نو

از پایان قرن هژده به‌بعد، انکشاف و رشد شهر‌ها و همراه با آن شهرنشینی در این سرزمین، با از میان رفتن تجارت زمینی، به‌دلیل پیدایی راه‌های بحری، و جنگ‌های داخلی برای دست یافتن به‌قدرت و یا نگه داری آن، به‌کندی وحشتناکی رو به‌رو شدند. در این میان تنها اقلیت‌های نا مسلمان که کمتر زیر فشار تعصب دینی قرار داشتند، مانند هندوان، یهودان و ارمنیان بودند که با دنیای بیرون تماس داشتند. این‌ها هم چون از موقعیت مساوی با افغانان مسلمان بر خوردار نبودند. از این رو، نتوانستند به‌طبقهٔ موثر اقتصادی برای آوردن اندیشه‌های نوگرا و مدرن، کاری از پیش ببرند. اینان به‌شدت از سوی فرمانروایان، علمای دین و سران قبیله تحقیر می‌شدند. این گروه‌ها، در همان دایرهٔ بسته‌یی که در وجود خرده اقتصاد تبلور یافته بود، می‌چرخیدند.

دید روشنگرانه که از توجه به‌دانش (به باور من به‌تر است تا واژهٔ علم را به‌علم دین به‌کار ببریم و واژهٔ دانش را برای فهم و دانش تجربی و کرداری مانند: دانش کیمیا، فزیک و هندسه و دیگر و دیگر)، بر می‌خیزد، با دید گاه‌های کوپرنیک، گالیله، نیوتن در بخش دانش تجربی و بکن، دکارت کانت و دیگر و دیگر... در بخش دانش اجتماعی و انسانی که ساختار سیاسی را در نظر می‌گیرد، دگرگونی ژرفی را به‌همراه آورد.

اما، در کشور ما که در پوسته لک سنت‌گرایی به‌خواب رفته بود، حتا در بخش ادبیات که دریچه‌یی برای بیان انسانی به‌حساب می‌رفت، در همان تنگنا شخصی در بند ماند. این‌ها در دایرهٔ تنگ عشق و هجران از یک سو و پندهای اخلاقی، به‌ویژه گریز از دنیا در خانقاهای عرفان و صوفیگری که هدفش تنها و تنها رسیدن به‌خدا و فنا فی الله بود، می‌چرخید. فشار استبداد دینی و سیاسی دانشمندان و نویسنده‌گان را در چنگال‌اش فرو می‌برد. اینان، یا به‌مدرسه‌ها وابسته بوند و یا در به‌ترین حالت، شاعر و منشی دربار می‌شدند و از چارچوب علم الهی گامی به‌بیرون گذاشته نمی‌توانستند.

حالت بحران‌های سیاسی و اقتصادی در سدهٔ نزدهم، حتا آن دریچهٔ روشنی کمرنگ حمایت و یا به‌تر بگویم قیمومیت و پرستاری فرومانروایان را به‌روی دانشمندان بست. در حقیقت امر، در چت مدرسه‌ها، جز آوای تکراری و نفسگیر تفسیر‌های دینی و ضربا ضرب، چیز دیگری طنین نمی‌انداخت. در کنار دسته‌یی به‌شدت کوچک عالمان و شاعران، گروه عظیمی از دهقانان و حتا کسبه‌کاران به‌شدت بیسواد و خرافه‌زده وجود داشتند.


[↑] نوگرایی فنی با قنداق تفنگ

در حالت بحران شدید سیاسی - ناشی از جنگ‌های داخلی - اقتصادی و فرهنگی، خطر برای نابودی سلطنت و حتا ساختار دولت در کشور، روز به‌روز نمودار‌تر می‌شد.

این در حالی بود که سیکه‌گان[۱]، پارسیان و خان‌نشین‌های بخارا، چشم به‌توته‌هایی از سرزمین ما داشتند. درست در همین زمان بود که همسایه‌گان دست به‌آوردن دگرگونی‌ها در اردو‌هایشان به‌سبک اروپایی که دروازه‌های شان را تک تک می‌کردند، زدند.

دریچه‌های نوآوری در بخش دگرگونی‌های فنی در ارتش برای بار اول در زمان امیر دوست محمد (۱۸۶۳-۱۸۲۶)، صورت گرفت. او برای تحکیم پایه‌های قدرت و این که از تجزیهٔ بیش‌تر جلوگیری نماید، از همه وسیله‌های سیاسی، جنگی و حتا نهاد ازدواج بهره گرفت. اما، از آن جایی که به‌شگردهای این امر آشنا نبود، هر کسی را که ادعای توانایی سازماندهی نظامی را داشت، به‌گرمی پذیرایی می‌نمود. در همین خط، آدمان ماجراجو که گاهی خویشتن را طبیب و گاه خبره جنگی وانمود می‌کردند، همراه افسران گریزی از لشکر رنجیت سنگه، انگلیسان، هندیان، ایرانیان و حتا فرانسه ییان که برای به‌دست آوردن زر و سیم حاضر بودند به‌هر کاری دست بزنند، به‌دربارش حضور یافتند و زانو به‌زانویش نشستند. در این میان، داستان یک ماجراجوی فرانسه‌یی به‌نام آگرو Agroo، جالب است. این مرد از بس که همیشه مست بود، افغانان او را بوتلی می‌خواندند. برخی از این آدمان برای نفوذ بیش‌تر و حضور در حریم شاه، حتا مسلمان شدند.

این اصلاح‌ها در اردو، تنها سبب ایجاد یک قطعه و یا گروه پیاده نظام شد و بس. امیر، هم چنان تلاش نمود تا ملایان را مهار بزند. از همین رو خویشتن امیر المومنین خواند. (۱۸۳۴). این دگرگونی تنها در کابل محدود ماند. این را نباید فراموش کرد که اردو پیوند تنگاتنش را با ساختار قومی و قبیله‌یی به‌شدت نگه داشته بود. در بخش‌های دیگر، جامعه غرق در عقب مانده‌گی و خرافه زده‌گی به‌سر می‌برد. در این‌جا، از تغییر‌های فرهنگی بویی نمی‌توان برد. از دست آورد‌های فنی نو، در بخش‌های حرفه و صنعت و هم چنان زراعت، هیچ بهره‌یی گرفته نشد.

در همین زمان در کشور ما، جنگ‌های افغانستان و انگلستان، زمینهٔ نیرومندی را برای قدرت گیری جنگجویان قبیله‌یی و رهبران دینی که هر بار جهاد را اعلام می‌نمودند، فراهم ساخت. این امر سبب نیرومند شدن سنت گرایان گردید. این دو، سد سکندری را در برابر دگرگونی‌های اجتماعی سیاسی، بر پا داشتند. اوج این مخالفت را می‌توان در واکنش‌های بعدی به‌برنامه‌های اصلاحی در درازای سدهٔ بیست که تا کنون ادامه دارد، دید.

به این گونه، نوگرایی و مدرنیزم تنها در بخش نظامی و استفاده از جنگ افزارهای نو، در بند ماند.


[↑] گام‌های جدید در خط نوگرایی

در کشور ما، این خط نوگرایی - البته بیش‌تر فنی نی اندیشه‌یی - مصادف با دورانی شد که امیر شیر علی (۱۸۷۹-۱۸۲۳) بر وضع کشور، مسلط گردید. به‌گفتهٔ برخی مورخان، نطفهٔ سرمایه سالاری که با مقایسهٔ مناسبت‌های اجتماعی قبلی‌اش، در سطح بالاتری قرار دارد و در برابر نظام سنتی می‌ایستد، در زمین دگرگونی‌های کشت شد. او دست به‌دگرگونی‌ها و اصلاح‌هایی زد که در اثرش سقف جامعه بستهٔ سنتی، درز برداشت و دیدگاه‌های نوی سر و سامان یافت. او درب اولین آموزشگاه عمومی را باز نمود. او به‌سوی رشد اقتصادی، فرهنگی، پیشه‌وری به‌ویژه اسلحه سازی، راه سازی و پرورش چار پایان به‌شیوهٔ نو، توجه کرد.

در خط این دگرگونی‌ها می‌توان تحول در اخذ مالیه را نام برد. پیش‌تر مالیه، پیش از بر داشت محصول غله‌ها به‌زور اخذ می‌شد. این امر لغو گردید. معاش افسران و سپاهیان را که پیش تراز سوی دهقان پرداخت می‌شد، پس از این از خزانهٔ دولت حواله می‌گردید. هم چنان جای بود و باش اردو در خارج شهر در قشله‌های عسکری معین شد. او با بنیاد گذاری شهر شیر پور، در شمال کابل، در سال ۱۸۷۰ ع. که هزار‌ها نفر در آن به‌کار مشغول شدند، از شیوهٔ بیگاری یعنی کار رایگان مردم، استفاده ننمود. به‌روزکاران مزد روز به‌روز می‌پرداخت. حتا به‌سربازانی که در آن مشغول به‌کار می‌شدند، ماهانه پنج روپیه به‌معاش عادی‌شان اضافه کرد.

در بخش سیاسی می‌توان از شکل‌گیری شورای دولت و قوهٔ اجراییه که در سال ۱۸۷۴ع. به‌میان آمد و در آن مقام‌های صدراعظم، وزیران جنگ، داخله و مالیه تعین و خزینهٔ دولت به‌میان آمد نام برد. برای بخشیدن نظم بیش تر، مقام سر منشی به‌میان آورده شد.

جرگهٔ بزرگ با ترکیب دو هزار نفر از بخش‌های و قومان گونه گونهٔ کشور دایر و در مورد اختلاف سردار محمد امین و سردار محمد شریف برداردانش، مشوره نمود. در نتیجه سردار محمد امین از سر راه بر داشته شد.

مهم‌ترین دگر گونی را که ایجادگر نوگرایی می‌باشد، در راستای معارف می‌توان دید. در نتیجه دو مکتب جدید ملکی و عسکری که از بن با مدرسه‌های پیشین تفاوت داشتند، در بالاحصار کابل بنیاد گذاشته شدند. در این‌جا درس نظامی و ملکی داده می‌شد و هندوستانیان زبان انگلیسی را می‌آموختند. گام بعدی، همانا ایجاد چاپخانه می‌باشد. در نتیجه شمس النهار، اولین نشریهٔ کشور، ۱۸۷۵ع. انتشار یافت. در این چاپخانه رساله‌هایی که نماد دید نوگرایی می‌باشد، چاپ می‌گردید. در این‌جا برای بار اول تکت داگخانه، نشر شد. ایجاد اردوی منظم که پیش‌تر بخش زیادش شکل ایله جاری را داشت یکی از دست آورد‌های مهم به‌حساب می‌آید. در کنار این دگر گونی، فابریکه‌های کوچک توپ ریزی پای در میان گذارند. سربازان و افسران دارای لباس همرنگ یا یونیفورم گردیدند.

حضور روسیه و بریتانیا، زمامداران کشور را مجبور ساخت تا به‌انزوا روی بیاورند. این امر همزمان یک نوع بدبینی و نفرت را نسبت به‌آنان به‌میان آورد. میوهٔ تلخ این اثر را می‌توان نگاه پرشک مردم به‌همه دست آورد‌های اروپایی و از آن میان اندیشهٔ نوگرایی، دانست. این امر همچنان سبب تقویت بیش‌تر نهاد‌های سنت گرای دینی و قبیله‌یی گردیده جلو پذیرش اصلاح‌های ژرف اجتماعی - اقتصادی را گرفت.


[↑] افغانستان نو و مدرن

به باور من، واژهٔ افغانستان نو و مدرن را می‌توان پس از پایان جنگ دوم افغانستان - بریتانیا و زمامداری امیر عبدالرحمان ۱۹۰۱ - ۱۸۸۰ع. به‌کار برد. زیرا در این زمان است که مرز‌های کنونی کشور شکل می‌گیرند و مهر رسمیت داخلی و بین المللی بر آن‌ها می‌خورد. امیر خود در زمینه می‌گوید: «هدفم این است که صد‌ها سردار و فرمانروای کوچک، رهزنان، دزدان و آدم کشان را به‌زنجیر نظم بکشم... این امر برای درهم شکستن نظام قبیله‌یی و ارباب سالاری و ایجاد یک همبود بزرگ که بر آن قانون فرمان براند، از اهمیت بزرگ بر خوردار است.»[٢].

امیر عبدالرحمان اولین فروانروایی بود که مشروعیت قدرت را از ساختار قبیله‌های افغان جدا نمود. او برای این که از نفوذ بیش‌تر سران قبیله و هم ملایان بکاهد، به‌قدرتش رنگ الهی بخشید. او به‌این گونه شمشیر قدرت را در یک دست و قرآن را در دست دیگرش گرفت. او حال و وضع کشور را که در نتیجهٔ جنگ‌های داخلی و جنگ با انگلیسان به‌لبهٔ پرتگاه هرج و مرج قرار داشت، چنین تصویر می‌نماید، «هر ملا و مولوی و حضرت و سرکردهٔ قبیله و حتا ده و قریه خویشتن را پادشاه مستقل می‌شمارند. در مدت دوصد سال، قدرت بدون چون و چرای بخش زیاد ملایان و روحانیان توسط حکمراوایان کشور درهم نشکسته است. میران ترکستان، میران هزاره و سر کرده‌گان غلزایی، همیشه قوی‌تر از امیران عمل کرده‌اند.»[٣]

او با ادعای داشتن کرامات و گرفتن الهام غیبی، باور به‌رابطهٔ میان مردم و فرمانروا، به‌اصل چوپان و گوسپند، توانست تا یگانگی اداری، سیاسی و اقتصادی را به‌میان آورد.

دوران فرمانروایی امیر عبدالرحمان، را می‌توان در کنار کشیدن مرزها، تلاش برای نو سازی کشور نیز خواند. او برای رشد امور فنی، به‌تعداد ۴۲۸ خبره و کارشناس خارجی را از انگلستان و هند بریتانیایی، استخدام کرد. کارگاه‌ها، کار خانه‌ها و فابریکه‌های کوچک اسلحه سازی، چرمگری، کشیدن جاده‌های مهم، ساختن پل‌ها و کاروان سرای‌ها، ادارهٔ نظارت بر تجارت خارجی و داخلی، کارگاه‌های صابون سازی و شمع ریزی ، اولین شفاخانهٔ عمومی، و هم چنان ضرابخانه را به‌میان آورد. برخی رسم و رواج‌های خرافی را منع کرد.

به این گونه امیر عبدالرحمان، در بخش نو آوری‌های فنی، آن هم در محدودهٔ کابل، توجه کرد. او اجازه نداد تا خط آهن به‌کشور کشیده شود، معارف نو را مجال نداد، به‌شبکه‌های ارتباطی مدرن توجه ننمود و به‌ایجاد بانک‌ها که نقش مهمی در بهره برداری از کان‌های دست نخوردهٔ کشور داشتند، دست نزد.

در نتجهٔ این سیاست، یک کشور منزوی، بریده از دگرگونی‌های جهانی و حتا منطقه‌یی با پاره‌هایی از نوگرایی فنی به‌میان آمد. البته از نقش روسیه و بریتانیا، این قدرت‌های بزرگ، در شکل دهی انزوای یاد شده نمی‌توان چشم پوشی نمود.


[↑] امیر مستبد، اما، نوگرا

امیر حبیب‌الله و نصرالله پسران امیرعبدالرحمان، از یک مادر اند. مادر شان کنیزی از واخان، در شمال شرق کشور است که گلریز نام داشت. با آن که عبدالرحمان پیش از مرگ، حبیب‌الله پسر ارشدش را به‌حیث ولیعهد بر گزید (۱۸۹۵) و برخی کار‌های مهم را به‌او سپرد، این دو برادر در نبرد برای دست یافتن به‌تاج و تخت، توانستند تا محمد عمر جان را که پسر بی‌بی حلیمه و مربوط به‌قبیله ابدالی بود، از میدان رقابت بیرون بکشند. در رقابت میان حبیب‌الله و نصرالله، دومی نتوانست تا حمایهٔ سران قبیله‌ها را به‌دست آورد، اما، امیر حبیب‌الله، با اتکا به‌نیروی جنگی و اردو که ستون فقرات فرمانروایی امیر عبدالرحمان را می‌ساخت، بر قدرت سیاسی دست بیابد. این انتقال آرام قدرت، درتمام سدهٔ نزدهم در کشور، بی‌سابقه بوده است. در این وضع، او آرام آرام دربار پر شکوه را نسبت به ‌زیست در میان قبیله‌ها، بر‌تر دانست.

امیر حبیب‌الله (۱۹۱۹-۱۹۰۱ ع.) پس از آن که لقب «سراج‌الملت و الدین» را اختیار نمود، در یک دربار عام که در سال ۱۹۰۲ع. بر پا داشت، چنین گفت: .٫٫ ترقی یک دولت و ملت بدون ترقی علم امکان ندارد. من مصمم هستم که در مملکت، مکتب‌ها بنیاد نهاده شود.،،[۴]

امیر حبیب‌الله، با آرامشی که پدرش در کشور ایجاد کرده بود، دست به‌برخی اصلاح‌ها زد. در خط سمتدهی بعدی وضع سیاسی می‌توان از عفو همه تبعیدیانی که در دورهٔ پدرش از کشور رانده شده بودند، نام برد. این تعبیدیان که از هند و ترکیه، ایران و حتا آسیای میانه بر گشته بودند، در سر هوای نوگرایی و تجدد که در برابر کهنه‌پرستی و کهنه‌گرایی قرار دارد، داشتند. این رسم نوطلبی، خلاف شیوهٔ زنده‌گی کهن بوده است.

این امر در حالی صورت می‌گرفت که این کشور در انزوای کامل به‌سر می‌برد و زمینه برای رشد امور اقتصادی به‌ويژه روشنفکری در آن فراهم نبود. دین اسلام، تنها دریچه‌یی برای دست یابی به‌سواد، در پوش لک و ضخیم گذشته‌گرایی و محافظه کاری دربند بود و مجراها برای وزیدن نسیم دگرگونی بسته.

در این‌جا میدان سوادآموزی و درس در چنگال رهبران دینی و شاخه‌های کوچک مذهبی، قرار داشت. تنها گروه کوچک با سواد و خبره چون جزیرهٔ خردی در میان این بحر قرار داشت. رهبران دینی تنها به‌قرآن و سنت روی می‌آوردند و آن‌ها را هم با زبان کهنهٔ عربی که می‌دانستند، در حالی که زبان عربی دچار تحول شدید شده بود، گویا می‌خواندند. از این رو آنان در همان دایرهٔ تنگ بحث‌های قدیمی سر گردان بودند. آنان به‌دلیل این که زبان زنده عربی را نمی‌دانستند، از تغییر‌هایی که در این زبان رخ داده بود، آگاهی نداشتند. از این رو، هیچ نوع پیوند و رابطه‌یی با کتاب‌ها، نشریه‌ها و روزنامه‌هایی که به‌زبان نو عربی نشر می‌شدند، و نبض دگرگونی جهان در آن‌ها می‌تپیدند، نداشتند.

امیر، بار دیگر - خلاف سیاست پدرش که روحانیت را مهار زده بود - رهبران دینی را، با کوشش سردار نصرالله، موقف بر‌تر در دربار داد.

در کنار اینان، همان گروه بسیار بسیار کوچکی که سواد داشتند، تنها در کابل متمرکز بودند. آنان را بیش تر، ماموران ملکی و افسران می‌ساختند. ایشان نیز زیر تاثیر همان تحلیل‌های سنتی بودند. در میان شان تعداد انگشت شمار به‌یکی از زبان‌های خارجی آشنا بودند. برخی از آنان را دست حادثه‌های سیاسی به‌بیرون از کشور کشانیده بود و در آن جا با دگرگونی‌های نو آشنا شده بودند.


[↑] بازگشت‌گران و اثرشان بر دگرگونی‌های بعدی

آن گونه که می‌دانیم، امیر تبعیدیان دوران پدرش را مورد عفو قرار داد. در نتیجه برخی زیاد این خانواده‌گان از هند برتانیایی، شاهنشاهی عثمانی و هم چنان آسیای مرکزی، بر گشتند.

فرزندانی که در خارج تولید یافته بودند، و یا آنانی که در جوانانی کشور را ترک گفته بودند، در یک محیط باز‌تر و آزاد‌تر رشد نمودند. خارج، برای آنان دنیای نوی را با شیوه‌های آموزش و تحصیل جدیدی را به‌همراه آورد. مهم‌ترین اثر بر اینان، رشد شخصیت مستقل شان بود.

با بازگشت اینان و راه یافتن به‌دربار امیر نوجو، دگرگونی ژرف و کیفیی به‌میان آمد. برخی از آنان که به‌زبان انگلیسی آشنا بودند و دگرگونی‌های اجتماعی و اقتصادی هند را شاهد، به‌این روش دلبسته‌گی داشتند.

محمود طرزی و خانواده‌اش و حتا برادران بزرگش که پیش‌تر وارد شده بودند، زیر تاثیر دگرگونی‌های فکری و اندیشه‌یی در چارچوب فرهنگ شرق میانه، به‌ویژه امپراتوری عثمانی، بودند. این‌جا، بخش بزرگ شرقمیانه را در بر می‌گرفت، و در همسایه‌گی اروپا قرار داشت. مرز امپراتوری ترکیه که پاره‌یی از این بخش بود، تا اروپای شرقی می‌رسید. امپراتوری عثمانی پیوند تنگاتنگ با کشور‌های اروپایی از شرق تا غرب داشت. در این حضور، فرهنگ‌های گونه گونه با خویشتن اندیشه‌ها و دید گاه‌های مختلف را به‌همراه آورده و نسیم تحول روشنگرانه و مدرن از اروپای غربی به‌آن به‌زودی راه باز می‌کرد.

در کنار این جریان، خانوادهٔ یحیا یا مصاحبان خاص قرار داشت که در سر هوای نوگرایی به‌شیوه‌یی که در هند بریتانیایی به‌راه افتاده بود، داشتند. این گروه، آرام آرام در دربار به‌ویژه در دستگاه نظامی، به‌مقام‌های بلند دست یافتند.

در این راستا، خانواده‌های دیگر تبعیدی مانند: مجددیان هرات و گیلانیان نیز به‌کشور بر گشتند. امیر هم چنان به‌خانوادهٔ حضرت شور بازار، نیز توجه نموده و مقام برتر برای شان داد. به‌این گونه رهبران دینی و روحانی که در زمان امیر عبدالرحمان، در حاشیه رانده شده بودند، بار دیگر وارد میدان سیاست شدند.

ما شاهد این امر هستیم که اثر دیدگاه‌های این گروه‌ها، بر شکل‌دهی حادثه‌های سیاسی کشور تا دههٔ هشتاد سدهٔ بیستم، و هم اکنون، مهر و نشانش را گذاشت.

به باور لویی دوپری، موازی با حضور پر رنگ دیدگاه‌های مذهبی،٫٫ تفکر نوگرایی و تجدد، که رهبری‌اش را محمود طرزی به‌دوش داشت، اثر نیرومندی بر دههٔ دوم سدهٔ بیستم افغانستان، وارد نمود.،،[۵]


[↑] دورهٔ سراجیه و سراج‌اخبار

این دوره که زمان فرمانروایی امیر حبیب‌الله (۱۹۱۹-۱۹۰۱) را در بر می‌گیرد، پُرثبات‌ترین دو دههٔ آغاز سدهٔ بیستم عیسایی در کشور به‌شمار می‌آید. او زمانی بر سریر سلطنت دست یافت که سرزمین پُرعصیان و توفانزده، مرکزیت و صلح را برای بار اول پس از دهه‌های دراز زد و خورد، جنگ بر سر قدرت و نگهداری قدرت، تجربه نمود.

سپیدهٔ سدهٔ بیستم در کشور ما، با آرامش روشن گردید. البته او دو بار در جریان فرمانروایش، در برابر دو عصیان یکی در ۱۹۰۹، و دیگری در ۱۹۱۸، در کابل، از سوی هواداران اصلاح‌های اجتماعی و برخی هرج و مرج طلبان، رو به‌رو شد. اما، در توطیهٔ سوم که می‌توان آن را یک نوع کودتای درباری خواند، همراه با اصلاح‌هایش سر به‌نیست شد.

آن چی را می‌توان بدون تردید یاد آور شد، این است که امیر، طبیعت و مزاج متشبث، نو جو و تحول خواه داشت. او عشق فراوان به‌دست آورد‌های فنی که آرام آرام راه شان را دردل این کشور دورافتاده و دشوار گذار باز می‌کردند، داشت.

امیر حبیب‌الله، آن گاهی که پدرش، دست به‌لشکر کشی‌هایی در ولایت‌ها می‌زد، به‌حیث والی کابل نقش بازی می‌کرد و در این کار به‌شدت موفق عمل می‌کرد. او هم چنان مقام‌های ناظر کار صنایع و فرماندهٔ عالی نیرو‌های جنگی یا سر افسر عمومی، را در زمان پدرش به‌دوش داشت.

او هنگام فرمانروایش دست به‌نو آوری‌هایی زد که بیش‌تر توجه به‌بخش فنی نوگرایی داشت تا دیدگاه‌های سیاسی، اقتصادی و اجتماعی. این مورد به‌نمونه‌هایی اشاره می‌نمایم:

• مکتب حبیبه (۱۹۰۳). اولین مکتب با شیوهٔ نو درسی و با یاری معلمان هندی، پا به‌میان گذاشت. این مکتب تفاوت کیفی با مدرسه‌های دینی که در کنار مسجد‌ها و یا زیر چشم رهبران دینی فعال بودند، داشت. در این مکتب اصول درسی در آغاز به‌شیوه‌یی بود که انگلیسان در هند، رایج کرده بودند. در آن معلمان هندی که از لاهور آمده بوده و یا فارغان مدرسهٔ علیگره بودند، کار درس را پیش می‌بردند. بعد از سال ۱۹۱۴، در شیوهٔ درس دگرگونیی رخ داد، و سبک ترکی که خود از فرانسه بر گرفته بودند، رایج شد. این دگرگونی را می‌توان در خط همبستگی اسلامی و خاموش ساختن اعتراض سنت گرایان دانست. البته نباید این امر را از حرکتی که به‌قصد بر انداختن امیر حبیب‌الله در سال ۱۹۰۹، به‌صورت پنهانی روی دست گرفته شده بود، جدا دانست.

در همان حال هم پلهٔ مدرسه‌های دینی در برابر این مکتب‌های نو، به‌شدت سنگینی می‌کرد. در شهر‌های گونه گونهٔ کشور، مدرسه‌هایی حفظ قرآن و جود داشتند. در این‌جای‌ها، هر مسجد خود یک نوع مدرسه دینی به‌حساب می‌رفت. امیر حبیب‌الله در سر هوای این را داشت که افغانان را برای درس به‌خارج بفرستد، اما، بخش محافظه کار در دربار و روحانیان سر مخالفت بلند کردند و بعد، جنگ جهانی اول مانع این کار شد. اما، این اندیشه‌ها بعد به‌ثمر رسید.

• بنیادگذاری ادارهٔ معارف و آموزش و پرورش.
• گشایش مکتب‌های جنگی و یا حربی به‌رهبری ترکان.(۱۹۰۹)
• برپایی چاپ خانه جدید.
• گشایش مکتب تربیهٔ معلم.
• ایجاد باغ‌ها و بوستان‌ها در پغمان.
• منع خرید و فروش غلامان و کنیزانی که در زمان پدرش به‌حیث اسیر گرفتار شده بودند.
• بررسی دوسیه زندانیانی که بی‌سر نوشت بودند.
• منع عمل کور کردن مجرم.
• بستن درب سیاه چال‌ها و آزاد کردن محبوسان.
• گشایش یتیمخانه.
• برای زاد روزش و زمان تاجپوشی‌اش، جشن‌هایی را بر پا داشت که در جامعهٔ دربسته‌یی مانند افغانستان، بی‌سابقه بوده و دگرگونی شگفت انگیزی را به‌میان می‌آورد.
• خرچ‌های بزرگ عروسی و ماتمداری را محدود ساخت. او این کار راخود نخست در مورد عروسی خواهرش که به‌ساده‌گی صورت گرفت، اجرا نمود.
• اولین خط تلفون میان کابل و جلال آباد.
• گشایش نمایشگاه عکاسی در داخل قصر.
• قهوه خانه‌یی در چمن حضوری.
• بازی گلف.
• ورود اولین موتر دملر.
• گشایش کارخانهٔ چرمگری.
• گشایش کارخانه پشم بافی.
• گایش جاده‌هایی برای استفاده موترها. در این راه‌ها کاروانسرای‌هایی برای توقف و استراحت به‌نام رباط سراجیه، ساخته شدند.
• اولین هسته بانکی و مرکز فروش سهم‌ها.
• اولین شفاخانهٔ ملکی و بعد عسکری.
• کشیدن نهر سراج در کندهار. (۱۹۰۷)
• بند آب قرغه. (۱۹۱۲)
• اولین بند تولید برق. در جبل السراج.(۱۹۰۷)
• چاپخانه‌ها. تا آن زمان تعداد تمام اثر‌های چاپ شده، به‌جز از قرآن و کتاب‌های دینی به‌ده تا نمی‌رسید. البته برخی اثر‌های رسمی در زمان امیر عبدالرحمان نیز چاپ شده بودند.
• سفر هند ۱۹۰۷ع. در آن جا در جریان بازدید از مکتب اسلامی در لاهور به‌شاگردان توصیه کرد، ٫٫ بیاموزید! بیاموزید! و بیاموزید! ،،
• سفر‌های داخلی.
• حضور کسانی غیر از خانوادهٔ سلطنتی در شغل‌ها و امور مهم .

در راه این دگرگونی‌ها سد‌ها و مانع‌های فراوانی وجود داشتند. مهم‌ترین آن را می‌توان کمبود سرمایه نام برد. ساختار دربستهٔ جامعه که بر آن سران قبیله و روحانیان دست برتر داشتند، از سرمایه گذاری خارجی ترس داشتند و خواهان آن نبودند تا با خارج رابطه‌یی بر قرار شود. اینان حتا مانع ایجاد تلگراف سراسری و خط آهن می‌گردیدند. این را نباید فراموش کرد که قبیله‌هایی که در گذرگاه خبیر به‌سر می‌بردند، سد سکندر در برابر ایجاد خط آهن به‌حساب می‌رفتند. اینان از نفوذ قدرت مرکزی که بر اراده‌های شان لگام می‌زد، به‌شدت هراس داشتند.

به هر حال ذهن و فکر نوجوی امیر حبیب‌الله، زمینه را برای به‌راه افتادن اصلاح‌ها، با تمام محدود، فراهم ساخت و این کار آرام آرام قشر کوچکی که دارای سرمایه بودند، به‌میان آورد. این امر آگاهی سیاسی را که سراج اخبار، مهمیز قوی‌اش به‌حساب می‌رفت، اثر نیرومندی بر آیندهٔ افغانستان وارد نمود.


[↑] چراغی در تاریکی

پیش از پیش باید یاد آور شد که فکر نوجوی امیر حبیب‌الله، همراه با قدرت به‌شدت انعطاف پذیر محمود طرزی، زمینه را برای آن فراهم نمود تا نشریه‌یی به‌مدت نزدیک به‌یک دهه، برای بار اول در کشور نشر گردد.

برای آگاهی از اندیشه‌های او بایست نگاه کوتاهی به‌سیر زنده‌گی‌اش نمود.

محمود طرزی از همان آوانی که به‌گفته خودش «دست راست و چپیش» را شناخت در محیطی قرار داشت که شعر، ادب و فرهنگ درونمایه‌اش را می‌ساختند. در این‌جا، شاعران و نویسنده‌گان گرد هم می‌آمدند و از دنیای شعر و ادب و هم چنان سیاست که پارهٔ بزرگی از زنده‌گی شان بود، گپ می‌زدند. در خانهٔ غلام محمد طرزی، پدرش نی تنها کتابخانه بزرگی از نسخه‌های خطی وجود داشت، بل گروهی از خوش نویسان در آن جا به‌نسخه برداری نادر‌ترین کتاب‌ها دست می‌زدند. خوش نویسی نیز پاره‌یی از کارهای فرهنگی شان را می‌ساخت.

در این فضای ادبی - سیاسی بود که سر نوشت او را رقم می‌زد. او در همان زمان کودکی شاهد زندانی شدن پدرش گردید. برایش شگفت انگیز بود که پدرش و دیگر زندانیان دربند، در همان زندان شعر می‌سرودند و بحث‌های ادبی سیاسی می‌نمودند. به‌این گونه ادب و سیاست در رگ رگ وجودش تنیده شد.

او بعد، در زمان امیرعبدالرحمان، با پدر و بردارانش در زندان قرار گرفت و با آنان راهی تبعید به‌هند (۱۸۸۲) گردید. فضای آزاد و بی‌ترس از استبداد در آن جا، ذهنش را پر از هوای تازه نمود. از آن جا به‌بغداد راهی شد و در این‌جا بود که زبان ترکی را که در امپرتوری عثمانی زبان رسمی بود، فرا گرفت. از آن جایی که به‌زودی به‌این زبان مسلط شد، به‌حیث ترجمان پدرش همیشه با او همراه می‌بود. در پایان کار آنان به‌شام (دمشق) که در زیر ادارهٔ امپراتوری عثمانی قرار داشت، اقامت گزیدند. این امر، زمینهٔ تماسش را با شخصیت‌های سیاسی، ادبی و فرهنگی مساعد ساخت.

در همین فضابود که ذهن جوینده‌اش با پرسش‌های فراوان که اولین درب برای آگاهی است، انباشت.

او در زمانی وارد سوریه شد که هنوز نام مدحت پاشا، با آن که چندی پیش در زندانی در طایف واقع در عربستان که در قلمرو امپراتوری عثمانی قرار داشت، به‌امر سلطان حمید دوم، کشته شده بود (۱۸۸۴)، زبانزد همه مردم بود. این امر، ذهن جستجو گرش را به‌سوی دیدگاه‌های او کشاند. مدحت، در یک خانواده آگاه در سال (۱۸۲۲ ع) در استامبول به‌دنیا آمد. این درست زمانی بود که موج نوگرایی از اروپا راه‌اش را به‌بیرون می‌کشید. از آن جایی که ترکیه نزدیک‌ترین کشور آسایی به‌این‌جا بود، زودتر از همه از این دیدگاه‌ها اثر پذیرفت. مدحت، به‌زودی در بخش دبیری دربار راه یافت. از آن جایی که ذهن تند داشت به‌سوی اندیشه‌های نوگرایی روی آورد. در بخش‌های گونه گونه شاهنشاهی عثمانی، والی شد. او در این‌جا دست به‌تحول‌های ژرف زد. در شهرها، ده‌ها و قریه‌ها شورا‌های مردم را ایجاد کرد، درب مکتب‌هایی را که در آن‌ها درس‌های نو داده می‌شدند، بازکرد. به‌گسترش دانش و هنر دست زد، بانک زراعتی ایجاد کرد. او همراه با ضیا پاشا و نیمک کمال و دیگر روشنفکران ترکی، طرح قانون اساسیی را ریختند.

بعد، سلطان حمید، این طرح را به‌کلی دگرگون نمود و به‌صورت شکلی آن را اعلام نمود (۱۸۷۶). اما، با همان پنجه‌های آهنی، به‌شیوهٔ فرمان روایی پُراستبداد ادامه داد. سلطان، با ترس از این که‌اندیشه‌های نوگرای مدحت، قدرتش را به‌چالش بکشد، دستش را از کار بیرون کشید. مدحت، سفری به‌اروپا نمود و با باور بیش‌تر به‌اندیشه‌های نوگرایی، بر گشت. شاه او را والی شام (سوریه) مقرر نمود. در آن جا او نیز دست به‌اصلاح‌های ژرف زد. این گام‌ها، خشم مقام سلطنت را برانگیخت، او را به‌محمکه کشاندند و به‌مرگ محکوم. با پا درمیانی کشور‌های اروپایی، جزایش به‌حبس ابد، تبدیل شد. اما، در نیم شب هشتم ماه می، دستیاران سلطان، او را در زندان با تناب کشتند.(۱۸۸۴)

اندیشه‌های نوگرایی همان زمان ذهن محمود طرزی را به‌سوی آگاهی بیش‌تر کشاند. در همان زمان با آن که از وطن دور مانده بود، دست به‌نوشتن زد. به‌باور من، نوشته‌هایی که او در آن زمان نوشت، که بخشی از آن‌ها، بعد‌ها در کابل به‌چاپ رسیدند، درونمایهٔ دیدگاه‌اش رابه‌تر نشان می‌دهند. این‌ها عبارت اند:

مجموعهٔ اخلاق، شام، سوریه.(۱۸۸۰ ع)، سیاحتنامهٔ در سعادة، شام، سوریه، (۱۸۸۸ ع)، سیاحتنامهٔ سه قطعهٔ روی زمین در بیست ونه روز، شام، سوریه.(۱۸۹۰ع)، از هر دهن سخنی و از هر چمن سمنی، شام، سوریه.(۱۸۹۱ ع)، روضهٔ حکم، شام، سوریه.(۱۸۹۱ع.)، تلخیص حقوق بین الدول، شام سوریه.(۱۸۹۷ ع) و سفر بعد از وفات پدر، شام، سوریه. (۱۹۰۱ ع.)

او در تلاش این بود تا این دیدگاه‌هایش را با هموطنانش در میان بگذارد، و راه نوگرایی را در برابر شان قرار بدهد. او پس از آن که امیر حبیب‌الله، عفو عمومی اعلام نمود و از سوی دیگر پدرش را از دست داده بود (۱۹۰۱)، به‌توصیه و فراهم آوری زمینه به‌وسیله بردارانش که پیش‌تر از او به‌کشور بازگشته بودند، و در بخش نشر و چاپ فعال بودند، به‌بهانهٔ فاتحه به‌کابل آمد.(۱۹۰۲ ع) وسعت آگاهیش بر امیر اثر گذارد و از او خواست به‌کشور بر گردد.

در آغاز برگشت در دارالترجمهٔ شاهی، کار ترجمه را در پیش گرفت. او امیر را از تازه‌ترین رویداد‌ها در جهان اسلام و اروپا آگاه می‌ساخت و به‌عطش امیر نو جو پاسخ می‌داد. در این کار، او تماس نزدیک با امیر نوجو داشت. او توجه شاه را به‌عقبمانده‌گی کشور در ساحه‌های معارف و آموزش و پرورش، ابزار نو ارتباطی میان انسانان مانند: جاده، تلفون و تلگراف جلب نمود. او نشان داد که این امر نتیجه‌های ناسودمندی را در عرصه‌های سیاسی، فرهنگی، آگاهی و روشنفکری از خویش به‌جای گذارده‌اند.

در همین زمان (۱۹۰۵)، گروهی از آگاهان که دگرگونی‌های جدید را در شرق میانه و آسیای غربی دنبال می‌کردند، از امیر خواهش کردند تا اجازهٔ نشر دو هفته نامه‌یی را به‌نام سراج الاخبار افغانستان، بدهد. اما، این نشریه پس از نشر اولین شماره در ماه جنوری (۱۹۰۶ ع.) دیگر به‌دست چاپ سپرده نشد.


[↑] مشروطه‌خواهی؟

این حرف روشن است که نبرد برای ایجاد حکومت قانونی را می‌توان جنبش قانون خواهی خواند که در گوهرش قانون اساسی قرار دارد. بعد این نیاز‌ها در متنی درج گردد که آن را قانون اساسی یا مادر می‌خوانند. این جریان برای بار اول در سال ۱۷۸۹ع. در ا. م. امریکا، عملی شد.

سنجه‌هایی که با آن‌ها می‌توان جنبش و یا حرکت قانون اساسی خواهی را از دیگرها جدا کرد، این امر می‌باشد که در گوهر چنین ساختاری باید نظام نماینده‌گی مردم که در جریان انتخاب‌های آزاد و پر رقیب، شکل می‌گیرد و در آن گسستی رخ ندهد، شکل بگیرد. جالب است که واژهٔ کنستی‌توشن Constitution که ریشه در زبان لاتین دارد، به‌معنای شکل‌دهی و سامانه‌سازی، به‌کار می‌رود.

در منطقهٔ ما، به‌ویژه ایران، برای اولین بار واژهٔ کنستی‌توسیون (تلفظ فرانسه‌یی)، به‌معنای قانون‌خواهی به‌کار رفت. بعد‌ها زیر تاثیر همین حرکت قانون‌خواهی، چون هدف اساسی محدود ساختن قدرت شاه بود، واژهٔ قانون اساسی خواهی برابر نهادی به‌نام مشروطه را در واکنش به‌واژه مشروعه که از سوی نیرو‌های دین خواه و محافظه کار، به‌کار گرفته می‌شد، را رایج ساختند. این خواست مدت‌ها پیش در کشور‌هایی مانند هند، ایران و حتا آسیای مرکزی زیر تاثیر نوگرایی و مدرنیزم اروپایی، رایج شده بود. بعد‌ها این واژه، بدون توجه به‌محتوایش وارد ادبیات سیاسی ما، گردید.

آن‌گونه که می‌دانیم برخی از مورخان و نویسنده‌گان ما، از جنبش مشروطه، حتا دموکراسی در آغاز سدهٔ بیستم، گپ زده‌اند.

گروه‌های گونه گونه از دربار تا لیسهٔ حبیبه و بیرون که در میان‌شان اخوان افغان، جان‌نثاران اسلام و غلام‌بچه‌گان قرارداشتند، به‌گفته غبار زیر چتر جمعیت سری ملی گرد آمدند. غبار، بر این گروه‌ها نام حزب را گذاشته است که نا درست می‌نماید. به‌باور برخی کاوشگران، این‌ها را می‌توان حلقه‌یی از علمای دینی و آزادی‌خواهان اصلاح‌طلب همراه با عنصر‌های هرج‌ومرج‌خواه، خواند. این دور را می‌توان آغازگر جریان‌های فکری و سیاسی به‌حساب آورد. اینان به‌گفتهٔ غبار «بغرض تحقق بخشیدن مرام خود ترور و کودتاطلب می‌کردند.»

پرسش اولی این است که خود غبار و دیگران هیچ سندی در این زمینه ارایه نکرده‌اند که در آن دیدگاه‌های این حرکت بررسی شود. دوم این که از سری بودن و هم چنان مسلح بودن این تشکل، بوی تند روی و گزافه‌گرایی شنیده می‌شود.

بانو سنزل نوید، نویسندهٔ کشور در نوشته‌یی زیر عنوان، «طرزی و پدیداری شکل‌گیری ملی‌گرایی افغان و ایدیولوژی ملی» در مورد چنین می‌نویسد، «در سال ۱۹۰۹، توطیهٔ مخفیی که از سوی این گروه برای تعویض امیر حبیب‌الهد روی دست گرفته شده بود، کشف گردید.»[٦]

عبدالوهاب طرزی، پسر بزرگ محمود طرزی در اثری به‌نام «زنده‌گی‌نامهٔ محمود طرزی. (از ۱۸۸۲ تا ۱۹۰۹)» که آن را وحید طرزی، دامادش به‌زبان انگلیسی بر گردانده و من نسخه‌یی از آن را دارم، در بخشی چنین می‌نویسد: «در ماه مارچ ۱۹۰۹، یک توطیهٔ دهشتناکی که قرار بود در آن امیر و دو پسرش کشته شوند، کشف گردید.» سپس او در فصل چاردهم، ص.۳۵، همان اثر، زیر عنوان «کشف توطیه‌یی برای سو قصد به‌جان امیر» چنین می‌نویسد: «آن‌گونه که گفته‌ام، از میان سلسله حادثه‌هایی که در دوران وکالت سردار عنایت‌الله - در آن هنگام امیر حبیب‌الله به‌جلال آباد رفته بود - رخ داد یکی هم توطیه‌یی برای کشتن امیر و عنایت‌الله و امان‌الله، دو پسرش بود. مبتکران و سازمانده‌گان این توطیه داکتر. ا. غنی (از پنجاب)، مدیر مکتب عالی حبیبه و جاسوس هوشیار بریتانیا بود. هدفش آن بود تاچنان هرج و مرجی به‌راه بیافتد که زمینه‌یی برای تصرف کامل کشور به‌وسیله بریتانیا، هموار گردد. برخی از نویسنده‌گان به‌صورت نادرست بر آن نام جنبش قانون اساسی خواهی (مشروطه) داده و به‌آن خصوصیت اسطوره‌یی بخشیدند. این توهم را می‌توان ساخته و پرداختهٔ ذهن آنان دانست. بعد‌ها، این حقیقت با انتشار سند‌های مخفی بریتانیا، به‌صورت روشن آشکار شد.»[٧]

در مورد کاربرد واژهٔ مشروطه، غبار در اثرش فردی را آورده است که به‌اصطلاح در وصیت‌نامهٔ ملا محمدسرور خان، معلم لیسهٔ حبیبه درج شده است. این فرد چنین می‌باشد:

ترک مال و ترک جان و ترک ســر

در رهٔ مشـروطه، اول منزل است

خود غبار می‌نویسد که این کاغذ نزد داوی بوده ولی خودش و یا نسخه‌اش را به‌دست آورده نتوانسته است. آیا تنها با به‌کاربردن واژهٔ مشروطه، می‌توان حکم به‌وجود جنبش مشروطه نمود؟

در بین‌شان گروه‌هایی از اصلاح‌طلبان گرفته تا گزافه‌گرانی که تفکر انارشیستی و نهیلستی داشتند، دیده می‌شدند. برخی به‌این باور بودند که می‌توان برای رسیدن به‌مرام حتا از ترور و کودتا کار گرفت. امیر، حرکت پنهانی برخی گروه‌های گزافه‌گر را زیر نظر داشت و در زمستان (۱۹۰۹ع.) امر به‌گرفتاری آنان داد. به‌این گونه گزافه‌گرایی، سیر آرام آرام اصلاح‌ها را کند ساخت.

نتیجه‌های این حرکت تند روانه، همانا سرکوب و بعد جلوگیری از اصلاح‌هایی بود که امیر حبیب‌الله به‌راه‌انداخته بود. نشانهٔ بعدی این گزافه‌گرایی را می‌توان در سو قصد سال ۱۹۱۸، به‌جان امیر دید.

سپس اوج این حرکت تند روانه را در ترور سال ۱۹۱۹، امیر حبیب‌الله می‌بینیم.

این نوع حرکت‌های تندروانه، هیچ نوع رابطه‌یی با جنبش مشروطه‌خواهی یا درست‌تر قانون‌خواهی و به‌ویژه قانون اساسی خواهی ندارد.

جالب این است که برخی از مورخان و نویسنده‌گان ما، این حرکت‌ها را شماره‌گذاری نموده و مشروطهٔ اول، دوم و دیگر و دیگر خوانده‌اند. نکته جالب و قابل توجه در این مورد چنین است که بسیاری نویسنده‌گان ما، سر و صدای زیادی در مورد وجود جریان و حتا جنبش مشرطه‌خواهی - قانون اساسی خواهی - به‌راه ‌انداخته‌اند، اما، در هیچ یک از این نوشته‌ها ما به‌سند اصیل و انکارناپذیر - به‌جز گفته‌ها و نقل‌قول‌هایی که بیش‌تر فرضی و خیالی اند - که بیانگر دیدگاه‌های به‌اصطلاح مشروطه‌خواهان باشد، بر نمی‌خوریم.

به باورم تا آن گاهی که سندی در زمینه ارایه نگردد، نمی‌توان در مورد حکم نهایی را بیرون داد.

تا جایی که از نوشته‌های برخی نویسنده‌گان ما بر می‌آید، محمود طرزی را فردی می‌دانند که در راس جنبش مشروطه‌خواهی قرار داشته است. اما، نگاهی به‌باور و نوشته خودش مساله دیگری را نشان می‌دهد.

او در نوشته‌یی زیر عنوان «موعظهٔ عید» که در سال دوم س.ا. شمارهٔ ۲۴ به‌دست نشر رسیده است، پس از شکرگذاری از خدا برای این که مسلمان خلق شده‌ایم، می‌افزاید: «... ما همهٔ یک قوم یک دین و یک مذهبیم. ثانیاَ آزادیم نی اسیر» او در بخش دیگری این نوشته در جریان دعوت به‌اتفاق و اتحاد، می‌نویسد: «پادشاه محکوم و مشروط در اسلام دیده نشده و علی‌الخصوص به‌مزاج و طبایع شریعه هیچ توافق نمی‌کند. حکومت‌های اسلامی، که به‌این کار اقدام کردند - هیچ بهبود ندیدند. آن‌ها را درس عبرت دانسته وطن، ملت وجود واحد و حاکم مطلق بشناسیم.»

او پس از کشف توطیه علیه امیر حبیب‌الله، چنین می‌پرسد: «آخر چه نتیجه بخشید؟ آن واقعهٔ مدهشه خانه‌براندازی از آن ظهور نمود که معارف و مکتب نام چیز‌ها را مانند زهر ماردار سیه کرداری به‌نظر جلوه‌گر و همکاران را چون مار دیدگان از آن خایف و بر حذر، حتی وطن را در تهلک و خطر انداخت.»

هم‌چنان او زیر عنوان «اجمال سیاسی» در سال دوم، شمارهٔ بیست و یک س.ا. در جریان توضیح قتل محمود شوکت، کسی که سلطان حمید امپراتور عثمانی را از قدرت خلع نمود، چنین می‌نویسد: «از هنگامی که حکومت مشروطه در دولت علیه ٔ عثمانیه قایم عنوان خلافت عظمای اسلامیه، به‌عنوان در حکومت مشروطهٔ عثمانیه تبدیل شد، نیرنگ‌های عجیب و تغییرات غریبی در آن سرزمین پاک، به‌صورت بسیار المناکی جلوه پذیر ظهورات شد.»

او سپس شرح مفصلی از پیامد‌های ویرانگر این حادثه نوشته بر بخش مرگ و قتل نخبه‌گان افسوس نموده می‌نگارد: «در میان این‌ها ادیب‌ها، محررها، سیاسی‌ها، افسرها، وزیر‌ها، ناظر‌ها، سرکرده‌ها، صدراعظم‌ها، ناظر حربیه‌ها نیز موجود بودند. اینها همگی فداشده‌گان نفس‌پرستی پارتی‌ها و فرقه‌ها، شده است.»

او در نوشته دیگری زیر عنوان «مسایل ایران، روابط افغانستان و ایران» که درسال اول شمارهٔ هژدهم س.ا.، درج شده است، از زبان خبرنگارش می‌نویسد: «از هنگام نادانست مشروطه شدن ایران... آن ملک همسایه و دوست قدیمی، به‌چنان معایب جان خراش گرفتار آمده است، که نه از حکومت و قانون، و نه از نظام و انتظام، و نه از نظم و نسق، هیچ‌یک نام و نشانی در آن نمانده است.»

به باور من نویسنده‌گان ما که صدای چنین جنبش‌ها را در کشور‌های دیگر، به‌ویژه ایران، شنیده بودند، برای این که ما نیز از چنین قافله‌یی به‌عقب نمانیم، هر حرکت و حرفی را که بیش‌تر بوی ماجراجویی و حتا هرج‌ومرج‌طلبی و سو قصد به‌جان رهبران از ان بیرون می‌شد، لباس و خرقهٔ مشروطه‌خواهی می‌پوشاندند.

به باور من، تنها در زمان بسیار کوتاه دههٔ چهل است که با نشر نشریه‌های آزدا که بیان روشن گروه‌های سیاسی بودند، می‌توان از قانون اساسی خواهی که اکنون واژهٔ دموکراسی جایش را پر نموده بود، از این امر سخن زد. با اندوه که این دور به‌شدت کوتاه - تنها دو سال - بود و با تروری که علیه شاه محمود، به‌راه‌انداخته شد، بهانه‌یی به‌دست نیروهای مستبد دربار داد تا همه این دهان‌ها را ببندند.

اما، به‌باور من با سنجه‌های درست، تنها قانون اساسی ۱۹۶۴، را می‌توان یک اقدام متناسب به‌مشروطه به‌حساب آورد. در این قانون حاکمیت به‌ملت تعلق گرفت. نی‌تنها نظام شاهی مشروطه اعلام شد، بل اعضای خانواندهٔ سلطنتی از شرکت در ساختار اساسی سیاسی به‌دور نگه‌داشته شدند. سنجهٔ اساسی دیگری، همانا برپایی اولین انتخابات آزاد و با رای سری بود. این را به‌درستی می‌توان اولین مشروطه خواند. در قانون‌های اساسی ۱۹۲۴ و ۱۹۳۱ بر نظام شاهی مطلقه مهر تایید گذاشته شده بودند.


[↑] سراج‌اخبار، آیینهٔ اندیشه‌های محمود طرزی

به هر روی، محمود طرزی، می‌دانست که راه دیگری برای روشنگری و پخش اندیشه‌هایش، مگر با نشر جریده‌یی، امکان ندارد. او همیشه در سر هوای به‌راه‌انداختن نشریه‌یی را می‌پروراند. او با اعتمادی که از سوی شاه در جریان گفت و گو‌ها و بحث گونه گونه سیاسی و ترجمهٔ اثر‌های جهانی از زبان ترکی، به‌دست آورده بود، و با یاری عنایت‌الله، پسر ارشد امیر که مسوؤلیت امور معارف و چاپخانه را به‌دوش داشت، شاه را راضی ساخت تا به‌نشر سراج‌الاخبار اجازه بدهد. (۱۹۱۱ ع). او امر نشر را زیر دید خودش و ایشک آقاسی دربار می‌دهد.

این نشریه را که می‌توان دور دوم «سراج‌الاخبار» و سومین نشریهٔ کشور خواند، در ماه اکتوبر ۱۹۱۱ ع. به‌نشر آغاز و تا دسامبر ۱۹۱۸ ع. دوام نمود.

دور اول سراج‌الاخبار زیر عنوان «سراج‌الاخبار افغانستان» در سال ۱۹۰۶ ع، از سوی انجمن سراج‌الاخبار به‌مدیریّت مولوی عبدالرؤف خاکی قندهاری، سرمدرس مدرسۀ شاهی، در سی و شش صفحه، باخط نستعلیق خوش، به‌شیوهء چاپ سنگی، انتشار یافت. این نشریه، پس از چاپ همین یک شماره، بنابر انگیزه‌های نامعلومی، تعطیل شد.

برای این که دور دوم این نشریه با نام اولش که سراج‌الاخبار افغانستان بود، تفاوت داشته باشد آن را سراج الاخبار نام گذاردند. اما، پس تر
 كلمهٔ افغانيه به‌آن اضافه گردید و تا پایان سراج الاخبار افغانیه، باقی ماند.

محمود طرزی در اثر اقامت بیش از بیست سال در دمشق و کار در ساختار اداری آن سامان، در محیطی رشد نمود که گام‌های بلندی را به‌سوی نوگرایی بر می‌داشت. از این رو به‌شدت به‌نبرد برای نوگرایی در خط اسلام میانه رو، باور داشت. او به‌زودی با بررسی‌های ژرفی که از وضع کشور و جهان می‌نمود، هواداران زیادی را به‌دورش گرد آورد. اینان گروه جوانان را تشکیل دادند. آنان در حالی که فکر تازه و نو داشتند، به‌شدت ضد بریتانیا بوده و از ترکیه هواداری می‌کردند.

سراج‌الاخبار، از دید روزنامه‌نگاری با نشریهٔ «شمس‌النهار» که بیش تر، فرمان‌ها و خبر‌های سلطنتی در آن، بدون توجه به‌شگرد‌های روزنامه‌نگاری به‌نشر می‌رسید، در سطح به‌شدت بر‌تر قرار دارد. آن را می‌توان اولین نشریه با معیار‌های نو روزنامه‌نگاری در کشور خواند که به‌مدت نزدیک به‌یک دهه پی‌هم نشر گردید.

این نشریه دو هفته نامه‌یی را از دید روزنامه‌نگاری عصر جدید و دور نوگرایی، می‌توان نشریه‌یی برابر با سنجه‌ها و شاخص‌های روزنامه‌نگاری جدید خواند. در آن همه شکل‌ها و نوع‌های بیان روزنامه نگاری مانند: خبری، سیاسی، خانواده، زن، علمی، اقتصادی، دینی، اخلاقی، نظامی، ادبی و حتا کاریکاتور دیگر و دیگر ... را می‌توان دید.

طرزی، گشایش نشریه را در خط تاکید بر اهمیت این وسیلهٔ آگاهی، در شماره اول، سال اول، چنین نوید می‌دهد:

«این ظاهر و آشکار است که اخبارها درین عصر حاضر به‌مثابه زبان ملک‌ها و ملت‌ها قایم گردیده است. در وقت حاضر به‌جز اقوام وحشیه و بدویه، هیچ‌یک دولت و قومی از هیآت‌های اجتماعیه موجود نیست که مالک اخبار نباشند»


[↑] مبارز منفرد

از آن جایی که تا سال‌های زیاد، تا آن هنگامی که چهره‌های جدید، به‌ویژه از میان جوانان افغان از این درسگاه، دانش روزنامه‌نگاری را آموختند، محمود طرزی یک تنه کار این نشریه را پیش می‌برد.

طرزی از همان شمارهٔ اول، تمام تجربه‌ها و آرزو‌هایی را که در مدت بیست سال در بیرون از کشور، به‌ویژه سال‌های اقامت در دمشق، پایتخت سوریه که پیوند نزدیک با محفل‌های روشنفکری، کتاب و روزنامه‌نگاری امپراتوری عثمانی داشت، اندوخته و در ذهن پروریده بود، روی صفحه‌های این نشریه طرح کرد.

این دو هفته نامه، در کنار درج رویداد‌های داخلی و حادثه‌های خارجی، بیش‌تر اندیشه‌ها و دید گاه‌های طرزی را باز تاب می‌داد. از آن جایی که تجربه‌یی در این زمینه در کشور وجود نداشت، از همان آغاز او یک تنه تمام کار نشریه را در خط دیدگاه نوگرایانه به‌پیش می‌برد. به‌این دلیل او را می‌توان مبارز منفرد خواند که با اندو و غم، تا پایان هم‌چنان باقی ماند.


[↑] سراج‌الاخبار، هدف‌ها و دشواری‌ها

این نشریه در روزگاری در کشور به‌دست نشر سپرده شد که در انزوای شدیدی به‌سر می‌برد. این نشریه به‌دبیری محمود طرزی، باید با مهارت تمام، توازن میان کاهش ترس امیر از این که نو آوری‌ها بنیاد فرمانروایی و سلطنتش را تهدید می‌نماید - تجربهٔ تلخ سال ۱۹۰۹ ع. همیشه در برابر چشم‌هایش قرار داشت - و گسترش اندیشه‌های نوگرایی، نگه می‌داشت.

این تنها دستگاه سلطنت نبود که در برابر دگرگونی با دیدهٔ شک می‌نگریست، بل رهبران دینی و روحانیان نیز در این مورد گوش به‌زنگ بودند. اینان نوگرایی را خلاف باور‌های دینی و عقیده‌یی خویش می‌دانستند و با قدرتی که در دربار باز یافته بودند، اهرم نیرومند فشار را در دست داشتند.

هم‌چنان این امر را نباید فراموش نمود که سران قبیله‌های متعدد مربوط به‌قومان گوناگون، نیز از این نوآوری‌ها که سیطرهٔ شان را به‌چالش می‌کشید، به‌شدت در هراس و از آن ناخوش بودند.

به این گونه در برابر محمود طرزی و سراج اخبار، بلند گویش، سد‌ها و مانع‌های متعدد و گونه گونه‌یی قرار داشتند. او می‌بایست با مهارت یک کشتیران، در آب‌های توفانزده، از میان این سنگلاخ‌ها می‌گذشت.

او با تمام این همه سد‌ها و مانع‌ها، سراج اخبار را به‌مشعلی برای روشن ساختن ذهن مردم از یک سو و گسترش اندیشه‌های نوگرا، عصر جدید و مدرن بدل نمود. او از همه عرصه‌های این اندیشه با زبان روشن سخن گفت و بحث در مورد مفاهیم تازه را به‌میان کشید. من در این‌جا به‌مساله‌های اساسی و حیاتی که محمود طرزی در سراج اخبار مطرح کرد و آن‌ها را مورد گفت و گو قرار داد و دید گاه‌های نو آورانه‌اش را در زمینه بیان داشت، می‌ایستم.


[↑] علت عقب‌مانده‌گی افغانستان و جهان اسلام

محمود طرزی، به‌این باور بود که تا آن گاهی که ریشهٔ عقب‌مانده‌گی در کشور و دنیای اسلام، جستجو نگردد، راه به‌جایی نمی‌توان برد. او این امر را با پرسش‌هایی مانند: چی بودیم؟ چی شدیم و چی باید کرد؟ که اولین نشانه‌های دید پرسشگرانه می‌باشد، به‌میان می‌کشد.

او در ریشه‌یابی این مساله نگاه گذرایی به‌یکی دو صد سال اول گسترش اسلام به‌وسیله عربان می‌اندازد. او به‌این باور است که هدف این امر «به‌جز نشر عدالت و تعمیم علم و معرفت» چیز دیگری نبوده است. بعد به‌این امر که «همه کتب حکمیه و فلسفیه و ریاضیه را از زبان یونانی به‌عربی ترجمه نمودند» اشاره‌یی به‌دارالحکمهٔ بغداد دارد.

در این مورد باید یاد آور شد که با گسترش اسلام و آشنایی عربان با فرهنگ‌های گونه گونه دیگر، زمینه گزارشگری و ترجمه از زبان‌های مختلف در زمینه دانش‌های گونه گونه از آن میان دانش تجربی یا کار بردی به‌ویژه طب و ستاره شناسی، به‌میان آمد.

در دورهٔ عباسیان، دیگر روزگار جنگ و جدل و فتوحات ! پایان یافته و حالت آرامشی به‌میان آمده بود. ‌هارون رشید، (۸۳۳ ع) در جریان توجه به‌کتاب‌هایی که به‌بغداد می‌رسیدند، دارالحکمهٔ بغداد را تاسیس تا از آن‌ها با دقت نگه داری نماید. این نهاد آرام آرام به‌اولین دانشگاه با ابعاد گسترده‌یی در این بخش، بدل شد.

بعد مامون رشید، که در فضای باز اندیشهٔ برمکیان بلخ، زیسته بود، با اشتیاق فراوانی که به‌دانش، به‌ویژه فلسفه داشت، تلاش نمود تا کتاب‌های گونه گونه را در این‌جا گرد هم بیاورد و کار ترجمهٔ آن‌ها را به‌وسیله دانشمندان مربوط به‌فرهنگ‌های مختلف، بسپارد. پایه‌های کار بیت الحکمه یا دارالحکمه را برگردان کتاب‌ها و متون گونه گون می‌ساخت.

مترجمان برجسته و ماهری که مأمون استخدام کرده بود، آثار جمع آوری شده را از زبان‌های یونانی، رومی، قبطی، سریانی، هندی و پهلوی ترجمه می‌کردند. در میان اثرهایی که گردآوری شده بودند، کتاب‌های یونانی که به‌زبان‌های سریانی و عبری بود و از اسکندریه آورده شده بودند، جایگاه ویژه‌یی را داشتند. در این‌جا، نی تنها متون ترجمه می‌گردیدند، بل بحث‌های پرشوری که در آن‌ها‌هارون و مامون خود شرکت می‌کردند، به‌راه می‌افتاد. در این‌جا بود که اولین بار بحث‌های ژرف فلسفی در میان گروه‌های گونه گونه به‌راه افتاد. در همین زمان، در چارچوب دین اسلام، دیدگاه‌های مذهبی، فرقه‌یی و گروهی گونه گون شکل گرفت. در این نهاد، برای بررسی و مطالعه، جرو بحث و به‌راه افتادن گفتمان‌ها، همه امکان‌ها فراهم ساخته شده بودند.

در پی توجه به‌فلسفهٔ یونان بود که بحث میان دو جریان اندیشه‌یی و فکری به‌میان آمد. در یک سوی این امر اشعریان قرار گرفتند که به‌خرد انسانی باور نداشتند. ایشان به‌اصل معروف قدیم باور داشته و حدوث را رد می‌کردند.

در برابر اینان، گروه معتزله قرار گرفتند. اساس دیدگاه شان را عقل و خرد، اختیار و آزاد اندیشی انسان می‌ساخت. اینان به‌این باور بودند که نگاه ما به‌تمام عرصه‌ها از وحی، گرفته تا اخلاق و سیاست، بر عقل و خرد باید تکیه داشته باشد.

این جریان معتزله، تحول بزرگی را در اندیشه‌های اسلامی به‌میان آورد. مامون که علاقه شدیدی به‌این جریان داشت، جلسه‌های گفت و گو و بحث را به‌راه می‌انداخت و خود در آن‌ها شرکت می‌کرد. در این بحث‌ها توجه به‌فلسفه ارسطو مقام بر جسته‌یی داشت.

مامون با توجه‌یی که به‌دانش ستاره‌شناسی داشت در کنار این دانشگاه، رصدخانه‌یی را نیز پی ریخت که منجمان بتوانند ستاره‌ها را رد یابی نموده و زیچ‌هایی را بر اساس این بررسی‌های تدوین نمایند. این‌جا در کنار کتاب‌ها، سند‌های تاریخی از آن میان شعر‌ها و خط‌هایی کهنی که بر پوست آهو نوشته شده بودند، نگه‌داری می‌شده‌اند.

این امر را می‌توان اوج تفکر باز در اسلام دانست.

پس از مرگ مامون، این کار جریان، یافت ولی با به‌قدرت رسیدن متوکل، (م.۸۶۱ ع)، به‌دلیل این که او به‌خرد، ارادهٔ آزاد انسان و مسولیت پذیری‌اش باور نداشت، بیت‌الحِکمه یا دارالحکمه، این اولین دانشگاه، یا پُرآوزه‌ترین نهاد دانشی و فرهنگی آن زمان، راه افول را در پیش گرفت. به‌این‌گونه چراغ دانش در این سامان، به‌خاموشی گرایید.

البته این امر را باید روشن ساخت که در همین سده‌ها بود که جریان‌های فکری و مذهبی گوناگون که به‌گفته «حافظ» به‌هفتاد و دو ملت می‌رسید، پا در میان گذارند.

بعد تا نیمهٔ سده هژدهم، درب تفکر باز، فرو بسته شد. از آن پس، تلاش‌هایی صورت گرفت تا دگرگونیی در این عرصه رخ بدهد و به‌نیروی عقل و خرد تکیه گردد. این امر تا همین اکنون به‌شکل‌های گونه گونه جریان دارد.

محمود طرزی، در نوشته‌هایش، علت فروپاشی را اختلاف‌ها و جنگ و جدال‌های مذهبی و ایجاد شاخه‌های گونه گونه‌اش می‌داند. او یاد آور می‌گردد که در همین زمانی که ما درگیر چند پارچگی‌های مذهبی بودیم، اروپا به‌سوی دانش به‌ویژه دانش عملی و یا تجربی روی آوردند. آنان از همان آغاز میان درس‌های دینی و دانش تجربی خط جدایی کشیدند و هر کدام را جداگانه به‌بررسی می‌گرفتند.

او دلیل‌های این پس افتاده‌گی و عقب مانده‌گی را دور شدن از فراگیری دانش و کار گرفتن از علم تجربی یا ساینس چون: ریاضی و هندسه و دیگر و دیگر می‌داند.

هم‌چنان او دلیل دیگر را بی‌اتفاقی می‌داند. او تاکید می‌ورزد که این امر سبب شده است تا باشنده‌گان یک شهر در برابر شهر دیگر، یک قریه در برابر قریهٔ دیگر و یک کوچه در برابر کوچهٔ دیگر، سرکی در برابر سرک دیگر و حتا اعضای یک خانواده در برابر خانوادهٔ دیگر به‌نبرد و پیکار دست بزنند.


[↑] واژه‌گان کهن با مایه‌های نو

محمود طرزی برای انتقال اندیشه‌های نوگرایانه، با آن که در حال و وضع محدودی آن زمان دربند بود، کوشید تا در همان قالب‌های قدیمی واژه‌گان، روح و دید جدیدی بدمد. این امر دگرگونی ژرفی در این راستا به‌میان آورد و چنان سنگ‌پایه‌های محکمی را ساخت که تا کنون کاخ اندیشه و نگرش ما بر آن‌ها استوار است. به‌نمونه‌هایی بسنده می‌نمایم.


ملت (Nation)

در زبان پارسی، از روی سند‌های کهن تاریخی بر می‌آید که واژهٔ ملت، به‌معنای آیین، دین و کیش به‌کار می‌رفته است مانند: ملت مجوس، ملت یهود، نصاری و مسلمان. این را می‌توان در نثر و شعر کهن یافت. در کتاب کلیله و دمنه که یکی از کتاب‌های قدیمی و کهن است و به‌زبان سانسکریت نوشته شده بود و بعد آن را به‌پهلوی بر گرداندند. این اثر در سدهٔ هفتم عیسایی به‌وسیله روزبه یا ابن مقفع، به‌زبان عربی و یا تازی و بعد به‌پارسی بر گردانده شد.

در این اثر می‌خوانیم «ملت و دین یکی است در ترجیح دین و تفضیل مذهب خویش سخنی می‌گفتند و گرد تقبیح ملت خصم و نفی مخالفان می‌گشتند.» کار برد این معنا تا دوران قانون‌خواهی یا مشروطه در ایران ۱۹۰۶ ع. ادامه داشت.

«حافظ» این واژه را به‌معنای دین و شاخه‌های گونه گونه‌اش چنین به‌کار برده است:

اختلاف هفتاد و دو ملت همه عذر بنه

چـون ندیدند حقیقت رهٔ افســانه زدند

در کشور ما تا زمان امیرعبدالرحمان، به‌این معنا به‌کار می‌رفت. چنان‌چی در کتاب «اساس قضات» نوشته ٔ احمد جان الکوزیی، به‌اهتمام گل محمد طرزی، که روز سه شنبه ۱۲ جمادل الاول ۱۳۱۱هـ.ق. برابر به‌۲۱ نوامبر ۱۸۹۳ع. در چاپ دارالسلطنهٔ کابل/ ملت مصطفوی، نشر گردید، چنین آمده است، «ملت خیر الانام، ملت‌های بیگانه، ملت اسلام» صص ۶،۵ و ۷. هم چنان کار برد واژهٔ ملت اسلام، ملت مسحیت، علمای ملت در اثر کاتب هزاره و دیگر و دیگر.

در سده‌های چارده و پانزده در اروپا، این واژه به‌سازمان‌های بنیادیی به‌کار می‌رفته است که در دانشگاه‌ها شکل می‌گرفتند. در این دانشگاه‌ها، گروه‌های دانشپژوه که از بخش‌های ویژه‌یی برای دانش اندوزی آمده بودند، برای نگه دار و پاسداری از خویش، گروه‌های همبسته‌گی را می‌ساختند.

در این گروه‌ها رهبری از میان اعضا با رای آزادشان برگزیده می‌شدند. نمونه قدیمش در دانشگاه بلوگونای ایتالیا دیده می‌شود. به‌این گونه، اولین هسته‌های روش بحث، جدل و انتخاب شکل می‌گیرد. بسیاری از این دانشمندان بعد‌ها در کمیته‌ها و شورای‌های سلطنتی شاهان و شهزاده‌گان مصروف به‌کار شدند. اینان با خویش نظریه و اندیشهٔ حکومت مبتنی بر قانون اساسی را که ما آن را به‌نا درستی مشروطه می‌خوانیم، پدید آوردند.

دانشگاه بلوگونا درسدهٔ یازدهم عیسایی، هسته‌گذار این امر گردید. در این دانشگاه سه گروه از قومان گونه گونه ایتالیا مانند: لومباردیان، توسکانیان و رومیان همراه با گروه‌هایی از جرمنی، فرانسه و انگلستان با زبان‌های متعدد خودشان حضور داشتند.

آن‌گونه که می‌دانیم این واژه‌گان همراه با دگرگونی‌ها در انقلاب فرانسه و بعد در امریکا، محتوی نشن را گرفت. در افغانستان برای اولین بار محمود طرزی در سراج اخبار، آن را به‌مفهم جدید یعنی گروه‌هایی که دیگر تعلق به‌مناسبت‌های عشیره‌یی، قومی و قبیله‌گی خویش را ترک و در یک گروه بزرگ‌تر، ملت را ساخته‌اند، به‌کار برد. کم کم این واژه بار معنایی اجماع رعایایی که دارای حقوق سیاسی و اجتماعی اند و پس‌تر مردم را باز تاب داد. تاکنون به‌همین معنا به‌کار می‌رود. البته این را باید یادآور شد که تا آن زمان، محتوای کامل این واژه را در بر نداشت، زیرا ما هنوز هم در جریان ملت شدن هستیم. اکنون باید تلاش صورت بگیرد تا رعایا به‌شهروندان کشور، در جریان شکل گیری یک قرار دارد اجتماعی بدل گردند. با اندوه که ما با آن که در زبان ملت افغان را به‌کار می‌بریم، اما، گوشته چشم تندی به‌قوم و قبیله‌گرایی داریم.

به این گونه طرزی با بکار برد ملت، بار اول واژهٔ نوگرا و مدرن را وارد فضای بسته و خفه‌یی می‌نماید که سده‌های دراز راه تنفس آزاد مردم را بسته بود. او در همین جا به‌تفاوت امت و ملت دست زده و اولی را پیروان دین می‌داند. البته این واژه که جمع امة می‌باشد، در گذشته کار برد اندازه گیری و سنجش داشت، اما، آرام آرام بار معنایی پیروان و پسروان را گرفت. آن را می‌توان به‌همه پیروان یک راه، طریقه و یا اندیشه و باور به‌کار برد.

این امر روشن است که قاعده و یا روشی که که براساس آن ملت‌ها شکل می‌گیرند، وجود ندارد. این شکل گیری از راه‌های گوناگون می‌گذرد. باور بر خی که همگونی قومی می‌تواند پایه اساسی ملت سازی رامی سازد، خواب و خیالی بیش نیست.

این حرف روشن است که ملت پدیدهٔ نو و با به‌میان آمدن جامعه مدرن، شکل گرفته است. بسیاری دانشمندان به‌این باور اند که ملت و بیان اندیشه‌یی‌اش یا ناسیونالیزم، در جریان گذر از مناسبت‌های اجتماعی قبیله‌یی - دهقانی - زراعتی و پیش‌تر از آن به‌سوی جامعهٔ سرمایه داری که در وجود جامعهٔ صنعتی تبلور می‌یابد، تشکل می‌یابد. انسانان در ساختار پیش از این با واژهٔ رعیت، متمایز می‌گردند.

این مفهوم و پدیده در آغاز سدهٔ بیستم، با توجه به‌نوگرایی و مدرنیزم که گشایش درب مکتب‌ها و کارخانه‌ها - حتا اگر کوچک هم بوده - وارد کشور می‌گردد. این را در تمام دو دههٔ اول این سده که برخی آن را «عصر سراجیه» می‌خوانند، هم در بخش دگرگونی‌های حرفه‌یی و هم در بخش اندیشه‌ها می‌توان به‌خوبی دید.


دولت

این واژه در گذشته‌ها و همین اکنون هم در میان مردم، به‌معنای ثروت، مال، مکنت و نعمت به‌کار رفته است. مردم به‌ساده‌گی می‌گویند که از سر دولت تو به‌آرامی دست یافتم. و یا این که دولت زیاد.

رودکی در مورد می‌سراید:

پیر و فرتوت گشته بودم سخت

دولـــت تــو مــرا بـکـــرد جــوان

اما، این محمود طرزی بود که دگرگونی نوین در این واژه به‌کار برد و آن را به‌مفهوم ساختار سیاسیی به‌کار برد که هدفش نظم و امنیت است.

آن گونه که می‌دانیم این واژه ریشه در فرهنگ یونانی دارد. ارسطو از پولیس یا شهر - دولت سخن زده است. ساختاری که در آن به‌همه نیاز‌های دینی، فرهنگی، سیاسی و اقتصادی یک همبود و یا جامعه پاسخ داده می‌شود. این امر در جریان سده‌ها دچار دگرگونی شد.

روسو آن را ناشی از ارادهٔ ملت می‌داند و به‌این باور است که حاکمیت به‌مردم تعلق دارد. این امر با شکل گیری قوای سه گانهٔ مقننه، قضاییه و اجراییه پس از انقلاب فرانسه، گسترش جهانی یافت.


وطن

این واژه عربی بوده و به‌معنای جای بود و باش، زادگاه، و جای معینی برای زنده‌گی معنا می‌دهد. تا همین آخر‌ها به‌معنای محدوده جایی که در آن یگ گروه ویژه‌یی از مردمان زنده‌گی می‌کردند، می‌داد. همین اکنون کسانی که از یک ده و یا روستا هستند، همدیگر را وطندار می‌خوانند. بسیاری از روستاییان هنگامی که از ده خویش گپ می‌زنند، آن را وطن می‌گویند. حتا کسانی که در یک شهر هم زنده‌گی می‌نمایند کم‌تر واژه همشهری را به‌کار می‌برند، بل همان واژه وطندار مورد کار برد شان است.

محمود طرزی در س.ا. برای اولین بار این را به‌معنای گسترده به‌کار برد و آن را جایی نامید که در میان مرز‌های روشنی قرار دارد. او در نوشته‌یی زیر عنوان «وطن» (س.ا. سال ششم، شمارهٔ ۲۴ - سرطان ۱۲۹۶ خ - ۱۲ جولای ۱۹۱۷ ع) در جریان این که بر عصر ترقی و تجدد و نو روشنی می‌اندازد، آن را به‌گونهٔ مختلف تقسیم نموده بر «وطن حقیقی» که به‌گفتهٔ خودش، «نام آن بمیراث، به‌انسان رسیده باشد» تاکید می‌ورزد. بخش بیش‌تر بعدی این نوشته به‌وطن دوستی پرداخته شده است.

به‌این گونه او واژهٔ کهن را که کاربرد محدود برای ده و دهکده داشت، گسترش می‌دهد. این امر، تمام ساحهٔ کشور افغانستان رادر بر می‌گیرد. او با استفاده از این رساله‌اش، تمام تلاشش را به‌خرچ می‌دهد تا احساس وطن دوستی را به‌مردم انتقال بدهد.


قانون

آن گونه که می‌دانیم این واژه معرب یا عربی شده کلمهٔ یونانی ارگانون[٨] می‌باشد. در آغاز به‌شکل کانون به‌کار می‌رفت. بعد عربی گرایان تند مزاج آن را قانون ساختند. در اصل این آله موسیقی است. از آن جایی که اهنگ منظمی دارد، آن را در بخش جامعه به‌مفهموم هم‌آهنگی و نظم به‌کار برده‌اند. این واژه معنای رسم، دستور، یاسا و قاعده می‌دهد.

قانون، دستور و نظم ریشه در دوران کهن دارد. این امر با تمدن مصریان در سه هزار سال پیش از عیسا، می‌رسد. در آن جا یک نو ایین نامه‌یی به‌میان آورده شد که به‌دوازده بخش تقسیم گردید. این امر بر خط توانایی سخنرانی، تساوی اجتماعی و بی‌طرفی نهاده شده بود.

این سومریان بودند که با آیین‌نامه‌یی به‌نام‌آور - نامو، قانونگذاری را پایه ریختند. بعد همورابی، قانون بابلی را رشد داد.

اما، این دولت شهری آتن در سدهٔ هشتم پیش از عیسا بود که مفهوم شهروندی را تنها برای مردان، نی زنان و برده‌گان پی ریزی کرد. همین چارچوب بود که یافته و مفهوم مردم سالاری امروزی را پایه گذارد.

در هند و چین شیوه‌ها و مکتب‌های جداگانه‌یی در مورد قانون داشتند. در قانون معروف مانو[۹] در هند، رواداری، بردباری و چندگانگی اندیشه در مرکز توجه قرار داشت.

پیروان دین‌های ابرهیمی از یهود تا اسلام بر اساس دستور کتاب‌های خویش عمل می‌کردند. تا سدهٔ هژدهم در جهان اسلام، شریعت جاری بود. در سدهٔ نزدهم، امپراتوری عثمانی در خط اصلاح‌ها، آیینامه‌یی به‌نام «مساله» را سر و سامان داد. از سال‌های ۱۹۴۰، به‌این سو، کشور‌های اسلامی تلاش نمودند تا شریعت را در چارچوب آیین مدنی بگنجانند. این کشور‌های هنوز در برزخ میان آیین مدنی و شرعی قرار دارند.

محمود طرزی در شمارهٔ اول سال سوم، س.ا.، ۲۰ سنبله ۱۲۹۲ - ۱۱ سپتمبر ۱۹۱۳ ع. به‌گفته خودش روی «قوانین و نظامات» بحث می‌نماید. او واژه‌گان قانون، شرع، حدود، دستورالعمل، آیین، سررشته، توزک، یاسا را یکی دانسته و هدف آن‌ها را این می‌داند، «کار‌ها و امورات در زیر قاعده و اصول درست ترتیب و انتظام گیرند.»

او سپس در مورد دید مردم در بارهٔ قانون چنین بیان می‌دارد، «در مملکت عزیز ما کلمهٔ قانون از بسیار وقت‌ها، یک کلمهٔ نفرت آوری تلقی شده و هر کس از آن رم و اجتناب ورزیده است و سبب یگانهٔ آن اعتقادیست که گویا قانون ضد شرع دانسته و مخصوصاَ نصارا پنداشته شده‌اند. اگر گدام قانون وضع و یا قانونامه‌یی نوشته شده هم باشد، آن را قانون نی بلکه دستورالعمل یا نظامنامه گفته‌اند. چنانچه از زمان اعلیحضرت خاقان جنت مکان سابق، قانونامهٔ که برای حکام ساخته شده است، آن را دستورالعمل حکام گفته‌اند. حالا، چون به‌حقیقت نظر کرده شود، موضوع همهٔ این کلمه‌ها، بیک نقطه سر بر میزند که آنهم عبارت از انتظام و انضباط و ترتیب و درستی کار‌ها و امور جمهور است.»

سپس بیان می‌دارد که هدفش آن است تا این پردهٔ نفرت را بدرد. کاری صورت بگیرد که حقوق مردم نگه‌داری و حفظ گردد. او آن کشور‌هایی را که فاقد قانون اند، «گم کرده راه» می‌داند که هر گز نمی‌تواند به‌منزل مقصود برسند.

او در مورد نبودن قانون نمونه جالبی را ارایه می‌دارد و می‌نویسد که در صورت نبودن قانون، متخلف را «با زیر جامهٔ گیبی سفید چیندار، و وازکت (درستش واسکت است که واژه انکلیسی Waistcoat می‌باشد) مخملی بی‌آستین و چرمه کار، زولانه بپا، با یک عسکر برچه دار، در کوچه و بازار مانند قاطران زنگدار می‌گردانند و او با کمال غرور و افتخار (در آن) گشت و گذار هم میکند!»

سپس یادآور می‌شود که اگر قانون باشد، ما با چنین منظره‌های رقت بار و غیر انسانی رو به‌رو نمی‌شویم. او بعد بر ضرورت قانون تاکید می‌کند و به‌روشنی یاد آور می‌شود که با رشد کشور و نوشدنش، نیاز به‌قانون دیده می‌شود. او اشاره می‌نماید که تنها وجود «یک محکمه شرعیه» نمی‌تواند پاسخگوی این نیاز‌ها باشد. او در مورد این که همه ساختار‌های اجتماعی باید در چارچوب قانون قرار بگیرد، تاکید می‌نماید و استدلال می‌نماید که شریعت غرای اسلامی ما را از آن منع ننموده است.

به این گونه او تلاش می‌نماید تا درب آگاهی در مورد قانون را به‌روی مردم بگشاید. این یکی دیگر از ابتکار‌هایی است که محمود طرزی از آن در س.ا. حرف می‌زند. او حتا می‌گوید: «درب قیاس و اجماع به‌روی ما باز است» باید بنابر نیاز زمان و وقت و احتیاج عصر به «خاطر نگه‌داری حقوق انسان‌ها، ترقی‌ها و آبادی‌ها» از آن باید بهره گرفت.


مدنیت

آن‌گونه که می‌دانیم، مدنیت مرحله‌یی از تکامل انسانی است که از حالت کوچیگری به‌سوی سکونت در جایی روی می‌آورد. این امر از تمدن بابل آغاز و تاکنون ادامه می‌یابد. جامعهٔ مدنی مدرن را می‌توان به‌ساختاری گفت که از سدهٔ شانزدهم در اروپا آغاز گردید. این را تمدن نو، متجدد و یا مدرن می‌نامند. از آن جا با شیوه‌ها و خصوصیت‌هایش که تبلور آن در روشنگری و نگاه پر خرد به‌پدیده‌ها و اسطوره زادیی از آن‌ها می‌باشد، به‌دیگر جای‌ها گسترش یافته است. به‌همین دلیل ساختار‌های اجتماعی - سیاسی امروز را در جهان را می‌توان به‌پیش مدرن، بسته و سنتی و مدرن، نو باز و مردم‌سالار تقسیم کرد.

این امر در سدهٔ نزدهم راه به‌سوی شرق میانه گشود. ترکیه اولین کشوری - به‌ویژه اسلامی - بود که با اصل‌های جامعهٔ مدرن آشنا می‌گردد. از این پس کشور‌های دیگر نیز در این راه گام بر می‌دارند. بخش زیاد هنوز هم در برزخ جامعهٔ سنتی و نو قرار دارند. در این‌جا‌ها، نیروهایی با هواداری ساختار سنتی و نو در جدل جدی اند.

از آن جایی که محمود طرزی در جریان اقامتش در شاهنشاهی یا امپراتوری ترکیهٔ عثمانی با این جدل آشنا گردید، در س.ا. تلاش می‌نماید تا بر این امر روشنی بیندازد.

او در رساله‌یی زیر عنوان «جه باید کرد؟» که همراه با شمارهٔ بیست و چار سال اول س.ا. که به‌روز ۱۱ سنبله ۱۲۶ خورشیدی برابر با دوم سنبله ۱۹۱۷ عیسایی، به‌دست نشر رسید، با پرسشی که کلید کاوش و کنکاش است، به‌این امر می‌پردازد.

او در آغاز از شکوه مدنیتی که از حجاز ظهور نمود، داد سخن می‌زند و بیان می‌دارد که در آن زمان، «اوروپاییان بسیار پسمانده بودند» و سپس با اندوه می‌افزاید: «... ولی هزار افسوس که تفرقه‌ها، تشعب‌ها و اختلاف‌های مذهبی و مسلکی و طریقی روزمره افزون گشت..»

او بعد به‌گفتهٔ «حافظ» از پیدا شدن اختلاف هفتاد و دو ملت، آیین و مذهب گپ می‌زند. او خود می‌گوید که این اختلاف‌ها، «اسلامیت رامانند موی زنگی بهم پیچانید. علوم و فنون نیز متروک شده و هر چه که نوشته شد برهمین دعوا نوشته شد!»

او سپس یادآور می‌شود که در حالی که ما دچار تفرقه و جنگ اختلاف مذهبی بودیم، «انوار شمس تابان تمدن، از آنطرف پدیدار گردید.»

او به‌روشنی بیان می‌دارد که روی آوردن اورپا به‌دانش عملی و تجربی، شکفتی‌های بزرگی را به‌میان آورد. به‌گفتهٔ خودش سبب، «اختراعات عجیبه و غریبه» گردید. او به‌این باور است، «در اسلام علم در حدود بحث‌های کلامی دربند ماند. در این بخش، دانش تجربی و عملی را ترک کردند. این چراغ در اوروپا روشن گردید و به‌این گونه شرق، غرب، جنوب و شمال دنیا را مدنیت اوروپا استیلا نمود.» مطلب جالب این است که او هیچ اشاره‌یی به‌دوران فرمان روایی‌هارون و مامون که فضای بازی برای جر و بحث جریان داشت، و علت این که تعصب دینی جای آزاداندیشی، جر و بحث و گفتمان را گرفت اشاره‌یی نمی‌نماید.

او این پرسش را که آیا دیده به‌راه ظهور مهدی باشیم؟ به‌میان می‌کشد و با طنز تلخ می‌گوید، «اگر او هم ظهور نماید به‌جز عساکر خوار و ذلیل بی‌قوت و قدرت نخواهد یافت.» او از این‌ها نفرت خواهد کرد.

او بر عکس با توجه به‌کشور‌های عثمانی، ایران و افغانستان راه بیرون رفت را به‌صورت شگفت‌آوری روی آوردن به‌قرآن، اتحاد، علم و صنایع و بالا‌تر از همه عسکری می‌نماید. در این‌جا نا سازگاری و تناقض آشکار در دیدگاه‌اش دیده می‌شود. بخش زیاد اصلاح‌طلبان آن زمان در این کشور‌ها، دچار همین ناسازگاری اندیشه‌اند. این امر حتا به‌دیدگاه‌های سید جمال‌الدین افغانی می‌رسد. در جاییش به‌این دو خواهم پرداخت.

با آن هم نکته بسیار برجسته‌یی که در دیگاه او به‌چشم می‌خورد ستایش از تمدن نو و ترقی است. او در این راستا دست به‌سنت شکنی می‌زند و تلاش دارد تا فلسفه یا به‌زبان خودش حکمت را که با دید گاه امام غزالی از عرصه بحث‌های اسلامی، به‌پسخانه تفکر رانده شده بود، به‌حیث دانش مستقل معرفی بدارد. به‌همین سبب او به‌پرسش‌های چیستی و چرایی می‌پردازد. او این امر را در مقاله‌یی زیر عنوان، «چیست؟ و چرا؟» در شماره چارده سال دوم س.ا. به‌روز دوشنبه ۱۹ حمل ۱۲۹۱ برابر به ‌۸ اپریل ۱۹۱۲، به‌میان می‌کشد. او به‌زبان ساده می‌گوید که مردم باریدن باران، روییدن سبزه و غله را می‌بینند، فن کارش این است که علت باریدن را کاوش نماید و بر پیشینه‌اش روشنی می‌اندازد، اما این فلسفه است که اساس و هدف را مورد بررسی قرار می‌دهد. سپس او با نگرانی یاد آور می‌شود که اگر گاه گاهی چنین بحث‌هایی در سراج اخبار به‌میان بیاید؟! چی عیبی خواهد داشت؟ او سپس بیان می‌دارد که این پرسش برای بار اول در ذهن اروپاییان برق زد و سپس با یاری دانش تجربی و عملی به‌دست آورد‌های بزرگی دست یافتند. او سپس نمونه‌های ساده‌یی از پیشرفت دانش تجربی یا به‌گفتهٔ خودش، ٫٫ حکمت طبیعه،، به‌میان می‌کشد. از هواشناسی، ستاره شناسی، دستگاه‌هاضمه، گردش خون، تمدن‌های گونه گونه، جغرافیه و کشف‌های نو گپ می‌زند.

او سپس بر تاثیر دست آورد‌های اروپا بر امریکا، اشاره می‌نماید و توجه‌اش بیش از همه به‌سوی جاپان کشانیده می‌شود. او جاپانیان را به‌زنبور عسلی مانند می‌نماید که بر گل‌های گونه گونه می‌نشیند و از شیرهٔ آن‌ها عسل گرد می‌آورد. به‌باور او جاپان از کشور‌های مختلف دانش و فن را گرد می‌آورد. آن کشور با تلاش خویش به‌این درجهٔ پیشرفت دست یافته است.


تاریخ

آن گونه که می‌دانیم بر خورد به‌یک پدیده از دو نگاه صورت می‌گیرد، یکی ازلی و ابدی و دیگری تاریخی. درنگاه اول پدیده‌یی دچار دگرگونی نمی‌گردد و در نگاه دوم یک پدیده گذشته، حال و آینده دارد.

نگاه طرزی به‌تاریخ، تا جایی که امکان داشت تاریخی بود. او آن را شاخه‌یی از دانش می‌دانست. او به‌این باور بود که باید به‌آن با نگاه فلسفی (حکمت) دید. این دید باید روشنفکرانه و آگاهانه باشد. او تاریخ را تنهادر بررسی جنگ‌ها، واقعه‌گان و اسطوره‌هادر بند نمی‌داند. به‌باور او قضاوت بر حادثهٔ تاریخی باید با نگاه فلسفی، خرد و عقل همراه باشد.


معارف

آن گونه که می‌دانیم مساله درس و سبق تا آغاز سدهٔ بیستم در چارچوب تنگ مدرسه‌ها دربند بود. در این مدرسه‌های مدرس‌های دینی که تمام توجه شان به‌قران، حدیث و تفسیر‌های متعددش بود، نقش تعیین کننده‌یی را داشتند. آنان اجازهٔ نواندیشی را به‌کسی نمی‌دادند. اگر فردی در این زمینه سر بلند می‌کرد با چوب تکفیر، بر سرش کوبیده می‌شد. تاریخ به‌یاد دارد که چگونه حلاج‌ها، پورسینا‌ها و دیگر و دیگر ... با این مساله با درد سر بزرگی رو به‌رو شدند.

رباعیی را از پورسینا به‌یاد بیاوریم که در برابر تکفیر گرانش چنین سروده است:

کفـری چو منی گـزاف و آسـان نبـود

محـکـم‌تـر از ایمـان مـن، ایمـان نـبـود

در دهر چون من یکی و آن هم کافـر

پس در همه دهر یک مسـلمان نبود

با گشوده شدن درب مکتب حبیبه، گام بلندی برای پایان دادن به‌این انحصار و تک نگری برداشته شد.

آن گاهی که محمود طرزی نشریه س.ا. را به‌دست نشر سپرد، بخش زیاد توجه‌اش را برای بهبود همین مکتب و گشایش درب دیگر مکتب‌ها نمود. آن گونه که می‌دانیم در آغاز، استادان این مکتب هندیان و یا کسانی بودند که در هند درس خوانده بودند. نصاب درسی نسخه بدل آن سامان بود. بعد با بحران و نا آرامیی که ریشه در این‌جا داشت، محمود طرزی با یاری سردار عنایت‌الله، که سر پرستی معارف را به‌دست گرفت، از استادان ترکی با نصاب جدید درسی، بهره گرفته شد.

محمود طرزی، در شمارهٔ ۱۶، هفتم حمل ۱۲۹۷، زیر عنوان، «افغانستان و قابلیت دینی - علمی - اجتماعی آن» در جریا بررسی وضع کشور به‌این مساله افسوس می‌نماید و چنین می‌نویسد، «ما مردمان افغان، سبب جنگ آوری و سلحشوری که در خلقت به‌آن متخلق هستیم هر چیز را به‌قوت شمشیر منحصر پنداشته، جهت قوت علمی را هیچ در هیچ می‌دانیم.» او سپس نمونه‌یی می‌آورد که اگر به‌گفتهٔ خودش در «نیم عصر» یعنی پنجاه سال در پایتخت دو مکتب و در بخش‌های دیگر یک یک مکتب می‌داشیم، در این مدت یک میلیون نفر اگاه می‌داشیتم که در میان شان، به‌گفته‌اش، «افسران جنگی قابل، قوانین‌شناسان فاضل، کیمیاگران، کان‌شناسان ماهر، انجیران و مهندسان وافر به‌وجود می‌آمد.»

سپس او از گام‌هایی که در دههٔ اول سدهٔ بیستم برای گسترش معارف برداشته شده سخن می‌زند.

بعد او دو سد و مانع را بر می‌شمارد: یکی داخلی و دیگری خارجی.

او در مورد سد راه معارف در داخل می‌گوید: «نخستین چیزیکه در موانع معارف در افغانان می‌بینم، مسله اخلاق و عادات و رواجات که از قدیم الایام مردم افغان با آن خو گرفته بودند.» سپس این امر را ناشی از علاقه به‌شمشیر و جنگ می‌داند. به‌باور او افغانان به‌واژه‌گان «میرزایی» و «ملایی» به‌دیدهٔ تحقیر می‌نگرند. او در این زمینه می‌نویسد: «از طبقهٔ عصر سابق هیچ یک خان زاده و سردار زاده در تمام افغانستان نیابید که آنها از علم حساب، هندسه، یا سیاق و رقوم - کار میرزایی - و علوم فقیه و حقوقیه، فیصله دعاوی و صرف، نحو، منطق - کار ملایی - هیچ بهره‌یی داشته باشند و اگر باشند بسیار کم یاب.» او هم چنان انگشت انتقاد بر کمبود معلم و استاد نیز می‌گذارد.


زن

محمود طرزی، با برداشت نو از محیط و دورادورش در قلمرو عثمانی، به‌ویژه شام یا دمشق در سوریه، که در آن به‌اثر وزش نسیم اندیشه‌های نو، دگرگونی‌هایی جریان داشت، هنگام باز گشت به‌کابل، تلاش نمود تا در این باب درب گفت و گو را باز نماید.

از آن جایی که محیط بسته دینی از یک سو و جامعه‌یی به‌شدت مردسالار از سوی دیگر و حضور نیرو‌های سنت‌گرا و محافظه‌کار اجتماعی که مثلث زن‌ستیزی را شکل می‌داند، او را وادار نمود تا در این راستا گام‌های آرام آرام و با دقت را بر دارد.

او در شمارهٔ هفتم، سال اول س.ا. که روز شنبه ۱۵ جدی ۱۲۹۰ خورشیدی - ۶ جنوری ۱۹۱۲ ع. نشر شد. زیر عنوان «ضرورت پیشرفت زنان» به‌گفتهٔ خودش «یک قدری از احوال زنان مشهوری که درین سپنج سرای فانی زندگی بسر آورده‌اند و نام‌های خودشان را در ورقهای تاریخ بیادگار مانده‌اند، برای فایده برداشتن بی‌بی‌های مستورات و بیگم‌های مخدرات وطن عزیز خود، درج صفحه‌های اوراق اخبار نماید.» او برای این کار، دست به‌نشر زنده‌گی‌نامه «ناموران زنان جهان» که همانا زنان نام‌آور جهان می‌باشد، می‌زند.

او در همان جا نشان می‌دهد که برخی در این امر بر او ایراد و حتا اعتراض خواهند نمود. آنان ممکن استدلال کنند که در میان مردان، ما یک درصد خوانندهٔ اخبار نداریم چی رسد به‌زنان!!

او بار دیگر به‌دوران عباسیان اشاره می‌نماید که در آن دوران به‌گفته خودش، «در طایفهٔ زنان اسلامیه بعضی شاعره‌ها، ادیبه‌ها، ادیب‌ها، صنعت‌گرها موجود بودند.»

او در تساوی مرد و زن از مساله خلق آدم و حوا استدلال می‌نماید و هر دو را برای ادامهٔ حیات لازم می‌داند. او این کار را تا سال سوم س.ا. ادامه می‌دهد و بعد به‌دلیل جنگ جهانی اول و تراکم خبر‌ها آن را قطع می‌نماید.

این اقدام با آن که با خویشتن داری و دقت انجام می‌گیرد، اما، واکنش‌هایی را نیز به‌همراه داشته است. در شمارهٔ ششم سال سوم، کسی به‌نام ملا رفیق ابن مرحوم ملا ابوبکر آخندزاده که مفتی محکمهٔ بهسود است، نامه‌یی نوشته و در آن این پرسش را به‌میان می‌آورد، «آیا مردان هم در جهان ناموران گذشته‌اند؟ این چه دلیل است که مدیر صاحب، یکطرفه مردان را از خاطر محو کرده از ناموران زنان جهان بحث می‌کند؟» سپس او ادامه می‌دهد: «چون افغان یک طایفهٔ جلیله با همیت و ذی غیرت و شجیع همت اند هر گاه عوض زن در تعریف توپ و تفنگ و اسلحه و آلات جنگ افزوده می‌شد، بهتر بود، و یا این‌که اولاَ از ناموران مردان جهان و بعد از زنان یاد می‌شد.»

محمود طرزی ضمن سخن ظنز گونه‌یی می‌نویسد: «درملت جلیلهٔ افغان، حیثت نسوان آنقدر بی‌اهمیت و بی‌اعتبار شمرده می‌شود که تذکار نام آنها موجب عیب‌های کلی می‌گردد، پس اگر درباب اهمیت و حیثیت زنان چیزی بگوییم و در مدافعهٔ این نوع شریفه‌یی که اساس خلقت بنی‌النوع و نصف وجود بشریت را تشکیل داد سخنراننیم حال ما چه خواهد شد؟»

بعد ذکر می‌نماید که بیش از صد زن در کابل مشتری س.ا. می‌باشند. او سپس تلاش می‌نماید تا با استفاده از آیه‌ها و حدیث‌ها این امر را ثابت نماید. سپس از فعالیت زنان در ترکیه، کشور‌های عربی و هند نمونه‌ها می‌آورد.

او در نشر قصه‌هایی از زنان این هدف را داشت تا آنان به‌خود آگاهی دست بیابند و مساله‌های زنده‌گی را از دریچهٔ خرد‌گرایی و عقل بسنجند. او با ذکر نمونه‌هایی از وضع زنان، کوشش می‌نماید تا این امر را شرح بدهد که چگونه زنان زیر بار ستمی قرار گرفته‌اند که مردان بر آنان حتا پوشش فلسفی، روا می‌دارند.

البته با آن که طرزی به‌نیروی خرد انسان در همه عرصه‌ها باور داشت، اما، نمی‌توانست خویشتن را از زیر بار سنت‌های اجتماعی بیرون بکشد. او به‌آزادی زن در چارچوب تنگ سنتی می‌نگریست. در حالی که‌اندیشه‌های روشنگرانه و پُرخرد، که به‌برابری میان زن و مرد باور دارد، در دایرهٔ ارزش‌های معمولی و رایج یک جامعهٔ سنتی نمی‌گنجد.

به گفته سنزل نوید، کاوشگر مساله زنان، «زن آرمانی نزد محمود طرزی زن آگاه و با خرد بود، اما او می‌بایست در قالب تنگ ارزش‌های اخلاقی همبود افغان مسلمان بگنجید. او در مناسبت‌ها و رابطه‌ها میان مرد و زن به‌همان اصل برتری مرد باور داشت. زن در این چارچوب بایست فرمانبردار مرد باشد. در این دیدگاه، زن باید در حریم خصوصی باقی می‌ماند و مرد حاکم دنیای عمومی می‌بود. او از زن می‌خواست تا صبر و بردباری را در برابر فشار و ناملایمت‌هایی که جامعهٔ مردانه بر او تحمیل می‌کرد، پیشه نماید.»[۱٠]

به باور طرزی عفت و پاکدامنی سنجهٔ بزرگ برای ارزیابی خوبی و بدی زن بود. اما، او از مرد تقاضای پاکدامنی را نمی‌نمود.

با آن‌هم او یخ سنگین سنت را با طرح این مساله که زن تحصیل نماید، در هم شکست. او این کار را از خانوادهٔ خویش آغاز نمود.

به‌باور من این مساله نیازمند به‌بحث درازدامن و کاوش همه‌جانبه می‌باشد.


استقلال

این واژه با معنا‌های گونه گونه‌اش ریشه ژرف در زبان پارسی دارد. از این رو به‌معنای بلند شدن و به‌جای بلندی فراز آمدن، از زمین روییدن، کاهش یافتن و خرد شدن و... به‌کار می‌رفته است.

اما، به‌مفهوم سیاسی‌اش در نیمه دوم سدهٔ هژدهم می‌رسد. این درست در جریان نبرد سرزمین‌های شمال امریکا برای به‌دست آوردن آزادی آن کشور، پا به‌میدان گذارد و با اعلامیهٔ استقلال آمریکا، در جولای ۱۷۷۶ ع. وارد فرهنگ سیاسی گردید.

داغ‌ترین زمان را برای رهایی و استقلال می‌توان پس از جنگ جهانی اول و به‌ویژه دوم، نشانی نمود. این واژه با بار سیاسی‌اش همانا خصوصیتی است که یک کشور، بدون مداخله دیگری در امور داخلی و خارجی‌اش آزدانه عمل نماید. این واژه با حاکمیت ملی و تمامیت ارضی پیوند تنگاتنگ دارد. اما، در وضع کنونی که جهانگرایی، جای بلندی در مناسبت‌ها میان کشور‌ها، می‌گیرد، دانشمندان علم سیاست مشغول بررسی جانب‌های گونه گونه این مساله‌اند. این امر به‌ویژه زمانی در صدر بحث‌های قرار می‌گیرد، که مردم یک کشور در برابر رژیم استبدادی دست به‌نبرد می‌زنند، و نظام‌ها خود کامه با اتش و خون به‌آنان بر خورد می‌نماید، قرار بگیرند.

به‌هر روی، این واژه همراه با تشکل دولت‌های جدید و به‌ویژه ملی، وارد عرصهٔ سیاست گردید، و نقش مهمی را در بیش از دو صد سال اخیر، در کنش و واکنش‌های سیاسی به‌دوش کشیده است.

به این‌گونه استقلال، به‌معنای آزدای کامل یک کشور معین در بخش‌های داخلی و خارجی، به‌کار می‌رود.

محمود طرزی که در جریان جنگ جهانی دوم قرار داشت، به‌این امر جایگاه ویژه‌یی داد.

او در شمارهٔ دوازدهم س.ا. که به‌روز سه شنبه ۹ دلو ۱۲۹۶خ - ۲۹ جنوری ۱۹۱۸ ع. نشر گردید، زیر عنوان «استقلال افغانستان» در واکنشی در برابر نشریهٔ «چمن» مبنی بر این که امیدواریم روزی افغانستان به‌استقلالش دست بیابد، چنین می‌نگارد: «افغانستان دولتیست که مستقل بود، و مستقل هست و مستقل خواهد بود.»

او سپس بر این دید نشریه «چمن» که افغانستان، «در سیاسات خود آزاد خواهد گردید.» چنین می‌نویسد: «در قاموس الغات حکومات خاص بخلص اسلامی (واژهٔ استقلال) پیدا نمی‌شود» بعد او بیان می‌دارد که این تعبیراتی مانند استقلال، «اختراع کردهٔ متمدنیست که هنوز بسیار شرقیون به‌آن نه علم آوری دارند و نه پایبندی» او برای استقلال چنین پنداری را ارایه می‌دارد، «شرعاَ و عرفاَ یک جمع غفیری، از مسلمین، بقوت بازوی اجتهاد خود، یک حکومت آزادی تشکیل داده» سپس به‌روشنی بیان می‌دارد: «در معنی استقلال یک حکومت اسلامیه شرعیه، جنبهٔ داخلی و خارجی قطیعاَ گنجایش دخول ندارد.» او می‌افزاید: «افغانستان از دو عصر (قرن) به‌این طرف خود را دولت مستقل ساخته و خود را مستقل شناخته.»

جالب است که در شمارهٔ بعدی از علم حقوق و به‌ویژه حقوق بین‌الدول در مورد استقلال حرف می‌زند و می‌نویسد: «مقصد از این حریت یا استقلال و غیره اینست که به‌اجراآت یکدولت دیگر دولت‌های غیر غرضدار نباشد.»

سپس بحث دراز دامن در این مورد نموده و بر این نکته تاکید می‌ورزد که افغانستان مستقل است.

به باور من این یک دید نا سازگار و پرتناقض است. این نکته به‌زودی خود را در شمارهٔ ۲۹، سال هفتم س.ا. که روز پنج شنبه ۱۹ سرطان ۱۲۹۷ خ - ۱۱ جولای ۱۹۱۸ ع. نشر گردید، نمایان می‌سازد. در این‌جا می‌نویسد: «در فصل هفتم این مواد عهدنامه که در سوم مارچ ۱۹۱۸ ع. در مابین دول غالب و دولت روسیه در شهر بریست لیتوفسک عقد و امضا گردیده است» (چنین آمده است):

«دولت‌های ایران و افغانستان هردو دولت مستقل اند، ضمیمهٔ هیچ دولت دیگری نمی‌شوند .دول امضا کنندگان صلح، موظف اند که استقلال سیاسی و اقتصادی ایران و افغانستان رامحترم بشمارند.»

او در مقاله معروف «حی علی الفلاح» که دوسال پیش نشر نموده بود، در این مورد نکته‌های جالبی دارد. او در مورد تابعیت و حمایت چنین می‌نویسد: «که یک دولتی، بدیگر دولتی بگوید که: بغیر از من، دیگری را نشناس ! بغیر از من با دیگر دولتی حرف مزن! بغیر از من با دیگر دولتی عقد معاهدات یا رابطهٔ مناسبات ومعاملات مکن! بغیر از من، بدیگر دولت نه سفیر بفرست، و نه سفیر قبول کن!»

بعد هم داد سخن از این که کشور افغانستان مستقل است، می‌زند و از مردم می‌خواهد که شکر این نعمت را به‌جای آرند. شگفتی در این است که اگر افغانستان در همه امور مستقل می‌بود، پس نبرد برای استقلال - که در ستایشش سر و صدای زیاد به‌راه ‌انداخته‌ایم - چی معنایی را به‌همراه داشت!؟

بایست در این مورد به‌گسترده‌گی سخن زد و با دید ژرف به‌کاوش پرداخت.


ملی‌گرایی یا ناسیونالیسم

آن‌گونه که می‌دانیم، پس از فروپاشی امپراتوری عیسایی در رم، در پایان سدهٔ شانزدهم، کشورهای مستقلی در خط ساختار دولت ملی، پا به‌عرصهٔ وجود گذاشتند. همزمان با این امر، نوع ملی‌گرایی که توجه به‌درون همبود خود بود، از دید اندیشه‌یی شکل می‌گیرد.

آن گونه که در بخش بررسی ملت مشاهده کردیم، تبلور اندیشه‌یی آن را می‌توان در ملی‌گرایی دید.

ملی‌گرایی بیان اندیشه‌یی دولت ملی به‌حساب می‌آید. آن را می‌توان به‌مانند نماد‌ها و باورهایی دانست که احساس وابسته‌گی به‌گروه سیاسی معینی را باز تاب می‌دهد. این امر روشن است که انسانان از زمانه‌های دور خویشتن را با گروه‌ها اجتماعی- سیاسی مانند خانواده، تبار یا باور دینی هم هویت می‌یافتند. اما ناسیونالیسم بیانی است که نخست از همه با دولت مدرن پیوند می‌یابد.

البته این باور اندیشه‌یی دردههٔ اول سدهٔ بیستم، در میان گروه کوچک آگاهان ما که به‌مشکل می‌توان واژهٔ روشنفکر را در مورد شان به‌کار برد، دیده می‌شود.

می‌دانیم که ملی‌گرایی، خود تبلور اندیشه‌یی برپایی دولت ملی می‌باشد. این بیان دارای دو نوع است: یکی که بر پایه شهروندی و بر اساس قرارداد اجتماعی در خط برابری و پذیرش تنوع قومی - فرهنگی استوار است و دیگری که در ماهیت و هسته‌اش دید تباری - نژدای، یا بدترش، خون و زبان قرار دارد. دومی به‌ساده‌گی می‌تواند درب برتری نژدای - قومی را بگشاید. این نگاه برای کشوری به‌ویژه با قومان گونه گون، مانند افغانستان مصیب می‌آفریند.

محمود طرزی با آن که بر واژهٔ امت که بار تند دینی دارد، باور داشت، اما، تلاش و سعی می‌نمود که مفهموم وطن را در داخل این دایره بگنجاند. این امر به‌باور من ، تلاش ناسازگار و پ-ر تناقض می‌باشد. به‌هر حال این دید آرام آرام نظریه و اندیشهٔ ملی‌گرایی را رنگ می‌زند. او حتا در موردی تاکید می‌کرد که وطن تحفهٔ خداوندی و اسلام است. او از این امر برداشت سازنده و پیشرونده‌یی داشت. تبلور این امر را در بخش خارجی در وجود تلاش برای به‌دست آوردن استقلال می‌توان دید. در بخش داخلی ترویج قانون و تجدد بود. او به‌شدت تلاش می‌نمود که به‌واژهٔ افغان، بار عمومی بدهد و آن را از چارچوب قومی بیرون بکشد. او با به‌کار برد این امر، تلاش می‌کرد تا از مرز‌های جدایی قومی، زبان و مذهبی در داخل کشور بگذرد.

او به‌این امر باور داشت که اسلام، ملت، وطن و حکومت چار ستون محکم ساختار یک کشور اند. سپس با سرعت مفهموم و بیان نوگرایی، تجدید و مدرنیزم را به‌این چار ستون می‌افزود و آن را‌ها را عنصرهای جدا نا پذیز می‌دانست. او به‌این باور بود که سلطنت افغانستان تنها از را ه نوگرایی، تجدید و مدرنیزم می‌تواند در برابر بیگانه‌گان بیاستد. او به‌روشنی می‌گوید آنانی که در برابر پیشرفت و ترقی قرار می‌گیرند و به‌تفرقه دامن می‌زنند، جنگ افزار دست دشمنان اند.

این امر روشن است که ملی‌گرایی در کشور‌های پیش مدرن، همانا هدفی را در برابرش قرار می‌دهد که اروپای سدهٔ شانزدهم در خط تشکل دولت‌های ملی انجام می‌داد. تلاش برای این تشکل از راه نشر رسانه‌های همگانی به‌ویژه روزنامه می‌گذرد. ملی‌گرایی در کشور‌های پیش مدرن به‌ویژه شرق میانه، چشم به‌نمونه‌ها و مدل‌های اروپایی ساختار سیاسی داشتند.

محمود طرزی، در این راستا از نوشته‌های مدحت پاشا، اصلاحگر معروف ترکیه که او را «خواجهٔ اول» یا معلم اول می‌خواند، به‌شدت اثر پذیرفت. او به‌این صورت با اشتیاق عجیب اثر‌های نویسنده‌گان نوگرای ترکی و کتاب‌هایی که از زبان‌های اروپای در این مورد به‌زبان ترکی بر گردانیده شده بودند، می‌خواند.

بعد‌ها باز تاب این امر را می‌توان در س.ا. دید. تمام دانش و تجربه‌اش را برای گسترش آگاهی در مورد مساله‌های مهم جهان در خدمت بلند بردن آگاهی در خط شکل دهی وجدان ملی مردم، آشنایی شان با مقوله‌یی به‌نام عشق به‌وطن، تشویق وحدت ملی و اطاعت از فرمانروایی و حاکمیت، رشد آموزش و معارف نو، آگاهی به‌اصل‌های اخلاقی که ضامن پیشرفت و ترقی، شگوفایی زنده‌گی و آگاه ساختن مردم از دشمن وطن، نبرد برای استقلال و حاکمیت ملی به‌کار برد.

به این گونه در گوهر اندیشه ملی‌گرایی طرزی، پیشرفت قرار دارد. او که می‌دید نی تنها کشورش، بل جهان اسلام رو به‌انحطاط است، تلاش می‌نمود وسیله‌یی برای پایان دادن به‌این بحران بیابد. او راه حل را درآموزش و معارف، پرورش نگاه خرد گرایانه و تفکر بر پایهٔ دانش می‌دید. او بر این باور بود که وفاداری به‌عشیره، طایفه، قبیله و قوم، منطقه و حتا دهکده را باید فدای همبستگی ملی نمود. او به‌این باور بود که هویت اسلامی افغانان، از دیوار چین جدایی قبیله‌یی، قومی، منطقه‌یی، محلی و فرقه‌گرایی باید بگذرد.

او تا پایان کارش به‌این باور باقی ماند.

محمود طرزی، در سال هفتم سراج‌اخبار، در شمارهٔ اول، روز شنبه ۱۳ اسد ۱۲۹۶ ش - ۴ اگست ۱۹۱۷ ع. که روز‌های پایانی و دشواری را از سر می‌گذراند، چنین نوشت: «سراج‌الاخبار افغانیه، یک مکتب سیار و یک معلم رهسپاریست، که قسمی از وظیفهٔ تعلیم و با خبری اهل وطن را، عصر معرفت نشر سراجیه به‌عهدهٔ عاجزانهٔ او محول فرموده است. بسیار شکر می‌کند که در ظرف این چند سال قلم جنبانی خود، بسیار سخنان نو، کلمات نو، تعلیمات نو، علم‌های نو، فن‌های نو، انشای نو، املای نو عرض انظار قارئین کرام خود نموده توانسته است ...»

اما، بعد‌ها زیر بار سنگین حادثه‌های گوناگون، این تلاش با گسست‌هایی رو به‌رو شد. از آن روست که روند ملت‌سازی تا هنوز هم در وضع کژ و مژی قرار دارد.


یگانه‌گی و وحدت اسلام

این امر روشن است که کشور‌های اسلامی، پس از آن که درب دانشجویی، فضای باز بر خورد اندیشه‌ها، پذیرش دگراندیشه‌ها و کاوش برای دست یابی به‌حقیقت، در سدهٔ هشتم عیسایی زیر بار رشد سختگیری و تعصب دینی و پدیدار شدن مذهب‌های و فرقه‌های گونه گونه، کتاب سوزی دگراندیشان بسته شد، سیر نزولی را در پیش گرفت. در همین زمان بود که چراغ دانش در این ساحه خاموش شد.

در این میان این اروپا بود که با پایان دادن به‌سیطرهٔ کلیسا، راه جستجو و کاوش‌های دانش تجربی و عملی را باز نمود. دیگر همان گونه که زمین محوری پایان یافت، و خورشد جای آن را گرفت، چراغ پاپ نیز دیگر مرکزیت خویش را از دست داد.

به این گونه به‌گفته محمود طرزی، «آفتاب تمدن از غرب» سر بر آورد. کشور‌های اسلامی و شرق میانه که در همان پوست لُک و کلفت گذشته می‌زیستند، به‌شدت استحاله نموده و در عقب‌مانده‌گی وحشتناکی به‌سر می‌بردند. آن گاه که چشم شان را نور خیره کنندهٔ ترقی و پیشرفت و تمدن مدرن خیره ساخت، برخی از تحول خواهان این سامان به‌جستجوی راه حل گردیدند. اینان به‌جای این که به‌ریشه مساله‌های بپردازند، با خواب پنبه دانه‌یی به‌گذشته نگریسته و چون دن کیشوت، پهلوانی که عمرش به‌سر رسیده بود، با آسیاب‌های بادی خیالی، به‌جنگ نو پرداختند.

این گروه تحول خواه، از جمال‌الدین افغانی و محمد عبدو گرفته تا محمود طرزی، چون نمی‌خواستند و یا فضای سنگین استبداد شرقی برای شان اجازه نمی‌داد، راه بیرون رفت را در بازگشت به‌آن دوران به‌خیال شان با شکوه اسلام که جلوه شوکت، جلال و ابهتش را برق شمشیر تامین کرده بود، می‌دیدند.

برای طرزی که فردی از همین گروه دگرگون‌خواهان بود، ایستاده‌گی در برابر اروپا از خط وحدت اسلامی می‌گذشت. در این راستا او همراه با دیگر اصلاح طلبان به‌این مساله به‌شدت پای می‌فشرد. در این بخش هم می‌توان نوع ناسازگاری اندیشه‌یی را در میان این گروه دید. آنان به‌آن بخش نوگرایی و تمدن مدرن که در وجود دست آورد‌های فنی تبلور می‌یافت، تاکید می‌کردند، اما، آن گاهی که پای باور‌های اندیشه‌یی مانند: تساوی حق میان تمام بشر، آزادی عقیده، از میان بردن تفاوت میان باور‌های دینی گوناگون، توجه به‌حقوق اقلیت‌ها، زیر پرسش بردن عقیده‌های دینی و دیگر و دیگر ... می‌آمد، از آن روی بر می‌تافتند.

طرزی، در حالی که یگانگی مسلمانان را در وجود امت مسلمان، تشویق می‌کرد، برای لحظه‌یی هم ملیگرایی و خود‌گرایی را در کشور افغانستان را فراموش نمی‌نمود. او در این مورد در برزخ میان دید‌های کهنه و نو در بند بود.

او در این بخش با دشواری دیگری هم رو به‌رو بود. او چون مدت زیادی در ترکیهٔ عثمانی به‌سر برده بود و حتا مدتی مامور این ساختار در دمشق، سوریه که در آن هنگام یکی از ولایت‌های این شاهنشاهی یا امپراتوری بود، تلاش می‌کرد تا در خط نا همنوایی با اروپا، می‌خواست تا افسران، خبره‌گان فنی و آگاهان طبی ترکی به‌کشور دعوت گردند. او در این مورد استدلال می‌کرد که استفاده از اینان پیوند جهان اسلامی را محکم‌تر می‌سازد. او به‌این باور بود که حضور ترکان دردسری را در میان مردم که دیگران را بیگانه می‌پندارند، به‌میان نمی‌آورد. او به‌این باور و آرزو بود که شاهنشاهی عثمانی، ایران و افغانستان، این سه کشور مستقل ! اسلامی می‌توانند، در این راه نقش مهم تاریخی بازی نمایند.

اما، خود به‌زودی دچار ناسازگاری اندیشه‌یی می‌شد و می‌گفت که در این زمینه اختلاف میان شعیه و سنی مانع بزرگ می‌باشد. آن گونه که می‌دانیم، نادر افشار در سال ۱۷۴۳ ع. تلاش نمود که این شگاف را پر نماید. سید جمال الدین افغان، نیز در این مورد تلاش نمود. اما، با گذشت هر روز این نگرش‌های متفاوت چون درهٔ عمیقی دهن باز می‌کردند. این امر این دو اصلاح طلب را به‌شدت پندار گرا ساخت و تیر هیچکدام به‌هدف ننشست. این امر تا همین اکنون که این را می‌نویسم به‌شدت هرچی تمام‌تر جریان دارد. باید برای یگانگی میان کشور‌ها، سنجه‌های دوام دار دیگری راباید جستجو کرد.

به باور من تمام تلاش این نوآوران این بود که به‌بخش فنی دنیای نو دست بیابند، تا از آن برای بازگشت به‌شکوه گذشته بهره بگیرند. اما، این امر را باید درک می‌کردند که راز موفقیت اروپا تنها و تنها به‌دست آورد‌های فنی، پیوند ندارد. این امر به‌فضای باز اندیشه‌یی و آزاد گذاشتن دید گاه‌هاست که بتوانند، اندیشه‌های و سپس برنامه‌های نوی را ارایه دارند.


یگانگی آسیا

از آن جایی که در قارهٔ آسیا کشور‌های مانند جاپان، با باز کردن دروازه‌اندیشه‌یی شان به‌روی دگرگونی‌های اروپایی، به‌دست آورد‌هایی - به‌ویژه پس از شکست روسیه در سال ۱۹۰۵ ع. - دست یافته بودند، تحول‌طلبان در این بخش و از آن میانه محمود طرزی، توجه به‌آن سو نمود. او هم چنان به‌روشنی می‌دید که حنای وحدت اسلامی رنگ نمی‌گیرد، پس برای مقابله با اروپا، به‌این امر توجه نمود. او یاد آور می‌شد که اروپاییان - روسیه و بریتانیا - بر همه آسیا مسلط شده‌اند.

او به‌این باور رسید که مسلمانان دست یگانگی را به‌سوی مردمان غیر مسلمان که در شرق بیدار شده‌اند، دراز نمایند تا تمام آسیا آزاد گردد. او بار‌ها و بار‌ها یاد آور می‌شد که از شکست روسیه به‌دست جاپان باید آموخت. او با خوش خیالی یاد اور می‌شد که عثمانی، پارس، افغانستان و عرب با هم زیر شعار «آسیا برای آسیاییان» متحد شوند.

طرزی به‌این گونه درخط ترقی اجتماعی، فرهنگی و نوآوری اقتصادی مردم کشور را تشویق می‌کرد. در این راستا برخی اصلاح‌طلبان چشم یاری به‌جاپان دوخته بودند، اما، طرزی به‌استقلال پای می‌فشرد.


[↑] سراج اطفال

محمود طرزی در خط بردن آگاهی در میان کودکان و نوجوانان، دست به‌نشر «سراج اطفال» زد. این نشریه با آن که به‌شکل همراهی با «سراج اخبار» نشر می‌شد، اما، آماج دیگری داشت. پیامگیرانش را جوانان، شاگردان مکتب و کودکانی که تازه نوشت و خوان را یا گرفته بودند، می‌ساخت. او در سرسخن چنین می‌نگارد: «شما را از علوم و فنون نو و در تربیه آداب عاقل شنو به‌نکته‌های درس آموز و حکایات فایده‌اندوز دماغ‌های شما را روشن می‌کند.»

این نشریه، به‌تعداد شش شماره همراه با س.ا. نشر شد.[۱۱]


[↑] روشنفکران ما؛ دیدگاه‌های ناسازگار و پُرتناقض در خط نوگرایی

در این بخش به‌باور من، یگانه کسی که بررسی ژرفی از موجودی به‌نام روشنفکر در کشور ما نموده است، شادروان سید بهاالدین مجروح می‌باشد. تا جایی که روشن است سنجهٔ اساسی برای شناخت یک روشنفکر، همانا چگونگی بر خوردش با قدرت سیاسی می‌باشد. او خود کسی بود، که با وجو میسر بودن همه امکان‌های سیاسی و چسپیدن به‌قدرت، از آن دوری نمود، و برای نشان دادن خطر استبداد، «اژدهای خودی» را که اساس و پایهٔ انگیزه‌اش را انگشت گذاردن بر فرمانروایان مستبد، می‌سازد، نوشت. این را از کابل شروع کرد و تا آن سپیده‌یی که گلوله سربی مجاهدان، به‌زنده‌گی‌اش نقطهٔ پایان گذارد، به‌آن ادامه داد و ارثیهٔ بزرگ فرهنگی در خط دید روشنفکری از خویش به‌جای گذاشت.

به همین دلیل او در نوشته‌یی زیر عنوان «روشنفکران افغان در تبعيد: رخ‌ها و زاويه‌های فلسفی و روانی» در این مورد چنین می‌نویسد:

«تا جایی که روشن و معلوم است، مفهوم روشنفکر حاصل و بازده فرهنگ غرب، به‌ویژه یک پدیده فرهنگی فرانسه‌یی می‌باشد. آیا می‌توان آن را در جامعه‌ها و همبود‌های بیرون از غرب به‌کار برد؟ پاسخ به‌صورت روشن نی است. با آن هم، گونه فردی را که این مفهوم در بر می‌گیرد و بیان می‌دارد و یا ما می‌خواهیم به‌توضیح آن دست بیازیم، ممکن در جامعه‌ها و همبود‌های دیگر یافت. اینان یا حا صل شرط‌های بومی اند و یا این که در اثر نفوذ غرب پا به‌میدان گذارده‌اند.» البته او در همان جا به‌روشنی بیان می‌نماید، «تعریف و وصفی که ما سعی داریم برای روشنفکر ارایه بداریم به‌صورت یقین به‌گوش غربیان که با واژه‌گان دانشی و علمی آشنا هستند بیگانه، ناجور و ناخوش می‌خورد، اما، امیدواریم که این کار، گوهر اندیشهٔ ما را انتقال بدهد.»

او سپس خط فاصل روشن میان روشنفکر قدیمی که به‌دنیای واقعی باور نداشت و روشنفکر جدید که به‌خرد گرایی، پیشرفت، هستی و فرهنک به‌مثابه ایدهٔ کل می‌نگرد، می‌کشد. به‌نظر او:

«روشنفکر موجود جانداری است که برای راه رفتن به‌جای پای، از سرش کار می‌گیرد. چنین به‌نظر می‌آید که برای پرواز بال می‌کشد و با آن از فراز مرزهای اجتماعی - فرهنگی خویش، پرواز می‌نماید تا خویشتن را و دیگران خویش را در یک گسترده وسیع‌تر بنگرد. او به‌مانند یک هشت پای آبزی است که همزمان بال دارد و پرواز نیز می‌نماید. هر گاه بر خورد یک روشنفکر را در مورد زنده‌گی با کسی که در جامعه‌یی به‌شدت در بسته که در آن تمام کردارهای گروهی و یا فردی به‌وسیله سنت‌ها و عادت‌ها، شکل داده می‌شوند و هر پرسش، پاسخش را در باور اجتماعی نهادینه شده‌یی می‌یابد، به‌مقایسه بگیرم، به‌شدت گونه گونه و پر پرسش می‌باشد. در میان ما گپ زبانزد مردم یا متلی وجود دارد مبنی بر این، «هرگاهی که مورچه بال بکشد، زوالیش می‌آید.» در جامعه‌یی که ارزش‌های اساسی و پایه ییش همسانی و همانندی است، روشنفکر بر آن هست تا متفاوت از دیگران باشد. البته یک جامعهٔ منسجم و یا هم آهنگ هم چنان تفاوت‌هایش را دارد: یک رهبر مذهبی و یا روحانی و یک سردار قبیله، از دیگران تفاوت دارند، اما، این دگرگونی و تفاوت در چارچوب همان همانندی قرار دارد. این گونه کسان همیشه وجود داشته‌اند، به‌ساده‌گی شناخته و پذیرفته می‌شوند، مگر روشنفکر تفاوت دیگری دارد. او به‌مثابه یک فرد (تاکید از من است.) قد بلند می‌نماید و در سر هوای خویشتن خویش را دارد. برآن هست تا خویشتن را و دور را دورش را به‌وسیله دیدگاه روشنفکری خویش دریابد. به‌این گونه، مرز‌های همانندی را زیر پا می‌گذارد. به‌بیگانه‌یی بدل می‌شود. خود، تبعید را بر می‌گزیند.

باید به‌مفهوم پیشنهادی خویش یک عنصر متناقض دیگری را نیز اضافه نماییم. ما، در افغانستان روشنفکر را در زبان پارسی از ترکیب دو واژه روشن و فکر ساخته‌ایم که معنای روشن‌بین را می‌دهد. این روشنفکر، چراغی (منظور همان چراغ تیلی که فتیله‌اش بلند‌تر قرار داشته و در زیرش تیلدانیی وجود دارد، است. مردم همان واژه انگلیسی لامپ یا لامپه را به‌کار می‌برند.) است که دورا دورش و حتا دورترها را روشن می‌سازد، مگر در دور نزدیکش، در زیر تیل دانش، سایه‌یی را می‌اندازد. از این سبب مردم می‌گویند: «زیر چراغ همیشه تاریک است.» این را می‌توان تصویر تمام قد یک روشنفکر دانست. در حالی که چنین فرض می‌شود که او به‌افق گسترده‌یی دست یافته است، اما، او در مورد هستی و واقیعت دورا دورش به‌شدت در تاریکی قرار دارد. او با خویشتن خویش در تناقض قرار دارد، اما هنوز هم به‌شدت یک پدیده مهم انسانی و فرهنگی قابل توجه است. (تاکید از من است.)

او سپس به‌دسته بندی روشنفکران کشور می‌پردازد. به‌باور او در این میان می‌توان از روشنفکران اصیل نام برد. او سپس به‌بررسی آبشخور این‌ها دست می‌زند و یاد آور می‌شود که در روش آموزش قدیم نقش اساسی را مدرسه‌ها به‌دوش داشته‌اند. او در مورد چنین می‌نویسد:

«این بخش، به‌صورت کامل در چارچوب موضوع‌های اسلامی مانند: قرآن، سنت محمدی و فقه یا شرعیت در بند بود. آنان که از این مدرسه‌ها فارغ می‌شدند، برای یافتن کار با دشواری رو به‌رو نمی‌شدند. آنان ملا، واعظ، معلم (با باز نمودن درب مدرسه خصوصی)، قاضی، و دیگر و دیگر ... می‌شدند. آنان مردمان محترم و صاحب صلاحیت به‌حساب می‌رفتند. آنان به‌شدت سخت گیر، خشن و نا برده بار بودند.

دومی، مکتب‌های ادبی، یا به‌عبارت دیگر مکتب‌های دارای دانش دنیایی، موضوع‌های گسترده و وسیع را در بر می‌گرفتند. دراین مکتب‌ها، به‌جای زبان عربی، زبان پارسی مورد توجه بودند. زبان عربی، به‌حیث وسیله‌یی برای دست یابی به‌متن‌های مذهبی همانند زبان لاتین در اروپای قرون وسطا، مورد استفاده قرار می‌گرفت. اثر‌های شعری و نثری زبان پارسی، همه جانبه مورد بررسی قرار می‌گرفتند. این امر، مهارت قابل توجه را در نوشته‌های ادبی بار آورد. درنتیجه این کار، خوش نویسی رشد قابل ملاحظه‌یی نمود. موضوع‌های پر اهمیت دیگر مانند فلسفه، منطق، دانش تجربی طبعی، طب و دیگر و دیگر نیز تدریس می‌گردیدند. به‌این گونه، ادب سنتی که نگرش دنیایی داشت، شانه به‌شانه درکنار مدرسه‌ها، گاهی همراه با هم و گاهی در جدل با هم، جریان می‌یافت. تعالیم اساسی اسلام در هردو بخش همسان بودند. به‌ترین معلم کسی به‌حساب می‌رفت که در هر دو بخش مهارت قابل توجه می‌داشت. او بایست، هر بامداد در داخل مدرسه می‌نشست و در حالی که کوهی از کتاب‌ها او را احاطه می‌نمودند، یک یک از طلبگان یکی پشت دیگری در برابرش زانو می‌زدند. یکی با کتاب دینی‌اش و دیگری با کتابی در مورد شعر کهن و کلاسیک، و دیگری با یک اثر فلسفی و یا طبی. به‌این گونه آنان درس روزانه شان را فرا می‌گرفتند.

مدرسه‌ها، با آن هم در اکثر مورد‌ها، در برابر دانشمندان آزاد اندیش، مطالعهٔ آنان از اثر‌های یونانی، مانند فلسفه، ماوراطبیعت و تلاش برای جای گزینی صلاحیت دانش سنتی با تفکر خرد گرایی، بر خورد نقادانه داشته و از خویشتن نا برد باری نشان می‌دادند. به‌صورت عموم در جریان ادبی، چیزی در مخالفت با اسلام وجود نداشت. تلاش و نیت فیلسوفان این بود تا دایرهٔ تفکر دینی را فراخ‌تر ساخته و درب آن را به‌روی دیگر علوم و دانش‌ها به‌ویژه تجربی، باز نمایند. برای اصل‌های دینی، مساله پیامبری و دیگر و دیگر مساله‌ها، پایه‌های عقلی بیابند. اما، عالمان دین این تلاش را که در خط کاوش‌های عقلی و خرد گرایانه صورت می‌گرفت، خطرناک به‌حساب آورده و هنوز هم می‌آورند. به‌این گونه، فیلسوفان به‌صورت دایم در حاشیه رانده شده و در لبهٔ پرتگاه تکفیر قرار می‌گرفتند.

به این گونه، در تمدن اسلامی، بزرگ‌ترین و مهم‌ترین سهم در رشد دانش‌هایی چون: فلسفه، علوم طبعی، تاریخ نگاری، ادبیات و دیگر و دیگر...به وسیله کسانی صورت که به‌جریان ادبی تعلق داشتند. آنان را بر اساس تعریفی که از روشنفکر ارایه داشته ایم، روشنفکر با تمام واژه می‌توان نامید. همینان بودند که مرز‌های تنگ چارچوب بستهٔ اجتماعی فرهنگی خویش را درهم شکستند. در حالی که پیروان مدرسه‌ها، تمام توجه خویش را به‌تکرار و حفظ سنت‌ها متمرکز ساخته و آن‌ها را هم در چارچوب تنگ سنجه‌های عتیق در بند می‌ساختند، هواداران جریان‌های ادبی به‌خلق اثر‌های نو دست یازیده و دایرهٔ تفکر خویش و شاگردان خویش را به‌سوی افق‌های نو گسترش می‌دادند.
دوران قرون وسطا - این واژه، قرون وسطای عیسایی را در بر می‌گیرد. اما، جالب است که نویسنده‌گان ما نیز آن گاهی که گپ از تفکر مذهبی در بسته می‌زنند، آن را قرون وسطایی، بدون ذکر عیساییش می‌خوانند. در حالی که به‌حساب تقویم ما این قرون وسطای خود ما برابر به‌سدهٔ هفتم هجری می‌گردد. به‌باور من این امر نمی‌تواند کاربرد معنایی داشته باشد. - را می‌توان درخشان‌ترین دوره فرهنگ و تمدن اسلامی خواند. در چارچوب تعریفی که ما از روشنفکر ارایه داشته ایم، به‌نمونه‌هایی از متفکران اسلامی در دوران قرون وسطا می‌پردازیم:

دانشمندی مانند البیرونی (۱۰۵۰-۹۷۳). او هم ستاره‌شناس و هم دانشمند دانش‌های اجتماعی بود. او در دانش ستاره شناسی دگر گونی‌های شگرفی را به‌میان آورد. او هم چنان با دید عینی و دانشی فرهنگ‌های غیر اسلامی را و علم دین در هند را به‌بررسی نشست. او، در این راستا گام‌های بلند را برداشت و مرز‌های تنگ را در نوردید. ابن سینا، فیلسوف و دانشمند هم عصرش (۱۰۷۳-۹۷۳) رساله‌یی در مورد روح نوشت. او درمورد نبوت طرح خرد گرایانه و عقلی ارایه داشت. او در مورد موضوع‌هایی چون روان انسانی، زنده‌گی پس از مرگ، وحی مقدس، و دیگر و دیگر... که مساله‌های مورد توجه دینی و مذهبی بودند، بررسی نمود و نوشت. در حالی که موسیقی در دیدگاه مردم امر لهو و لعب به‌شمار می‌رود و از نظر عالمان دینی گناه به‌حساب می‌آید، فارابی، فیلسوف معروف، کتابی زیر عنوان «دانش موسیقی» نوشت.

در پایان سده هجده و نزده عیسایی، هر دو جریان ادبی و دینی راه سراشیبی را در پیش گرفتند. با آن هم، هر دو جریان در دو خط جداگانه به‌رشد کندش ادامه دادند: مکتب‌های دینی در تنگنای نص‌گرایی دربند ماندند. این‌ها به‌مطالعهٔ تفسیر‌های دست دوم و سوم که متفکران بزرگ دینی از خویش به‌جای گذارده بودند، بسنده نموده راه تحجر و سنگواره‌گی فکری را در پیش گرفته بر سینه هر آن چی نو به‌حساب می‌رفت، دست رد گذاردند. جریان ادبی، افق‌های دید شان را گسترش دادند تا آن که در بحر نفوذ غرب (اروپایی) غرق گردیدند. نوع جدید روشنفکر که در مکتب‌های مدرن آموزش دیده بودند، جای کهنه فکران را آن گاهی که شاهنشاه‌گرایی غرب زمینهٔ رشد نهاد‌های نو سیاسی بومی را فراهم نمود و آموزش فلسفه، تفکر و کردار غرب را تشویق نمود، گرفتند.[۱٢]

روشنفکران قدیمی، از دید ظاهری، مانند عالم دینی به‌نظر می‌آمدند: عمامه به‌سر، ریشی بر زنخ، لباس سپید سنتی را به‌بر می‌نمودند. وظایف دینی را با دقت اجرا می‌کردند و حتا موعظه سر می‌دادند. اما، او یک فرد عاشق کتاب به‌شمار می‌رفت و حتا کتابخانهٔ شخصی داشت. در کتابخانه‌اش در مورد موضوع‌های مهم و حتا نا مهم نیز اثر‌هایی وجود داشتند. بخش زیاد این کتاب‌ها به‌زبان پارسی و عربی بوده و به‌شکل نسخه‌های خطی نگه داری می‌شده‌اند. او بخش زیاد وقتش را به‌مطالعه و یا نوشتن مصروف می‌ساخت و یا کسانی را که علاقه به‌دانش داشتند، می‌پذیرفت و به‌پرسش‌های شان پاسخ می‌داد و یا با آنان به‌بحث می‌پرداخت. گاهی برای این که چند درهم و دیناری به‌دست آورد، به‌هنر طب یونانی دست می‌زد. اما، او بیش‌تر به‌خانواده‌های دارا و ثروتمند زمیندار تعلق داشت و به‌کار‌های دانشی و ادبی به‌خاطر رفع تشنگی و عطش روشنفکرانه‌اش دست می‌زد.

در افغانستان، در آغاز سدهٔ بیستم، وضع دگرگون گردید. روشنفکران قدیمی اولین گروهی بودند که در برابر اندیشه‌ها و دیدگاه‌های تازه‌یی که از غرب راه‌اش را به‌دل کشور باز می‌کردند، آغوش گشودند و پذیرای آن شدند. این امر در حالی صورت گرفت که مقام‌های دینی در آغاز آن‌ها را نادیده گرفتند و بعد تر، به‌شدت با آن‌ها به‌مخالفت و ضدیت بر خاستند. روشنفکران با اشتیاق تمام، عطش و تشنگی، نوشته‌ها و کتاب‌های غربی را که از زبان‌های عربی و ترکی به‌پارسی بر گردانیده می‌شدند، می‌خواندند. برخی آنان حتا زبان انگیسی و یا دیگر زبان‌های اروپایی را فرا می‌گرفتند. به‌این گونه، به‌فضا و جو خفقان آور روشنفکری که سده‌های دراز بر کشور سایه افگنده بود، نقطه پایان گذارده شد. این امر، به‌شیوهٔ تفکر کهنه و قدیمی نیز نشانه پایانی گذارد. به‌این گونه، آنان مانند مورچه گانی بودند که بال کشیدند. (به باور ا. ندرسن، ویراستار این مقاله به‌زبان انگلیسی، خود مجروح هم مانند این مورچه گان، بال کشید.).

شاعران، نویسنده‌گان و دیگر اهالی ادب، خانه‌های خویش را دردهکده‌ها ترک گفتند و به‌کابل، پایتخت کشور، روی آوردند. آنان عضو انجمن ادبی که از سوی مقام‌های رسمی، بنیاد گذاشته شده بود، گردیدند و یا در ادارهٔ دولت جذب شدند. آنان ریش خویش را تراشیدند و لباس غربی به‌تن نمودند. اما، هنوز هم مقلدان ساده راه و روش غرب نبودند. نسل بعد که در مکتب‌های مدرن که با شیوهٔ غربی آموزش می‌دیدند، فارغ گردیدند، این بار دگرگونی را به‌دوش کشیدند. روشنفکران آغاز سدهٔ بیستم عیسایی که گذشته نیرومندی در سنت داشتند و ریشه ژرف در جامعه و فرهنگش، با اندیشه‌های جدید بر خورد خلاقانه‌یی نموده و اثرهایی به‌صورت واقعی ناب و دارای اصالت آفریدند. به‌این گونه شاعران، نویسنده گان، تاریخدانان، متفکران اجتماعی و سیاسی که گروه بزرگشان با کار فرهنگی خویشتن خویش سربلند نموده بودند، پا به‌میدان فرهنگی گذاردند. در این راستا، می‌توان از نام‌هایی چون: محمود طرزی، عبدالهادی داوی، محی الدین انیس، غلام محمد غبار، عبدالحی حبیبی، گل پاچا الفت، قیام الدین خادم، عبدالروف بینوا، سید شمس الدین مجروح، خلیل‌الله خلیلی، عبدالرحمان پژواک، و بسیاری دیگر یاد نمود. درنتیجه تلاش فرهنگی این فرهیختگان، نیمهٔ آغاز سدهٔ بیستم را به‌درستی می‌توان دوران نوزایی در هنر و ادبیات خواند.[۱٣]

روشنفکران قدیمی و دوران مدرن و یا عصرجدید، به‌شدت از دست آورد‌های دانشی و فنی غرب اثر پذیرفتند. در نتیجه، ادبیات نوین در قیافه شکل‌های ادبی نو، مانند: نمایشنامه و ناول و دیگر و دیگر، به‌ویژه برخورد نو با تاریخ، پا به‌میدان وجود گذارد. تاریخ به‌حیث نیرویی برای ایجاد و شکل دهی دولت ملی، جایگاه ویژه‌یی در این راستا به‌دست آورد. پیش از این جریان و روند تاریخ کشور، ره به‌دوران پیش از اسلام نمی‌برد. اما، اکنون برای روشنفکران فرصت آن میسر گردید تا این مرز و سد را زیر پا نهاده و با گذر از آن، با افتخار و سربلندی تاریخ ملی کشور را به‌زمان پیش از اسلام به‌دوران یونانی - بودایی و حتا دور‌تر از آن برسانند.

در انگشتر این اندیشه‌ها، همین گوهرهای پربهای دموکراسی، پیشرفت، آزادی فردی، اصلاح‌های اجتماعی - سیاسی، ملت و دیگر و دیگر... ارزش‌ها بودند، که به‌شدت می‌درخشیدند و برای شان جاذبه جادویی داشتند. به‌این گونه روشنفکر مدرن، روزنامه نگار و جریده نگار شد و جنبشی را برای شاهی مشروطه به‌راه‌انداخت. این روشنفکر، در جریان مبارزه برای دست یافتن به‌آزادی، سال‌های زیادی را هم به‌زندان به‌سر برد.[۱۴].»

برایم جالب است که در این سیاهه‌یی که مجروح از روشنفکر ما، با همان سنجهٔ خودش ارایه داده است، نامی از جمال الدین افغان، نبرده است. من فکر می‌نمایم که دلیل اصلی این بوده که او اثر روشنی از دیدگاه‌اش را در افغانستان باقی نماند است. آن گونه که می‌دانیم او در دربار امیر دوست محمد راه یافت. امیر او را مربی محمد اعظم پسرش، تعین نمود. در کشمکش میان پسران امیر دوست محمد، باری محمد اعظم، امیر شد. سید، در درباش به‌سر می‌برد. آن گاه که او از دست امیر شیر علی شکست خورد، زیر پای سید، خالی گردید. او از چشم پُر مهر امیر شیرعلی افتاد. سید که دیگر از بودن در انزوا رنج می‌برد، از غلام محمد طرزی، خواهش نمود تا عریضه‌اش را به‌امیر شیرعلی تقدیم نماید. - روشن نیست که این عریضه تنها تقاضای رخصت را در بر داشته و یا برنامه‌هایی را برای اصلاح‌ها هم در بر می‌گرفته است. در این مورد مورخان ما، مانند هزار‌ها مساله دیگر گزارش‌های پر تناقضی را درج کرده‌اند - اما، این امر روشن است که امیر شیرعلی اجازه داد تا او کشور را ترک نماید و سفریه‌یی را هم برایش تادیه کرد.

به باور من، تا جایی که دیده می‌شود، روشنفکران ما در برزخ میان دیدگاه روشنگرانه، نوگرانه، مدرن و متجدد، از یک سو و سنتی - دینی از سوی دیگر قرار داشته‌اند. نگاهی به‌دیدگاه سید جمال‌الدین و محمود طرزی، عمق این مساله را روشن می‌سازد.


[↑] سید جمال‌الدین، در این دایرهٔ تنگ

او در میان سال‌های ۱۸۳۹ و ۱۸۹۷ع. زیست. در مورد زادگاه و خاستگاه او بحث‌های دراز دامنی که بیش‌تر تلاش برای پیوند دادن او به‌این کشور و یا آن کشور، صورت گرفته است، کوهی از نوشته‌ها وجود دارد. برای من، در این خط نی زادگاه و خاستگاه یک انسان مطرح است و نی مرگ‌گاه‌اش. برای من اهمیت درجه یک همانا دید گاه و اندیشهٔ یک انسان دارد، زیرا همین باور و یا به‌گفتهٔ جلال الدین بلخی همین اندیشه است که شخصیت یک فرد را بیان می‌دارد. دیگر همه تن، وجود، استخوان، رگ و ریشه می‌باشند. این اندیشه است که آینهٔ تمام نمای دید گاه یک فرد است و بایست پایهٔ داوری در موردش همین را انگاشت و بس.

او به‌صورت عادی در یکی از مدرسه‌ها برای فراگیری درس زانو زد. در مورد درس‌های مدرسه، همان باور ٫٫حافظ،، که آن را قیل و قال یا قال و قیل (قال گفته‌یی که بار مثبت داشته باشد و از کسی نقل قول شود. قیل، گفته‌یی که بار منفی داشته باشد و آن هم از زبان کسی گفته شود. قیل و قال همان گفت و شنید و یا مباحثه می‌باشد.) مدرسه‌یی می‌خواند، عمق سترون بودن این درس‌ها را می‌نماید. در بالا مجروح هم به‌آن به‌خوبی پرداخته است. در این‌جا، درس فقه فرا گرفت و با تصوف آشنا گردید.

از آن گاهی که دست به‌سفر هند زد، با چشم سر مشاهده کرد که دانش تجربی مانند فزیک، ریاضی و دیگر و دیگر... نی علم مدرسه‌یی، کلید گشایش درب آینده‌اند. دیدارش از هند تصادف با عصیان هندیان در برابر بریتانیا بود (۱۸۵۷). او در این زمان به‌اوج جوانی به‌سر می‌برد. این امر اثر نیرومندی بر ذهنش تا پایان عمر باقی گذاشت. سید که یورش پر توان ارزش‌های اندیشه‌یی و دست آورد‌های فنی جامعهٔ مدرن را با چشم سر مشاهده می‌کرد، با دید دینی که هسته مرکزی تفکرش را می‌ساخت، این ترس را در دلش انداخت که ساختار عقیده و باورش به‌زودی زیر بار این دگرگونی‌ها درهم می‌شکند. از سوی دیگر، او به‌دورانی چشم می‌دوخت که ساختار ناشی از باور دینش یعنی اسلام، جهان بزرگی را در دایرهٔ تصرف و زیر نگینش داشت. این امر، حس حسرت گذشتهٔ گویا با شکوه را در وجودش رشد داد و او را به‌سوی تفکر وحدت اسلامی راند. از این روست که ندای «زمان کوتاه» است سر داد.

او می‌دید که چارچوب تفکر دینی‌اش در برابر هجوم اندیشه‌های روشنگرانهٔ مدرن و نو به‌شدت تنگی می‌نمود، و زیر این بار درهم می‌شکند. او، راه نبرد را در پیش گرفت. او با دو دلی در همان برزخ باقی ماند. او دست رد به‌پذیرش کامل اندیشه‌های مدرن زد، اما در برابر دست آورد‌های فنی مدرن، به‌صورت ناچار سر فرود آورد. به‌باورم او این متل معروف چینیان راشنیده بود: «شمشیر دشمن را به‌دست بیاور و با آن او را از میان بردار.»

به این گونه، سید تلاش داشت تا در چارچوب همان دید دینی - با تمام ناسازگاری و تناقضش - به‌مساله نوگرایی بپردازد. اما، این قالب به‌شدت تنگی می‌نمود و او ترس داشت که این قالب درهم نشکند.

به این ترتیب سید، با آن که تشنهٔ آب زلال نوگرایی و مدرنیتی بود، همانند دیگر روشنفکران جهان پیش مدرن، به‌ویژه در شرق میانه، توان بیرون آمدن از دایرهٔ تنگ سنت را نداشت. از این رو او به‌تفکر فلسفی ملا صدرا روی آورد.

در فرهنگ اسلامی، فلسفه یا به‌زبان این فرهنگ حکمت را در چارچوب تنگی تعبیر نموده‌اند. در تعریفش می‌گویند: «علم به‌حقایق اعیان موجودات به‌قدر طاقت بشری». همین قید «طاقت بشری» دروازهٔ تفکر واندیشیدن را پیش از پیش می‌بندد.

این را به‌گونه‌هایی چون: حکمت مشایی، اشراقی و عرفان نظری تقسیم کرده‌اند.

بنیاد و اساس حکمت مشایی و کلام بر عقل (البته با تعبیر محدود) و از حکمت اشراقی و عرفان نظری بر شهود، استوار است. دارنده‌گان این نظریه‌ها، اندیشه‌ها و عقیده‌ها را حکیم مشایی، متکلم، حکیم اشراقی و عارف و صوفی می‌گویند. اما، این نکته را نباید فراموش نمود که این جدایی و اختلاف نام‌ها بسته به‌این امر دارد که کدام یک پیوند نزدیک با شریعت دارند. به‌صورت نمونه اگر حکیم مشایی در جریان بررسی‌ها و بحث‌ها در چارچوب شریعت به‌تفکر بپردازد، او را متکلم می‌گویند. در غیر این صورت همان مشایی است. به‌همین صورت اگر حکیم اشراقی نگاه بررسی گرانه‌اش را در چارچوب شریعت محدود نگه دارد، او را صوفی و یا در دایرهٔ گسترده‌تر، عارف می‌نامند. اگر در چارچوب شریعت دربند نباشد، همان حکیم اشراقی است.

ملا صدرا، در سدهٔ شانزدهم که فلسفه‌اش را حکمت متعالیه می‌خوانده است، در خط آمیزه و ترکیب اساس‌های حکمت مشایی، کلام ، حکمت اشراقی و عرفان نظری سیر می‌نموده است. همین حکمت و فلسفهٔ ملا صدرا، در سده‌های اخیر به‌شدت مورد توجه بوده است. این فلسفه را می‌توان دیدارگاه و معیادگاه بخش عقلی و شهودی دانست.

به باور صدرا، جهان همیشه در حرکت است. به‌این گونه حرکت نزد او هم علت است و هم معلول. او در این خط حرکت توصیه می‌نماید که محرک را باید جستجو کرد و خود می‌گوید که این محرک خداست. ملا صدرا، در همین بخش می‌ایستد و دیگر علت و معلول همراه با حرکت و محرک برایش پایان می‌یابد. او دیگر فرا‌تر از آن را خط سرخ می‌داند. این را می‌توان بن بست و آخر کوچهٔ تفکر اسلامی که در بند شریعت باقی ماند، خواند.

در گذشته پس از آن که جنبش آزاداندیش معتزله درپایان مرگ مامون الرشید، در سدهٔ نهم عیسایی، از تفکر و بحث اسلامی بیرون رانده شد و غزالی در سدهٔ یازهم، با کتابش به‌نام «تهافت الفلاسه» (فروپاشی فیلسوفان) اخرین میخ را بر تابوتش کوبید، متفکران اسلامی در همان بند شرعی باقی ماندند. ملاصدرا، در این زمینه تحول بزرگی را به‌میان آورد، اما، پایش را از گلیم شریعت بیرون گذاشته نتواست.

به باور بسیاری این فلسفه را می‌توان پایان اندیشیدن حکمت اسلامی خواند. به‌این صورت بعد از او درب تازه‌اندیشی، نواندیشی و نوآوری بسته گردید.

سید جمال‌الدین، به‌دید گاه ملا صدرا، که نوعی دیگرگونی را پذیرا بود، روی آورد. او مانند دیگر همتا‌های دین گرایش، سعی بر آن داشت تا ثابت کند که دینش برپایه‌های خرد و دانش استوار است. او تا آن جا پیش رفت که می‌گفت: «اسلام با خرد‌گرایی دانشی مدرن همخوانی دارد.» این کار را می‌توان یک نوع تجاعل عارفانه و یا گریز آگاهانه از واقیعت خواند. این امر روشن است که حکم‌های دین اسلام - مانند هر دین دیگر - منطق پذیر - پدیده‌یی که همیشه در حال دگرگونی است - نمی‌باشد. حکم‌های دینی چنان اند که از ازل جاری شده‌اند و تا ابد بدون دگرگونی باقی می‌مانند. همین امر بود که در زمانه‌یی که اسلام با دیدگاه فلسفی یونان و دیگران رو به‌رو شد، گفت و گوی معروف حادث و قدیم، جبر و اختیار، دهن باز کرد که به‌زودی چراغش را خاموش کردند.


[↑] یک چهره، دو بیان

آن گونه که می‌دانیم یکی از نوشته‌های معروف سید جمال الدین افغانی، همان حاشیه نویسی است که از او بر بیانه‌یی که «ارنست رنان» زیر نام «اسلام و علم» به‌روز ۲۹ ماه مارچ سال ۱۸۸۳ع. در دانشگاه سوربن، پاریس، ایراد نمود، برای ما باقی مانده است.

در این پاسخ، ما با شخصی رو به‌رو می‌گردیم، که نسبت به‌گفته‌های دیگرش شگفت انگیز می‌نماید. او با زبان نرم بر حرف‌های «رنان» مبنی بر این، «اسلام دانشمندان را سرکوب کرده است» مهر تایید می‌گذارد.

این زبان چنان نرم و شکفت انگیز بود که شیخ محمد عبده، شاگرد سیدجمال، که در بیروت اقامت داشت و در صدد برگردانیدن پاسخ سید جمال‌الدین به‌زبان عربی بود تا در نشریه‌های لبنانی چاپ شود، هنگامی که از جزییات پاسخ سید جمال آگاهی یافت غافلگیر و وحشت زده شد و برای این که نیکنامی استاد خود سیدجمال‌الدین افغانی را در جهان اسلام را مخدوش نکند، از ترجمه و چاپ آن نوشته در نشریه‌های عرب زبان، صرف نظر کرد.

سید جمال در مورد می‌نویسد، «اگر این درست باشد که اسلام مانعی فرا راه پیشرفت دانش‌های بشری ایجاد کرده، آیا ما می‌توانیم بگوییم که این مانع برای ابد پابرجا خواهد ماند و از بین نخواهد رفت؟ در این نقطه چه تفاوتی میان دین اسلام با دیگر ادیان است؟ همۀ ادیان ناروادار هستند. البته هر کدام از آن‌ها به‌شیوۀ خود. دین مسیحیت (منظورم جامعه‌یی است که آموزه‌ها و تعلیمات مسیحیت را برگرفته و آن را مطابق زندگی خود دگرگون کرده) از دورۀ نخستی که به‌آن اشارت کرده‌یی (عصر و حیات دین مسیحیت) گذشته و حالا که از چنگال دین رهایی یافته و به‌استقلال خود رسیده به‌سرعت برق و باد در جادۀ پیشرفت و دانش گام می‌گذارد. این درحالی است که جامعۀ مسلمان تا هنوز از قبضۀ آهنین دین اسلام رهایی نیافته. اگر این نکته را مدنظر قرار دهیم که مسیحیت چند سده پیش‌تر از اسلام در جهان ظهور کرده، من هیچ دلیلی نمی‌بینم برای نا امیدی از آمدن روزی که جامعۀ اسلامی زنجیرهای دست و پاگیرش را پاره کند و با عزمی راسخ و خلل ناپذیر در جادۀ تمدن و ترقی همانند کشورهای غربی‌یی که آیین مسیحیت نتوانست آن‌ها را از رسیدن به‌ترقی و پیشرفت مانع شود، با آن که مسیحیت رفتار خشن و بی‌تسامحی از خود نشان داد. من هرگز امیدم را در بارۀ اسلام از دست نمی‌دهم.»

او سپس ادامه می‌دهد، «حقیقت آن است که دین اسلام همواره کوشیده دانش‌های عقلی و تجربی را در نطفه خفه کند و جلو پیشرفت آن‌ها را بگیرد. بدین گونه توانسته از بالنده شدن حرکت علمی و فلسفی در میان مسلمانان جلوگیری کند و خرد انسانی را لگام بزند به‌گونه‌یی که نتواند حقایق علمی را درک کند»

در بخش دیگر می‌خوانیم، «اسلام یوغ سنگینی است که بر شانه‌های آدمیزاده‌گان نهاده شده و آن‌ها را به‌شدت خوار و زبون ساخته است»

او ادامه می‌دهد: «جا دارد در این‌جا این پرسش را مطرح کنیم که چرا تمدن عربی پس از این که اطراف و اکناف جهان را از روشنایی خیره کنندۀ خود بهره مند ساخت، به‌ناگهان روشنایی‌اش را از دست داد و چرا بار دیگر نتوانست آن شعلۀ نخستین خود را باز یابد و چرا جهان عرب سده ه است که در تاریکی مطلق وحشتناکی مدفون شده است؟ بی‌گمان، این رویداد به‌اسلام برمی گردد. بله، اسلام در مورد به‌محاق فرورفتن جهان اسلام مسئول است چرا که پس از این که اسلام نیرومند شد و توانست پایه‌های خود را مستحکم کند، تلاش ورزید همۀ انواع علوم و دانش‌ها را از میان بردارد. استبداد زمامداران هم بهترین یاورش بودند برای انجام دادن این کار.»

او در این مورد گفته‌یی را از جلال‌الدین سیوطی چنین نقل می‌نماید: «‌هادی، خلیفۀ عباسی، تنها در بغداد - پایتخت خلافت - پنج هزار فیلسوف را به‌قتل رساند تا بدین وسیله بتواند نطفۀ علوم را در جهان اسلام نابود کند.» سپس ادامه می‌دهد: «حتا اگر بپذیریم که تاریخ نویس یاد شده در بارۀ شمار قربانیان گزافه گویی و اغراق کرده، قدر مسلم این است که خلیفۀ عباسی به‌سرکوب شدید فیلسوفان دست زده است. این لکۀ ننگی است در تاریخ هر دین و نیز هر ملتی که نظاره گر این گونه جنایت‌ها بوده است»

به این ترتیب دیده می‌شود که سید جمال، در هنگامی که در پاریس بوده و دور از نگاه محافظه کاران دینی به‌سر می‌برده است، به‌روشنی باور و دیدگاه‌اش را بیان می‌دارد. بیانی که حتا شاگردانش جرات آن را ننمودند تا آن را به‌زبان‌های عربی، پارسی و یا اردو بر گردانند.

این رخ دیدگاه سید جمال، در حاشیه باقی ماند. دیگران به‌این باورش که علت عقب مانده‌گی جهان اسلام دوری از دین و قرآن است، چسپیدند و با دیدگاه استبداد زده‌یی که داشتند، آن را رواج دادند.

از سوی دیگر به‌پدیده‌یی به‌نام تقیه که پنهان کردن عقیده، دین، مذهب و باور را به‌همراه دارد و در زیر سیطره استبداد - از هر گونه‌اش - شکل می‌گیرد، باید دقت و توجه لازم را نمود.

آن گونه که می‌دانیم در نیمهٔ سدهٔ نزدهم بود که نور دانش نو اروپاییان مانند: نظریهٔ نیوتن، دکارت و داروین به‌وسیله ترجمه به‌زبان پارسی، راه در این‌جا باز کرد.

سید، در این برزخ اندیشه به‌دست آورد‌های فنی جهان مدرن به‌شدت علاقه داشت. به‌باور او با استفاده از دانش فنی و وحدت اسلامی می‌توان به‌شکوه دیرین باز گشت.

به این گونه او مانند دیگر همتا‌هایش در برزخی میان جهان کهنهٔ سنتی و نو باقی ماند و نتوانست پا را از آن فراتر بگذارد. او حتا به‌این باور بود که با یاری اشراق می‌توان به‌کنه مساله‌های پیچیده‌یی پی برد. او به‌این باور بود که دانش بشری توانایی این کار را ندارد. در همین خط تصوف و عرفان بود که در برابر این اقدام شریعتمداران که درب اجتهاد را بسته بودند و گفته‌های عالمان دین و پیران را کور کورانه تقلید می‌کردند، عصیان نمود. اما، او در چنبرهٔ همان عرفان در بند ماند. عبدو، یار نزدیک سید جمال، در نامه‌یی که در سال ۱۸۸۳، از بیروت، هنگامی که دوران تبعیدی‌اش را می‌گذراند، به‌او نوشت در جریان ستایش شعر گونه‌یی از او، نوشت: «... تو من را از شر عقل پرسشگر نجات بخشیدی... و دراین راه استوار خواهم ماند تا حق از من راضی گردد.» از این نامه چنین بر می‌آید که پیوند میان این دو، رابطه شکل پیوند میان پیر و مرید را داشته است. این همان تنگنایی است که نمی‌توان به‌ژرفای دیدگاه‌های نو دست یافت و به‌تجدد، به‌ویژه بخش اندیشه‌یی‌اش باور داشت.

تلاش سید، در این راستا که حکم‌های دین را به‌برنامهٔ عمل سیاسی برگرداند، راه را به‌سوی هیچگرایی یا نهیلیسم باز کرد. به‌باورم، او خود درب بنیاد‌گرایی اسلامی را پس از ابن تیمیه، برای نسل‌های بعدی باز کرد.

هنگامی که یکی از شاگرادنش، ناصرالدین، (۱۸۳۱–۱۸۹۶) شاه پارس را به‌گلوله بست، سید، یکی از اساسی‌ترین باور‌های دینی را که نگهداری مطلق زنده‌گی انسان است، زیر پا گذاشت.

به این‌گونه بهره‌برداری از سو قصد و دهشت افگنی راه در خط دید اسلام‌گرایان بنیاد اندیش باز کرد. اکنون تبلور آن را در عمل انتحاری که اوج دهشت افگنی است، به‌روشنی می‌توان دید.


[↑] محمود طرزی در چنبرهٔ این ناسازگاری و تناقض

او در معرفی نوگرایی، تجدد و مدرنیزم و دست آورد‌هایش توجه جدی می‌نمود. اما، أن گونه که در س.ا. دیده می‌شود، او نیز دچار این ناسازگاری و تناقض می‌گردد. این‌جای شگفتی است که خودش و یا به‌خاطر تدوام نشریهٔ س.ا. و نرسیدن گزند از سوی دشمنانش، هیچ توجه‌یی به‌اندیشه‌های روشنگری، انسان‌گرایی و حقوق بشر که در نوشته‌های دانشمندان اروپایی از ولتر تا روسو باز تاب یافته‌اند و در آن انسان، حقش و برتر از همه آزادیش در مرکز اندیشه برای رهایی و سامان دهی مناسبت‌های اجتماعی قرار دارد، اشاره‌یی نمی‌نماید. او خوب می‌داند که پیشرفت اروپا از آن گاهی آغاز می‌گردد که دین و دولت از هم جدا می‌گردند. او در یادداشتی به‌روشنی بیان می‌کند که این امر سبب پیشرفت اروپا گردید و از آن پس آفتاب تمدن از غرب سر برآورد، اما، هیچ گاهی از کار برد این امر در کشور‌های اسلامی و به‌ویژه کشور خودش، سخن نمی‌زند. در همین تنگناست که ما در س.ا. اصل‌های آزادی قلم و بیان در مساله‌های اجتماعی، آزادی زنان، آزادی دین‌ها و عقیده گان، تساوی حقوق اقلیت‌های دینی و مذهبی که در نگینش حقوق شهروندی قرار دارد، نمی‌بینیم.

این امر چنین باور را به‌وجود می‌آورد که او به‌بخش فنی نوگرایی، تجدد ومدرنیزم باور داشت تا با به‌دست آوردن این افزار فنی - از آن میان افزار جنگی - این کشور‌ها را در مقابله با گسترش نفوذ اروپا آماده بسازد و به‌گفتهٔ خودش تا جهان اسلام به‌شکوه گذشته دست بیابد.

با آن که دیدگاه او تفاوت‌های جدی با نظریه‌های سید جمال، دارد، او نیز از یک سو دیدگاه نوگرا، متجدد و مدرن را می‌پذیرد، اما، آن را در همان چار چوب باور‌های دینی در بند می‌کشد. او هم چنان به‌بخش فنی نوگرایی، تنها برای این که کشورش قوی و نیرومند گردد، علاقه دارد.

از نوشته‌های محمود طرزی در پیش از ورود به‌افغانستان و نشر س.ا. چنین بر می‌آید که به‌این مساله دل مشغولی نیرومندی داشته است. اما، کار در یک نشریه که تداومش به‌دولب امیر بستگی داشت و تجربهٔ تلح توقف دور اول نشریهٔ س.ا. در برابرش قرار داشت، او را مجبور می‌نمود تا در این زمینه سکوت اختیار نماید.

آن گاهی که پس از فروریزی دور سلطنت امانی، به‌ترکیه پناه می‌برد، بیان دیگری را ارایه می‌دارد. در آخرین اثرش به‌نام «دیدنی‌ها و شنیدنی‌ها» که در پایان عمرش نگاشته و مرگ مجالش نداد تا آن را تکمیل نماید، این بیان دیگر را به‌روشنی می‌بینیم. در این‌جا نی دیگر امیری بود که درب نشریه‌اش را ببندد و نی ملایانی که چوب تکفیر به‌سرش بزنند. این اثر که اصلش نزد وحیدالله طرزی، دامادش می‌باشد، تا کنون به‌دست نشر سپرده نشده است. من در جریان بحث‌های گونه گونه‌یی که با او داشته ام، از ازش خواهش نمودم تا آن را به‌دست نشر بسپارد. او، با این باور که هنوز فرصتی آن نرسیده است که این اثر را چاپ نماید، از نشرش تیر خویش را آورده است. اما، شگفت انگیز است که برگردانی از آن را به‌زبان انگلیسی، انجام داده است. اما، این امر روشن نیست که این بر گردان به‌زبان انگلیسی کامل است یا نی. برداشت من از گفت و گو با او این است که در این ترجمه به‌بخش‌هایی از آن پرداخته است. در همین کار، هم جایی که نقد تند محمود طرزی از امیر عبدالرحمان آمده است، وحید‌الله طرزی، تنها اشاره‌یی به‌آن نموده است، بدون این که تمام آن دیدگاه‌ها را بر گردانده باشد.

در همین اثر آن جایی که تصویری از زندان امیر عبدالرحمان که غلام محمد طرزی، پدرش، خودش و دیگر برادرانش در آن جا در بند به‌سر می‌بردند، به‌صورت روشن به‌این ناسازگاری و تناقض اشاره نموده است.

من پاره‌هایی از این بخش را به‌صورت نمونه بار دیگر به‌پارسی بر می‌گردانم. این حرف روشن است که بر گردان من، آن شیوهٔ نگارش پارسیی را که محمود طرزی داشت، نمی‌تواند به‌همراه داشته باشد.

در بخشی از کتاب «دیدنی‌های و شنیدنی‌ها» اثر نا تمام محمود طرزی، که اگر به‌پایان می‌رسید، روشنی بیش تری بر زاویه‌های تاریک حادثه‌های تاریخی کشور می‌انداخت، چنین می‌خوانیم:

دیو در جهنم

او تصویر ترسناک و دهشتناکی از وضع در زندان و ژرفای اندیشه یکی از دربندانش را چنین بیان می‌دارد:

«در میان همبندان ما آدم دهشت‌افگنی در غل و زنجیر بود. او بسیار انسان شگفت‌انگیز می‌نمود به‌سببی که چهرهٔ ترسناک و قد و قوارهٔ دیو مانندی داشت. بسیار بسیار بلند و جیگ بود و دست‌های درازی به‌دو طرفش آویزان. ریشش مانند بته زاری بود که به‌مجنون بیدی شباهت داشت. این ریش با شگفتی از گوشهٔ چشمش شروع می‌شد و سپس تا نافش می‌رسید.

چشم‌هایش را ابرو‌های تند، نیمه پوشانیده بود و به‌او قوارهٔ حیوان وحشیی را می‌بخشید. او پراهن کوتاه کرباسی به‌تن داشت. این پراهن چنان چرک و کثیف شده بود که رنگ تکه‌اش به‌مشکل تشخیص داده می‌شد. بعد، از یخن باز و بی‌تکمه‌اش موی‌های زبر و چرکین سینه‌اش که از شدت درازی با ریشش رقابت می‌کردند، سر کشیده بودند. موی‌های زیر بغل و زانوانش بز را می‌شرماند. پوستین دراز و چرکی که از چرم خام گوسپند تیار شده بود، سراپایش را می‌پوشاند. زنجیر کلفت و سنگیننی بر گردن داشت و تا زولانه پای‌هایش می‌رسید...او سدو نام داشت و دوست داد و دزد معروف بود...

چند روز بعد زمستان فرا رسید. هوا سرد شد. آب حوض را حتا یخ بست. سحرگاهی سدوی ریش تا ناف، با قیافهٔ دهشتاک واجب الغسل گردید. او پوستین سنگینش را به‌شانه‌انداخت و زنجیر‌های سنگین‌تر از آن را به‌دنبالش کش کش کشید. راهش را به‌سوی دروازه باز نمود. چیزی به‌گوش پاسدار گفت و او وی را به‌سوی حوض برد. سدو کالایش را کشید و یخ را با زولانه‌اش شکستاند و داخل حوض شد. او سه بار به‌اساس هدایت دینی، سرش را به‌زیر آب برد و غسل کرد. او در همان حالی که توته‌های یخ بر سرُ، ریش و موی‌هایش آب می‌شدند، به‌اتاق زندان بر گشت. زندانیان دیگر چوب زیادی به‌بخاری انداختند تا هوای اتاق گرم‌تر گردد. سدو مانند برجی بدون این که کلمه تشکری بر زبان براند در کنار بخاری لمید و خود را خشک نمود...

چیزی که جای شگفتنی دارد این است که چگونه ملایان و روحانیان توانستند تا ذهن چنین مردم وحشی و رام نشدنی را با چنین اندیشه‌های پُر تعصب پر نمایند! این آدم به‌خواب می‌رود و رویای شیرینی را می‌بیند و به‌امری که هیچ گناهی از آن متصور نیست، بار گناه می‌بندد. این دیگر مهم نیست. ملا، آن را امر واقعی می‌داند. بدون توجه به‌این امر ساده، به‌او امر می‌نماید که غسل نماید. این امر چنان ذهنش را تسخیر می‌نماید که بدون توجه به‌وضع و صرف نظر از سردی و یخبندان، آن را اجرا می‌نماید. این گونه مردم در همان زمان، کمر به‌قتل دیگران می‌بندند، دزدی می‌نمایند و خانه‌ها را خراب می‌کنند و دست به‌تجارت برده‌گان می‌زنند. همه این کار‌ها نی تنها در دین اسلام، بل در همه دین‌ها و مذهب‌ها ممنوع گردیده‌اند. سدو و هم رنگانش که در وطن ما هزار‌ها تای شان را می‌توان یافت، به‌این باور اند که در صورت دوری از گناه، مانند آن رویای شب پیش و اجرای ثواب مانند غسل، به‌بهشت برین راه می‌یابند...این باور را ملایان و روحانیان در مدرسه‌ها به‌گوش طلبگان می‌خوانند و آنان را با باور پُرتعصب بار می‌آورند.»

[↑] تناقص‌گویی‌ها

بعد او در باره تناقص‌گویی‌ها روشنی می‌اندازد. او استدلال می‌نماید: «در اسلام ما به‌اصل‌هایی مانند: برده‌گی در اسلام نیست. بر می‌ خوریم. اگر این باور اساسی اسلامی به‌صورت همه جانبه عملی می‌شد و به‌قانون زنده‌گی بدل می‌گردید، دیگر برده و باداری در جهان اسلام وجود نمی‌داشت... به‌صورت واقعی، این اصل‌های اساسی اسلامی بیش از دو دهه، دوام نیاورد.»

محمود طرزی، آن گاهی که از چشم تیزبین گروه‌های محافظه‌کار، در درون و بیرون دربار، به‌دور می‌گردد، با روشنی هرچی تمامتر و بدون تقیه و پنهان‌کاری، علت این امر را که در باور‌های دینی نهفته است، در شعر‌هایش در تبعید دوم، پس از سال ۱۹۲۹، بیان می‌دارد.

آن‌گونه که می‌دانیم، او آخرین سروده‌هایش را، پیش از آن که به «دیدنی‌ها و شنیدنی‌ها» واپسین اثر ناتمامش، بپردازد، در اثری به‌نام «ژولیده و پژمرده» در استامبول، زیر نظر خودش به‌چاپ می‌رساند.

در این مجموعه که بیان بلند بالا و تمام قد احساسش پس از ۱۹۲۹، می‌باشد، آخرین دیدگاه‌اش تبلور یافته‌اند.

در این اثر، با بیان روشن ا از چهره ملایان و سران قبیله‌گان که با همدستی خانان، مانع و سد سکندری را در برابر دگرگونی و تحول اجتماعی - سیاسی می‌سازند، پرده بر می‌دارد. ما این امر را در قصیدهٔ زیر می‌توانیم دریابیم:

خدمت جدی باین ملت خطاست
چون‌که وحشت، قتل‌وغارت در ضمیرش مضمر است
وای بر قومی که از کهِ تا به‌مهِ، دزدی کند
کاردارش با قلم، بیکاره‌اش با خنجر است
وای بر قومی که معموری بود منفور شان
از خرابی خوشدل و آبادیش دردسر است
ویل بر قومی که علم و مکتب و حکمت برو
بدعت و شنعت بود، بدتر ز کفرِ کافر است
ویل بر قومی که زنهاشان شود رهن تفنگ
و آن تنفگ از بهر قتل اقربا و برادر است
باز گوید زن نیاید برون از خانه‌اش
چون که او ناموس اکبر، بهر هر مرد نر است
چون که او از جملهٔ اموال منقوله بود
بین او و گاو و خر، فرقی نباشد، اظهر است
گر دهی تو گاوی و یا زن هردو یکی است، لیک
شیر و روغن گاو دارد، گاو از زن بهتر است
بچه‌ها باید که جاهل، غافل و ناخوان بُوند
گر شود خوانا، نی بدزدد، نی کشد، ماچه خر است
ز آن سبب اول به‌احراق مکاتب زد قدم
بر غرور جهل آنان این دلیل ابهر است
بچه بازی پیشهٔ شهری و کوهیها بود
پیش هر خان و ملک، ملا یکی بازنگر است
ازبیان این بلاهایی که ملا خوانیش
گر سخن رانم قلم آرد حیا، صد دفتر است
اینهمه عصیان و طغیان، اینهمه خون و قتال
از پروپاگند ملاهای عصر حاضر است
بهر این اقوام دزد و قاتل و جاهل رواست
یک امیر دزد، نی چون پادشاه، بر‌تر است
طالب و ملا و حضرت، پیر و صاحبزاده‌ها
بهر خلق اللٔه غافل، رهنما و رهبر است
جان اینان هچو اشپش باشد از خون بدن
گر نباشد خون مردم، زرد و بیجان لاغر است
جهل و نادانی مردم، خون و خوراک ویست
زان سبب با عقل دشمن، با جهالت یاور است
پس اگر ملا ورا خوانیم کو عالم بُوَد
علم کی گوید که فتنه کن، عجب شور و شر است
علم قرآن گویدت فتنه مکن، قتلست بد
عقل و عرفان گویدت دزدی مکن کان بدتر است
پس تو ملا نیستی، بر عکس باشد نام تو
تو، الم باشی، نی ملا، عکس نامت مظهر است[۱۵]

من به‌این باور «ارکون» متفکر نامدار الجزایری - فرانسه‌یی، جایگاه ویژه‌یی را قایل ام. او با روشنی هر چی تمام‌تر می‌گفت: «مثلث حقیقت، تقدس و خشونت... به‌شدت با هم‌ تنیده‌اند و همدیگر را می‌سازند.» به‌این گونه به‌باور او نقد یک امر مقدس، «بدون گذار از حقیقت و تقدس ممکن» نمی‌باشد. بر خط این دیدگاه، «متن را باید به‌گونه‌‌یی خواند که از درون آن نه سلطه‌ٔ حقیقت مطلق بیرون برآید و نی اقتدار یک کار قدسی.»[۱٦]


[↑] اوج نبرد میان کهنه و نوگرایی

پیش و به‌ویژه با آغاز جنگ اول جهانی، دربار نشینان امیر و دایرهٔ نزدیک به‌آن، به‌دو شقه تقسیم شدند. این را می‌توان اوج نبرد قدرت در میان اصلاح طلبان - نوگرایان از یک سو و سنتگرایان - محافظه کاران، از جانب دیگر دید. در این میان سو قصد به‌جان امیر، که حادثهٔ تکاندهندهٔ سال ۱۹۰۹ع. را به‌گونهٔ ترسناک تری تداعی می‌کرد، امیر را از اصلاح‌هایی که به‌آن دست زده بود، دل زده ساخت. امیر، درمنگنهٔ فشار میان آنانی که تلاش داشتند تا کشور وارد جنگ شود، و کسانی که این را یک قمار بزرگ می‌دانستند، قرار گرفت. امیر با هوشیاری در بحر وسوسهٔ جنگ خواهان غرق نگردید. این کار دو شقهٔ دربار را به‌هم نزدیک ساخت. جای شگفتی است که هواداران ترکیه و جرمنی که در یک بخش قرار داشتند و سنت گرایان محافظه کار که نی تنها مخالفت با انگلستان داشتند، بل در برابر هرگونه نوآوری‌ها - حتا فنی - به‌ویژه دگرگونی‌های نهادی اندیشه‌یی و سیاسی ایستاده‌گی می‌کردند و به‌دور سردار نصرالله حلقه زده بودند، در مخالفت با امیر، مخرج مشتریک یافتند. همیاری این دو، همراه با توطیه‌های درون دربار که سر نخ آن به‌دست علیاحضرت سرور سلطان، مادر امان‌الله، بود، سبب شد که امیر در جریان یک سو قصد شبانه به‌قتل برسد. به‌این گونه، بار دیگر در تاریخ کشور، پس از چل سال آرامش نسبی، انتقال قدرت به‌شکل کودتای درباری صورت گرفت.[۱٧]


[↑] زایش دردناک نوآوری، تجدد و مدرنیزم

امان‌الله، خلاف نورم درباری، - در این راستا مدعیان متعدد از کاکایش گرفته تا برادران بزرگ ترش صف بسته بودند - به‌قدرت دست یافت. او پس از فراز و نشیب‌های زیاد، به‌این آرامان که افغانستان بتواند، با کشور‌های دیگر رابطه بر قرار نماید و استقلال کشور را به‌دست آورد، رسید. پرسش اساسی این است و جای بحث جدی وجود دارد: آیا او توانست از این امر برای پیشرفت کشور در خط نوگرایی و فراهم ساختن ثبات آرامش دیر پای، به‌درستی استفاده نماید؟ پاسخ به‌این پرسش را باید در گفتگوی دیگری انجام داد.

به‌هر روی. آن‌گونه که می‌دانیم، در یک دهه فرمانروایی او که نیمش پُرهیجان و نیم دیگرش پر درد سر بود، در آغاز در خط تفکر محمود طرزی، دست به‌اصلاح‌هایی که می‌توان بخش زیادش را ادامهٔ دگرگونی‌هایی دانست که در «عصر سراجیه» آغاز گردیده بود، زد.

می‌توان در این راستا، سیاههٔ درازی را نشانی نمود. اما، نگاه من بیش‌تر در راستای دگرگونی‌هایی می‌ایستد که در خط نوگرایی، تجدد و مدرنیزم که در وجود ساختار قانونمدار سیاسی در پیوند بوده‌اند.

می‌توان در این زمینه بر معارف انگشت گذارد. این نظام از شیوه هندی به‌پذیرش نظام درسی فرانسه، تغییر یافت. مکتب‌های گونه گونه با زبان‌های خارجی متعدد، بنیاد گذاشته شدند. در بخش‌های اداری مکتب حکام و کورس‌های اداری را می‌توان نام برد. دراین راستا توجه زیاد به‌درسگاه‌های فنی و دیگر و دیگر... صورت گرفت. در مدت یک دهه، درب چارده مکتب گونه گون با روش‌های جدید باز گردیدند. اما، این نکته را نباید فراموش نمود که مخالفت محافظه کاران سنتی که ورود درس‌های مبتنی بر دانش تجربی را خلاف حکم‌های اسلام می‌دانستند، سد سکندری در برابر این روند می‌ساخت. در همین حال در بخش‌هایی از کشور تعداد زیاد مدرسه‌های دینی به‌شدت فعال بودند. هم چنان در سراسر کشور هر جایی که مسجدی وجود داشت، شاگردان برای آموزش قرآن و حدیث، در برابر ملا زانو می‌زدند. گشایش درب مکتب‌ها برای دختران نیز با چنین سدی رو به‌رو شد. در این امر توجه به‌قانون خود بدعت بزرگی برای گروه سنت گرا به‌حساب می‌رفت. در این میان قانون خانواده‌گی که ازدواج دختر را در خرد سالی و همچنان با اعضای خویش و قوم نزدیک منع می‌نمود، آزادی زن بیوه پس از مرگ شوهر برای ازدواج دوباره، که خلاف تمام حکم‌های شرعی، در گذشته در چارچوب سنت رایج قدغن بود، آزادی مطبوعات و به‌راه افتادن حتا نشریه شخصی، از میان برداشتن حجاب از روی زنان و دیگر و دیگر...

در شاه نگین این اصلاح‌ها، همانا شکل گیری اولین قانون اساسی یا قانون مادر است. این کار زیر نظر محمود طرزی و کارشناسان ترک در سال ۱۹۲۳ ع. به‌راه افتاد. این قانون اساسی با آن که بر نظام شاهی مطلقهٔ میراثی که قدرت تنها به‌مردان خانواده شاهی انتقال می‌یافت، مهر تایید گذارد، اما، با مقایسه با نظام‌های استبدادی که در درازنای تاریخ کشور ما فرمان می‌راندند، گام بزرگی به‌سوی شکل دهی یک ساختار مردم سالارانه به‌حساب می‌رود.

از این‌جا بار دیکر روشن می‌گردد که محمود طرزی با آن که نقش مهمی در شکل‌دهی این قانون داشت، اما، نگاهی به‌ساختار سیاسی مبتنی بر قانون اساسیی که نظام سلطنتی مطلق را به‌نظام شاهیی که بر قدرت شاه مهار بزند و نزد ما به‌شاهی مشروطه رایج شده است، نیانداخت. این امر روشن می‌سازد که با وجود دیدگاه اکثر نویسنده‌گان ما که او را مشروطه خواه و آن هم در راس چنین جنبشی، می‌پندارند، او به‌این امر باور نداشت. در این قانون دین اسلام و مذهب حنفی رسمی اعلام شد. پیروان دین‌های دیگر آزادی داشتند، اما، بعد زیر فشار روحانیان باید جزیه می‌پرداختند. در این قانون اساسی چیزی به‌نام قوای سه گانه وجود نداشت. شاه همه اهرم‌های قدرت را به‌دست داشت و در بخش قضایی هم حکم نهایی را او صادر می‌کرد. به‌این گونه ما تا رسیدن به‌ساختار سیاسیی که رای مردم یا کم از کم گروه‌های سیاسی در آن نقش، بازی نمایند، فاصله زیادی داشتیم. اما، برخی نویسنده‌گان ما از دوران مشروطهٔ دوم حرف می‌زنند. از همه اول این که واژهٔ مشروطه، مفهوم کاهش یافته و تقلیل یافتهٔ جنبش قانون خواهی به‌ویژه قانون اساسی که در آن ارادهٔ مردم باز تاب بیابد، می‌باشد. ماشاالله آجودانی از همین رو آن را با سخریه «مشروطهٔ ایرانی» خوانده است. در مورد افغانیش می‌توان یک عمر سخن زد.

در نیمهٔ دوم دوران سلطنت او بود که آرام آرام هیجان ناشی از استقلال فروکش نمود و نیروی‌های محافظه کار کم کم متوجه این امر گردیدند که زیر پای قدرت شان آبی به‌راه افتاده است که کاخ فرمانروایی بی‌بدیل شان را فرو می‌بلعد. از این پس، اینان با همراهی سران قبیله‌گان که می‌دیدند حریم قدرت شان کوچک و کوچک‌تر می‌گردد، دست به‌دست هم داده، سر مخالفت را شور دادند.

شاه که در هیجان دگرگونی‌ها به‌سر می‌برد و در کاخ و برج عاج آرمانگراییش در بند، از واقعیت جاری دور، اسپ اصلاح‌ها را - بیش‌تر ظاهری - به‌تندی تاخت. این امر حتا یاران نزدیکش را از او دور ساخت. تنها گروه چاپلوس، متملق و بلی گوی او را در حلقهٔ تنگ محاصره گرفتند.

این اصلاح‌ها و رفوم‌ها، به‌ویژه پس از آن که در سال ۱۹۲۳، روی دست گرفته شد، در آغاز با شکلی از سکوت نیروها محافظه کار دینی، سران قبیله‌گان و خانان زمیندار، رو به‌رو شد. امان‌الله سوار بر موج استقلال خواهی دست به‌این کار زد. تبلور این امر را در حرکت به‌سوی فرمانروایی قانون مدنی، به‌جای شرعی می‌توان دید.

اما، به‌زودی گروه‌های محافظه کار که در وجود روحانیان - ملایان، از یک سو و سران قبیله‌گان با هم دستی خانان محلی از جانب دیگر، تبلور یافته بودند، سر عصیان بلند کردند.

اولین بار ملایان سنت گرا با یاری سران قبیله‌گان در خوست، به‌بغاوت دست زدند.

گوهر اساسی این عصیان را باید در شیوهٔ نو دریافت مالیه که برای خرچ‌های نو سازی کشور و معارف نیاز به‌آن بود، جستجو کرد. مهم‌ترین این دگرگونی آن بود که مالیه جنسی به‌نقد بدل شد. این امر همراه با فسادی که در امر مالیه گیری جریان یافت، فضای عصیان و بغاوت را چون بشکهٔ باروت به‌میان آورد.

این امر با جرقه‌یی که از سوی تبلیغ ملایان که اصلاح‌ها را کفرآمیز قلمداد کردند، توفانی را به‌راه ‌انداخت. نکتهٔ مهم دیگر این بود که این اصلاح‌ها اثر تندی بر قبیله‌گان افغان (پشتون) وارد نمودند. اینان در برابر اعلام خدمت عسکری برای همه اتباع کشور و سست ساختن نورم‌های رفتار قبیله‌گی که آن را «پشتونولی» می‌خوانند، نیز بغاوت کردند. اینان حتا در برابر شریعت که بخشی از حکم‌هایش خلاف آن نورم در چارچوب مناسبت‌های قبیله‌گی بود، سر خوش نشان ندادند. این امر به‌ویژه در مورد زن و دادن آزادی برایش، بر آتش عصیان هیزم ریخت.

این واکنش‌های محلی، آرام آرام همراه با توطیه‌های درون دربار، زمینه سقوط را فراهم نمود.

از سوی دیگر، سیاست بیرونی که می‌بایست - بنابر موقعیت ويژه‌یی کشور - توازن میان انگلستان و روسیه را بر قرار نماید، نتوانست مهارت لازم را بخرچ دهد. سفر آخرش در جهان ۱۹۲۸ - با آن که دوستان نزدیکش مخالف این امر بودند - او را بیش‌تر مغرور ساخت. او بدون این که نگاه ژرف به‌سر‌هایی که در برابرش به‌مخالفت بلند می‌شدند، توجه نماید، به‌راه‌اش ادامه می‌داد، تا این که زیر پایش خالی شد.

به ساده‌گی می‌توان گفت که مثلث ساختار نیرومند قبیله‌یی، نهاد‌های ریشه دار دینی که ساختار مدار بسته‌یی را شکل داده است - هر چند گاه همان دورباطل دگرگونی و بازگشت به‌عقب، در آن جریان می‌یابد - همراه با شتابزده‌گی در امر دگرگونی‌ها، بدون تحکیم پایه‌های قدرت که در این گونه کشور‌ها نیروی سرنوشت ساز اند، آرمان بزرگ نوگرایی، تجدد و مدرنیزم را فرصت تحقق نداد.


[↑] اژدهای سنت، سر بلند می‌کند

پس از آن که امان‌الله، تاج و تخت را ترک نمود، ۱۹۲۹ ع، اژدهای سنتگرایی و شریعت، اطلاح‌هایی که را که در جریان سه دههٔ سدهٔ بیستم به‌راه‌انداخته شده بودند، به‌کامش بلعید.

دورهٔ فرمانروایی امیر حبیب‌الله کلکانی، را می‌توان از دیدگاه سیاسی زمان هرج‌ومرج و از دید اقتصادی، دوران فروریزی خواند. او در جریان تخت‌نشینی‌اش، وعده داد که به‌اصل‌های قرآن و شریعت بر می‌گردد.

آماج این باز گشت، بیش‌تر از همه بر وضع اجتماعی زن و معارف بود.

درب تمام مکتب‌ها بسته شدند، محصلان زن از ترکیه فراخوانده شدند، خبره‌گان نظامی خارجی اخراج گردیدند، اصل چند زنی دوباره زنده شد، آزمایشگاه‌ها، کتابخانه‌ها، قصر‌ها و موزیم سلطنتی در کابل، چور و چپاول شدند. مال و منال مردم غارت گردید، نسخه‌های خطی نادر و شاز به‌پول سیاهی به‌فروش رسیدند، قربانیان به‌گلوله بسته می‌شدند و یا به‌دهن توپ پاره.

اندری ویولیز[۱٨] خبرنگار نشریه پتی پارسین[۱۹] یگانه خبرنگار خارجیی که در کابل به‌سر می‌برد، چنین می‌نویسد: «ویرانی حتا دامان درخت‌ها را در کابل گرفت. این‌ها را به‌خاطر پرداخت تنخواه برای جنگجویان «بچه» از ریشه بر می‌کندند.»[٢٠]

خبرنگار دیلی تلگراف از پشاور می‌نویسد: «کابل شهری است که در آن دهشت و ویرانی زنده‌گی روزمرهٔ مردم را می‌سازند، شهری که در آن باشنده‌گان در چنگال ترس و دهشت به‌سر می‌برند، شهری است که هیچ کس نمی‌داند که کی بر ایشان فرمان می‌راند و هیچکس نمی‌داند چند لحظه بعد چی رخ می‌دهد؟»[٢۱]

با فرمانی وزارت‌های معارف و عدلیه از میان برده شد. زیرا سدی در برابر قدرت روحانیان را می‌ساختند. مسولیت مکتب‌ها و محکمه‌ها به‌رهبران دین اسلام سپرده شدند. روحانیان و در راس حضرت شور بازار، امیر حبیب‌الله کلکانی را غازی و خادم دین و رسول خدا لقب دادند. و هم چنان دورهّ خدمت عسکری لغو اعلام شد.

به این گونه تمام تلاش‌هایی که با آغاز سده بیستم - با همه فراز و فرود‌هایش - در خط نوگرایی، تجدد و مدرنیزم در کشور صورت گرفته بود، در جریان کم‌تر از یک سال ، برباد رفتند.

فیض محمد کاتب هزاره، که خود شاهد این رخداد وحشت بر انگیز بود در اثرش به‌نام «کتاب تذکر یا تذکرهٔ انقلاب» (این اثر تا جایی که من می‌دانم، تا کنون به‌دست چاپ نرسیده است. این را می‌توان یاد داشت‌های روزانه‌اش خواند. علی محمد، پسر کاتب، این اثر را در سال ۱۹۸۰، به‌آرشیف ملی سپرده بود. بعد، شکیراندو[٢٢] پژوهشگر روسی، از آن مکروفیملی برداشته و آن را به‌روسی ترجمه نموده است. سپس ر. د. مک کزنی[٢٣] آن را با ویراستاری و حاشیه نویسیی، در سال ۱۹۹۹، زیر عنوان، «کابل در چنگال محاصره: گزارش فیض محمد از بغاوت ۱۹۲۹» به‌زبان انگلیسی نشر نموده است) در مورد کسانی که نقش مهم در کودتا علیه امان‌الله و سپردن قدرت به‌کلکانی داشته‌اند، چنین می‌نویسد: «با توجه به‌یاری وزیران خایین مانند حضرت شور بازار یا همان گل آقا یا محمد صادق مجددی، سردار عثمان خان - وی در آن زمان هشتاد ساله بود. او از امیر عبدالرحمان تا امان‌الله، در مقام‌های بلند دولتی کار کرده است. او را درسال ۱۹۲۰، گرفتار و مال‌هایش را مصادره کردند. اما، در سال ۱۹۲۲، دوباره به‌حیث رییس مجلس شورا مقرر شد. او پیوند تنگاتنگ با خانوادهٔ حضرت مجددی داشت. کلکانی او را به‌دار آویخت - محمد ولی، وکیل امان‌الله و دیگران زمینهٔ فروپاشی را فراهم آوردند.»[٢۴]

فیض محمد کاتب هزاره در این اثر که می‌توان آن را «یادداشت‌های روزانه» خواند بار ملامتی سقوط دوران امانی را به‌گردن مجددی، محمدولی، وکیل سلطنت و سردار محمدعثمان خان می‌اندازد. محمدولی که بعد‌ها وی را محمدولی دروازی می‌خوانند، وزیر خارجه، حربیه و وکیل سلطنت در هنگام سفر امان‌الله به‌خارج (۲۸-۱۹۲۷) بود. او به‌خانوادهٔ سلطنتی درواز تعلق داشت.

بانو نوید، در مورد چنین می‌نویسد: «حتا وکیل سلطنت، پیوند نزدیکی را با حبیب‌الله کلکانی به‌میان آورد.» به‌باور من این امر در خط دیدگاه قومگرایانه صورت گرفته است.

سردار محمدعثمان خان بنابر عقده پیشین و همچنان به‌این سبب که خواهرش را به‌خانوادهٔ مجددی به‌زنی داده بود، پیوند نزدیک با خانوادهٔ مجددی داشت.

در این‌جا از نقش عبدالحی پنجشیری، که رییس هیات تمیز در زمان امان‌الله بود و در حلقهٔ ملایان دیوبندی قرار داشت، باید ذکر نمود. او در بر انگیختن این ملایان، از هر گونه توطیه‌یی ابا نورزید.[٢۵]

امیر حبیب‌الله کلکانی که در آغاز همه نوع مالیه را لغو کرده بود، بعد از گذشت یکی دو ماه، برای جبران کمبود پولی در کنار غارت و چپاول مال و دارایی مردم، فشار سنگینی را بر تاجران که تا پشاور دایرهٔ نفوذشان می‌رسید، وارد نمود.

این امر همراه با هرج‌ومرج گسترده، زیر پای رژیم نوپا و لرزان را خالی نمود. با آن که این دوره، تنها نه ماه دوام آورد، اما می‌توان بر آن دوران نازایی و سترون گذارد. به این‌گونه دورباطل استبداد و زورگویی، چرخ تازه‌یی نمود.


[↑] قدرت مطلق، اصلاح‌های محدود و گام به‌گام

بحران سقوط امان‌الله، خلیج بزرگی از اختلاف‌ها و چند دستگی‌ها را میان آنانی که سنگ هواداری نوگرایی را به‌سینه می‌کوبیدند، به‌میان آورد. گروهی از آنان به‌زودی جامه بدل کردند و قلم شان را در رد نوگرایی به‌بهانهٔ این که با روح شرق موافق نیست، به‌کار بردند.

نادر برای جلب نهاد‌های دینی دست به‌ایجاد شورای علمای افغانستان زد. به‌این وسیله کار‌های که در دور امان‌الله در بخش شکل گیری قانون اساسی - با تمام محدودیش - ترویج قانون و گسترش رابطه‌های مدنی و عرفی سازی آن انجام یافته بود، از میان برده شد. به‌جای آن شمشیر احتساب که در آن محتسبان دینی حق داشتند بر همه کار‌ها و رفتار‌های مردم نظارت داشته باشند، تا آنان بر اساس حکم‌های اسلامی عمل بکنند، بر سر مردم قرار گرفت.

او هم چنان دست به‌اقدام‌های گسترده برای جلب یاری سران قبیله‌های گونه گون زد.

او برای این که به‌نظامش مشروعیتی بدهد، قانون اساسیی در اکتوبر ۱۹۳۱ع. به‌میان آورد. در این قانون اساسی بر ساختار شاهی مطلقهٔ میراثی، مهر تایید گذاشته شد. به‌این گونه حاکمیت به‌تاج و تخت که رنگ الهی داشت، تعلق گرفت. این را می‌توان ادامهٔ قانون اساسی ۱۹۲۳، با برخی دگرگونی‌ها دانست. یکی از مهم‌ترین دگرگونی‌ها این بود که گرفتن جزیه از هندوان و یهودان، از میان برداشته شد.

شورای ملی یا پارلمان دو اتاقی ایجاد شد. تلاش صورت گرفت تا آن را پوشش سنتی و اسلامی بدهند. اما، این شاه بود که با داشتن حق رد و یا وتو، فیصله‌های شورا را مهار می‌زد. شاه در راس کابینه قرار داشت. مطبوعات بار دیگر احیا شد، اما به‌شدت در زیر ادارهٔ دولت قرار داشت.

تخم دگرگونی‌های اندیشه‌یی، به‌ویژه ملی‌گرایی که بیان اندیشه‌یی تشکل دولت ملی است، و در آغاز سدهٔ بیست در جریان اصلاح‌های دوران سراجیه بر زمین ذهنیت‌های روشن اندیشان کشور کشت گردیده بود، و با دگرگونی‌های بیش‌تر در دوره امانی، جوانه زده بود، با وجود بحران‌های گونه گون آرام آرام از درون زمین وضع تاریک، سر بلند می‌کرد.

در این زمان سه جریان فکری در کنار هم قرار داشتند. سنت‌گرایی، ملی‌گرایی و نوگرایی یا تجدد با تمام کمرنگی‌اش.

اسلام‌گرایان سنتی دلیل پسمانی را عدم وحدت مسلمانان و دوری از روح اسلام می‌دانستند. نسل جدید نوگرایان کمبود معارف نو به‌ویژه دانش عملی و فنی را سبب این امر می‌دانستند. ملی‌گرایان تلاش می‌نمودند تا به‌این امر پای بفشارند که اسلام، ترقی و نوگرایی در کنار هم می‌ایستند، نی در برابر هم.

به باور ملی‌گرایان و نوگرایان، عقل و خرد پایهٔ اساسی تفکر است. این امر بدون دریافت دانش عملی و گسترش آگاهی به‌دست نمی‌آید. برخی حتا این باور را گسترش می‌دادند که دین و ایمان پیوند نزدیک با وجدان و قلب فرد دارد و رابطه‌اش را با خدا سر و سامان می‌دهد و دیگری نباید در این امر پای در میانی نماید.

در این میان ملی‌گرایان برای این که قومان گونه گون کشور را به‌سوی ملت شدن برانند، به‌تاریخ روی می‌آوردند و به‌آن چنگ می‌انداختند. آنان در این خط نگاه به‌تاریخ، به‌ویژه پیش از تسلط عربان و اسلام، روی می‌آوردند و چنین استدلال می‌کردند که همه قومان به‌نژاد آریایی تعلق دارند. این امر به‌شدت زیر تاثیر فضای آریا‌گرایی و نژدا برترش، که در آن زمان به‌شدت رایج شده بود، رنگ می‌گرفت.

اما، این امر چون نگرش تک قومی، به‌حیث افغان، داشت به‌چنان عقده و گره‌یی بدل شد که زمینه‌ساز بحران‌های بعدی گردید. هر گاه ملی‌گرایی از نگاه به‌سوی چند قومی - آن هم در جامعه‌یی که در آن نزدیک به‌پنجاه قوم و صد‌های قبیله زنده‌گی می‌نماید - منحرف گردد، و بر تک قومی - از هر رنگش - پای بفشارد، آرام آرام در جریان ملت‌سازی بحران‌های بزرگی را فراهم نموده جلو روند ملت سازی را سد می‌سازد.

اما، در صف دیگر یعنی نوگرایان که از هر دریچه و منفذی برای ارایه‌اندیشه‌های خویش کار می‌گرفتند، تلاش صورت می‌گرفت تا زمینهٔ پخش اندیشه‌های گوناگون و نو را فراهم سازند. همینان بودند که برای بار اول با دید نو بر اندیشه‌های سقراط بحثی به‌راه‌انداختند. بعد، آرام آرام و گاهی بدون گرفتن نام، دیدگاه‌های دانشمندان و فیلسوفانی چون: ولتر، گویته، لامارتین، کانت، آدم سمیت و حتا مارکس همراه با تاگور، نمیک کمال، بهار، اقبال و ط. حسین را برای کسانی که برای به‌دست آوردن دانش و آگاهی نو، تلاش می‌کردند تا تشنگی خویش را در این زمینه فرو بنشانند، قرار می‌دادند.

در همین راستا صدای برای آزادی زن و تحصیلش بلند و بلند‌تر می‌گردید. در این خط، تاکید بزرگی بر مانع و سد‌های اندیشه‌های سنتی صورت می‌گرفت.

در این‌جا باید یاد آور شد که ترور نادر که به‌باورم دید گام به‌گام برای اصلاح‌ها داشت، یک بار دیگر سبب، به‌میان آمدن استبداد سنگینی شد. باید به‌این به‌صورت جداگانه پرداخت.

در همین راستا باید یاد آور شد که درک قدرتمندان کشور از نوگرایی، تجدد و مدرنیزم بیش‌تر استفاده ابزاری و فنی بود تا اندیشه یی. این اثر را در دگرگونی‌های بعدی که با سر نیزه صورت گرفت و هنوز هم ادامه دارد، می‌توان دید.


[↑] تنفس آزاد، اما، زود گذر

جنگ جهانی دوم، جهان ساختار‌های سیاسی را به‌دو اردوگاه آزاد و مردم‌سالار که حاصل کار جنبش روشنگری در جریان سده‌ها بود، از یک سو و نظام استبدادی و تمامیت خواه که بر پایهٔ ایدیولوژی گویا کمونیستی استوار بود، تقسیم نمود.

این امر زمینه را برای تجربهٔ نو نظام مردم‌سالاری یا دموکراسی فراهم ساخت. در همین دوران بود که‌اندیشه‌هایی - اگر هم کمرنگ - و همراه با آن هوادارانی برای شکل‌دهی نظام سیاسی چپ - سوا از آنانی که به‌ساختار همبستگی‌های جهانی چپ پیوند داشتند - نیز سر بلند کردند.

این درست زمانی بود که به‌اثر گسترش آگاهی و معارف، نسل نوی از تحصیل کرده‌گان، به‌دنبال نسل دوران امانی، وارد عرصهٔ سیاست شدند.

همه این دگرگونی‌های همراه با اراده و نیت زمامداری که لگام قدرت به‌دستش بود، زمینه را برای آزادی بیش‌تر مساعد ساخت. در ساختار‌های سیاسی مستبدانه در کشور‌های پیش مدرن، این دستگاه ذهنی زمامدار که همه چیز به‌دو لبش بسته است، می‌باشد که زمینه را برای فضای باز و یا بسته تعین می‌نماید. در دوران صدارت شاه محمود، بود که گروه‌های گونه با نشریه‌های چون: وطن، انگار، و ندای خلق مزه نشر آزاد را چشیدند. این‌ها را می‌توان هسته‌هایی برای تشکل حزب خواند. در همین نشریه‌ها، شعار‌هایی برای شکل دهی نظام مردم سالار مانند: حکومت ملی، انتخاب آزاد و ایجاد حزب‌ها به‌میان کشیده شدند. گروهی از روشن اندیشان در دور ساختاری به‌نام ویش زلمیان (۱۹۴۷) پای به‌میدان سیاست نو گذاشتند. بعد به‌اثر تصمیم همو بود که انتخاب آزاد درسال ۱۹۴۹، برای شورا صورت گرفت. درهمین زمان فضای باز برای بیان اندیشه‌ها به‌میان آورده شد. این حرکت را می‌توان نخستین دورهٔ مردم سالاری یا دموکراسی نام گذارد. در این‌جاست که می‌توان از همان واژهٔ مشروطه، که بعد‌ها جایش را به‌مردم‌سالاری داد، سخن زد. به‌باور من این اولین حرکت و جنبش مشروطه‌خواهی در کشور به‌حساب می‌رود، نی گروه مخفی ۱۹۰۹، یا دوران امانی.

در همین دوره بود که گروه‌های گوناگون سیاسی با نام‌های ویش زلمیان، حزب دموکراتیک ملی، حزب وطن، حزب خلق، حزب سری اتحاد ملی و اتحادیهٔ محصلان پا در میان گذارند. اوج این امر را می‌توان در کار شورای دورهّٔ هفتم (۵۱-۱۹۴۹) دید. البته از کار اولین بلدیهٔ انتخابی، را نباید فراموش نمود.

با اندوه باید یادآور شد که گروه‌های یاد شده در درون شورا و همزمان با آنان گروهی از محصلان که در دانشگاه دانشگاه کابل «اتحادیهٔ محصلان» را به‌راه‌انداخته بودند، نخست بر خط قومی و بعد بر دید چپ از هم جدا شدند. هم چنان نشریه‌های آزاد و نهاد حکومتی و دینی را مورد نقد قرار می‌دادند. درکنار این امر «حزب سری اتحاد» در تلاش نا فرجامی بر آن بودند، تا شاه محمود صدراعظم را که زمینهٔ این همه آزادی را فراهم نموده بود، به‌گلوله ببندند و ترور نمایند.

آن‌گونه که شاهد هستیم از آغاز سدهٔ بیستم، هر باری که دریچه‌هایی برای آزادی اندیشه باز شده است، با اقدام دهشت افگنی، تروریستی و هراس افگنیی مانند سال ۱۹۰۹، ۱۹۱۸، ۱۹۱۹، ۱۹۵۱، بار دیگر بسته گردیده است.

این دو مساله همراه با پایین بودن سطح آگاهی و سواد اثر گذاری نشریه‌های آزاد را به‌شدت محدود نمود. البته نمی‌توان به‌هیچ روی به‌نقش ذهنیت فرمانروایان مستبد، کم‌بها داد. اینان ارادهٔ خویش را برای تمامیت خواهی، با زور نیزه تحمیل می‌کردند. به‌این گونه اولین تجربهٔ برای استقرار و نهادینه شدن ساختار مردم سالاری در سال ۱۹۵۲، با شکست رو به‌رو شد. بعد با آغاز دورهٔ صدارت داوود، ۱۹۵۳، نفس‌های آزادی‌خواهی جز در زیر سقف زندان‌هایی که هنوز ساختاری‌های سیاه‌چال گونه‌یی را بر دوش حمل می‌کردند، در جای دیگر ندمید.


[↑] نخستین شاهی مشروطه؛ اما، زود گذر

محمدظاهر، شاه سابق، به‌مدت سی سال، در سایهٔ کاکاها و کاکازاده‌گانش، قرار داشت. او آرام ارام بر آن شد تا به‌عمر این سایهٔ تاریک که خود شاهد فراز و نشیب‌های گونه گونه در آن بود، پایان بخشد.

او با آموخته‌های دوران درسش در فرانسه، از شیوه‌های بر خورد مستبدانهٔ محمد‌هاشم، کاکا و محمد داوود، کاکا زاده‌اش بر کشور که زیر نام خودش جریان می‌یافت، به‌تنگ آمده بود. در نتیجه بر آن می‌شود که درب اصلاح‌های واقعی را با سر انگشتان خودش بگشاید.

او با تعین گروهی زیر نام «کمیسون قانون اساسی» گام بلندی در راه گذر به‌سوی مردم‌سالاری گذاشت.

با باز شدن فضای سیاسی، - با آن که هنوز مطبوعات آزاد چشم باز نکرده بودند - برای بار اول دیدگاه‌های مردم وابسته به‌قومان گوناگون فرصت ابراز را یافت. این امر بحث داغی را به‌راه‌ انداخت.

بعد کمیسون مشورتیی که در آن دو زن نیز عضو بودند، خاکهٔ مسوده، چتل نویس و طرح قانون اساسی را ارزیابی و همزمان در نشریه‌های رسمی مورد بحث قرار گرفت.

برای بار اول جرگه‌یی که از بنیاد با جرگه‌های پیشین تفاوت داشت و از حالت «بلی» و «نی» گفتن بیرون شده بود، بر پا گردید.

در مادهٔ اول قانون اساسی می‌خوانیم، «افغانستان شاهی مشروطه است»، در این انتقال، قدرت موروثی بوده و به‌ترتیب عمر به‌شهزاده‌گان می‌رسید. در این‌جا شاهدختان، دیگر جایی برای بر تخت‌نشستن نداشتند. خلاف قانون اساسی ۱۹۳۱، مذهب حنفی دیگر دین رسمی دولت خوانده نشد. مراسم دینی برای غیر مسلمانان آزاد اعلام گردید.

نکته جالب در این قانون اساسی، اول از همه تعریف «خاندان سلطنتی» است و بعد این که اعضایش نمی‌توانند عضو حزب‌ها گردیده و به‌مقام‌های عالی مانند: صدارت، وزارت، نماینده سیاسی کشور در خارج و محکمهٔ عالی گردند.

این قانون اساسی اصل‌های عدالت اجتماعی، برابری در برابر قانون، آزادی فردی، نگه داری ملکیت شخصی، آزادی عقیده و بیان، حق دسترسی به‌آموزش و صحت، حق تشکل حزب‌ها را جنبهٔ قانونی داد. نکتهٔ مهم دیگر شناخت حق تساوی زنان در برابر قانون می‌باشد.

این جریان که به‌مدت یک دهه دوام یافت، به‌نام دههٔ دموکراسی یا مردم‌سالاری یاد می‌گردد.

دههٔ دموکراسی، به‌گفتهٔ برخی کارشناسان، «انقلاب آرام و بی‌سر و صدایی» بود که راه‌اش را را در دل تحولات دههٔ شصت در کشور، باز نمود.

بدون شک، دموکراسی از همان آغاز، با مخالفانی روبرو گرديد. اينان کسانی در ميان خانوادهٔ سلطنتی، طرفداران دو آتشهٔ «پشتونستان» افسران و گروه‌های چپ هوادار خط مسکو بودند.

بزرگ‌ترين دست آورد اين دوره را می‌توان قانون اساسيی خواند که به‌نظر بسياری از کارشناسان مسالهٔ افغانستان، «به‌ترين قانون اساسی در جهان اسلام» به‌حساب می‌رفت.

اين قانون اساسی، به‌صورت روشن، دولت شاهی مطلقه را به «مشروطه» بدل نمود و حق حاکميت ملی را به‌مردم سپرد. به‌اين گونه که «حاکميت ملی به‌ملت تعلق دارد»

این قانون اساسی، دستگاه قضايی مستقلی را به‌ميان آورد. قانون مدنی، آرام آرام جای «فتوا»‌های شرعی را می‌گرفت و راه به‌سوی شکل‌گيری حکومت مبتنی بر قانون باز می‌شد.

نظام پارلمانی که در آن رای مردم برای گرينش نماينده‌گان شان نقش مهم دارد، شکل گرفت.

... و مهم‌تر از همه اين که آزادی بيان و مطبوعات، پس از دهه‌ها اختناق، مسجل گرديد. پس از جولای ۱۹۶۵، تا پايان «دههٔ دموکراسی» در جولای سال ۱۹۷۳، بيش از سی نشريه مستقل با ديدگاه‌های به‌شدت متفاوت، پا به‌عرصه وجود گذاشتند و دیگر و دیگر... برای اين نهاد‌های اجتماعی اگر فرصت رشد و گسترش داده می‌شد، و با اي-جاد حزب‌های قانونی، شورای‌های ولايتی و شوراهای بلديه يی‌همراه می‌گرديد، زمينهٔ شرکت بيش‌تر مردم در شکل‌دهی سرنوشت، فراهم می‌شد، راه را برای ورود به‌جامعهٔ مدنی مدرن هموار می‌ساخت.


[↑] آزاداندیشی غرق در بحر گزافه‌گرایی

در فضای پس از تصویب قانوان اساسی ۱۹۶۴، تشکل‌ها و سامانه‌های نو سیاسی که زیر فشار اسبتداد یک دهه فرمانروایی داوود، به‌حیث صدراعظم، اما، همه کارهٔ قدرت، به‌پس خانه رانده شده بودند، سربلند کردند.

با دریغ و افسوس که بنابر نبودن تدوام فضای سیاسی بازو همراه با آن ثبات دوامدار، عدم تشکل طبقهٔ میانه و متوسط اجتماعی - سیاسی، این دگرگونی نهادینه نشد. این امر، گروه‌هایی را که خواهان تحول بودند، به‌دو قطب چپ زیر نفوذ اردو گاه سوسیالیزم و راست با پیروی از جنبش اخوان مسلمین، دسته بندی نمود.

قشر کوچک، آگاه، با سواد و چیز فهمی که وجود داشت، با نگاه به‌عقب مانده‌گی دردناک کشور و فاصلهٔ ژرف با کاروان پیشرفت، راه شتابزده‌گی را در پیش گرفتند.

این بخش چیز فهم جامعه، به‌شدت به‌دو قطب اندیشه‌های چپ و راست اسلام سیاسی تقسیم شدند.

با آن که تشکل‌های سیاسی اجازهٔ حضور داشتند و گروه‌های متعدد به‌صورت عملی و علنی وارد صحنهٔ سیاسی شدند، اما، اشتباه محمدظاهر، شاه سابق، با عدم امضای قانون احزاب با آن که پس از مدت دوسال جر و بحث در شورا در سال ۱۹۶۸، به‌تصویب رسید، زمینه ساز بحران‌های بعدی گردید. کارشناسان به‌این باور اند که این امر یکی از بزرگ‌ترین اشتباه‌های شاه، در کنار اصلاح‌های مهمش به‌حساب می‌آید.

به این گونه گروه‌های سیاسی به‌نبرد نیمه علنی و بیش‌تر زیر زمینی، روی آوردند.

پی آمد و حاصل این کار، روند مردم‌سالاری را که به‌درستی آغاز شده بود، و راه تنفس سیاسی را باز نموده بود، غرق در گزافه‌گرایی نمود. نیروهای سیاسی در دور دو محور چپ و راست - البته با گروه بندی‌های گونه گونه - به‌پخش اندیشه‌های‌شان دست زدند.

این را نباید فراموش کرد که که در میان این دو قطب، گروه بندی‌های خرد و ریزه‌یی با اندیشه‌های مردم‌سالاری و معتدل مانند حزب وحدت ملی به‌رهبری خلیل‌الله خلیلی، عرض وجود کردند، اما، نفوذ نیرو‌های چپ و راست که در پرتو ایدیولوژی‌هایی که به‌مردم سالاری باور نداشتند، با دمیدن به‌شیپور هیاهوی و سر و صدا برای دگرگونی‌هایی در خط دیدگاه ‌اندیشه‌یی و ایدیولوژی خویش، مانع رشد نیرو‌های هواخواه مردم‌سالاری شدند.


[↑] کودتا‌های سپید، سرخ و سبز، نقطه‌های پایانی به‌اندیشهٔ مردم‌سالاری

با کودتای سرطان ۱۳۵۲، یا جولای۱۹۷۳، به‌تمام دست آورد‌های مردم سالارانه که در دههٔ دموکراسی شکل گرفته بودند، نقطهٔ پایان گذاشته شد. این کودتا را کودتاچیان، رنگ سپید دادند.

از آن‌جایی که رهبری این کودتا به‌اندیشه‌های چپ در جهان سوم، که در گوهرش استبداد و تمامیت‌خواهی نهفته است، باور داشتند، دیگر میدانی برای حضور دید گاه‌های مردم سالاری، خشک گردید. برخی از نیروهای چپ که در تدارک آن نقش مهم داشتند، آن را همراهی کردند. برخی دیگر به‌سوی نبرد زیر زمینی - چون مجال فعالیت علنی وجود نداشت - و به‌ویژه توجه به‌اردو، روی آوردند. این ساختار جدید که هوای چپ داشت، ضربهٔ اساسی به‌نیروهای راست دینی وارد نمود. این نیرو‌های برای گریز از پیگرد، به‌پاکستان پناه آوردند. در آن جا برای به‌تنگنا قرار دادن رژیم نو که از عظمت طلبی‌اش هراس داشتند، اینان را با آغوش باز پذیرفتند. دستگاه استخباراتی این کشور که چنین مایده آسمانی را از خدا می‌خواستند، شیوهٔ تشکل و نبرد ایله جاری را برای شان تدارک دیدند. به‌این وسیله برای اولین بار نبرد مسلحانه با یاری همسایهٔ جنوبی در کشور، پس از دهه‌ها ثبات و آرامش، با شلیک اولین گلوله از سوی اینان، آغاز شد که تا همین اکنون به‌وسیله نیروهای گونه گون و شکل‌های مختلف جریان دارد. به‌این گونه در ساختار با ثبات کشور، رخنه‌یی باز گردید. از این رخنه، همین اکنون سیل مرگ و خون می‌ریزد.

این ساختار نو، با بستن فضای تنفس سیاسی بر اساس همان دید جهان سومی، روی به‌سوی دگرگونی‌های اقتصادی آورد. در این خط یک بار دیگر به‌دگرگونی‌های نوگرایی، تجدد و مدرنیزم - البته بخش فنی - توجه صورت گرفت. به‌این ترتیب، پله ترازوی تحول که بایست میان نوگرایی اندیشه‌یی و فنی توازن لازم و روی هم اثر گذارنده را نگه دارد، به‌سود تاکید بر نوگرایی فنی سنگینی نمود.

این رژیم در افت و خیز سیاسیی که داشت، اول همراه با یاران چپ به‌سوی اردوگاه‌اش روی آورد. اما، رهبری، آرام آرام به‌رفتن به‌ترکستان این راه پی برد، و رو به‌سوی جهان سرمایه داری - البته در بخش فنی‌اش - آورد. در این بحران دگرگونی، نیروهای چپ زیر فشار مسکو، با هم متحد شدند. این همان و تدارک برای کودتای دیگری همان.

درست نیم دهه از این ساختار تمامیت خواه و مستبد، که رهبرش با ورود به‌دنیای کهنسالی، همان شک کهن سیاسی رهبری تمام تار و پود وجودش را را فرا گرفته بود، دست به‌تصفیه‌هایی زد. در نتیجه، دورش را تنها گروه بلی گوی در محاصرهٔ تنگ قرار دادند.

پی آمد این وضع، به‌نیرو‌های چپ که دیروز او را همراهی می‌کردند، و شیوهٔ کودتا را تمرین کرده بودند، فرصت آن را میسر ساخت تا با همان ضربهٔ نظامی، رژیم را از پای بیندازد. همان یارانی که دیروز، او را به‌قدرت رساندند، امروز او را از تخت به‌زیر آوردند و تاجش را لگد مال نمودند. در هر دو حرکت صحنهٔ شطرنج سیاسی، این سر انگشتان کرملین نشینان بود که مهره‌ها را پیش و پس می‌نمود. پیاده‌گان را وزیر و وزیران را می‌گرفت.

به این گونه، در روز هفت ثور ۱۳۵۲ یا ۲۷ اپریل ۱۹۷۸، کودتای خونین ثور، که رنگ خون و سرخ داشت و اندیشه‌هایش سرخ‌تر و داغ‌تر از آن رنگ بود، بر همه شیون زنده‌گی مردم چیره شد.

در این دوران دیگر نمی‌توان از دگرگونی‌های نوگرایانه، تجدد و مدرنیزم، به‌ویژه بخش اندیشه‌یی‌اش که پیوند تنگاتنگ با مردم سالاری دارد، حرفی به‌میان آورد. این کودتا در آغاز چنان قمچین بر گردهٔ نیرو‌های ناموافق و دگراندیش زد، که حتا بخشی از خودیان، را نیز راند. این امر با واکنش تند مردم رو به‌رو شد و رژیم را در تنگنا قرارداد. در مدت کوتاه، چنان خون توانایی از بدنش بیرون ریخت که برای بقای خویش به‌همسایهٔ شمالی روی آورد. این امر عاقبت دوزخ گونه‌یی رابرای این ساختار به‌همراه آورد.

با وجود این که همسایه پای چوبیی را برای رژیم قرض داد و زمام را به‌آدمان نو، اما، از همان قماش سپرد، دیگر خلیج اختلاف میان رژیم و مردم چنان دهان بزرگ باز کرده بود، که پل زدنش کار فیل بود.

نیرو‌های دست راست دینی که در کودتای سپید، به‌همسایهٔ جنوبی روی آورده بودند، با یاری آنان و نیروهای دنیای آزاد، و مخالف اندیشه‌های چپ، به‌نبرد ایله جاری، اما، این بار با بُعد گسترده‌تر دست زدند.

در این میان در همسایهٔ بزرگ شمالی دگرگونی ژرفی رخداد. موج ضربهٔ این تغییر چنان کوبنده بود که مهره‌های شطرنج قدرت را در میدان ما نیز به‌بیرون راند. بازی نو، با مهره‌های جدید شروع شد. با این کار پهنای قدرت باریک و باریک‌تر شد. این امر، دهن زخم کهنهٔ اختلاف‌های رهبری که ریشه در ساختار قبیله‌یی - دهقانی داشت، و دگرگونی تازه در کرملین که دیگر باد همبستگی بین‌المللی توده‌یی از دماغش را بیرون برده بود، باز نمود. از این باد و باران، خوشه چین نیروهای جنگ ایله جاری که زیر فرمان همسایه سر خم داشتند، بهره گرفته و زمام قدرت را با نام «ایتلاف» اما تسلیمی تمام عیار از سوی نیروهای چپ، به‌دست آوردند.

این بار دگر گونی با کودتایی، که زیر تاثیر ابر سیاه ایدیولوژی، رنگ سبز به‌خود گرفته بود، بر اریکهٔ قدرت تکیه زد.

جالب است که یکی دو ماه از همان هفت ثور، اما ۱۳۷۱ یا ۲۷ اپریل ۱۹۹۲، نگذشته بود که نیرو‌های دینمداری که در دو کشور همسایه مان پاکستان و ایران که در اولی سنیان و در دومی شیعه‌گان، به‌سر می‌بردند، با به‌دست آوردن تیغ قدرت، در دل اسلام شمشیر زدند. این امر چنان جنگ داخلیی را به‌میان آورد که نی‌تنها کابل به‌توته‌های کوچک تقسیم شد، بل تمام کشور را این شمشیر پاره پاره کرد. دیگر جان مردم به‌لب و کارد به‌استخوان‌شان رسیده بود.

در این میان، نسل جدید دینمداران اما سنتی به‌نام طالبان که از مدرسه‌های دینی - اینان همان فرزندان مردمی اند که به‌پاکستان پناه برده و در خیمه گاه‌ها زنده‌گی می‌کردند. چون هیچ امکان درس و مکتب برای شان میسر نبود، از سوی دیو‌های مدرسه‌های دینی آن سامان جذب گردیدند. بعد به‌پیاده‌گان جنگی فرماندهان و دستگاه استخباراتی همان همسایه، بدل شدند - فارغ شده و از بحران جاری به‌شدت ناراض، با یاری همان نیروهایی که نسل پیشین‌شان را جانبداری کرده بودند، پای به‌میدان تصفیه گذاشتند. اما، این بار اینان به‌شدت در شبکهٔ جهانی اسلام بنیاد گرا، جذب شده بودند. به‌همان دلیل پس از به‌قدرت رسیدن، دیگر مجال روی دست گرفتن و پیش گیری سیاست آزاد و مستقل را از دست دادند. اینان کشور را به‌پناه گاه و پایگاه نیرو‌های بنیاد گرای اسلامی که نی‌تنها در پاکستان، بل در کشورهای خود جای نداشتند، بدل کردند.

برای این نیرو‌ها، که در جریان جهاد چاق شده بودند، دیگر کمونیزم جهانی و دژ نیرومندش پایان یافته بود. از این رو، تیغ به‌روی یاران دیروز شان که آنان را چون سد سکندر در برابر اندیشه‌های اسلام‌گسترانه خویش می‌دیدند، کشیدند. با این تیغ‌کشی دیگر مجالی برای باقی ماندن‌شان نماند.


[↑] نوری در تاریکی

دگرگونی‌هایی با خط نوگرایی، اما...

ایالت‌های متحدهٔ امریکا در راس جامعهٔ جهانی، پس از آن که طالبان، حاضر نشدند - به‌سبب ناتوانی و گیر در جال شبکهٔ دهشت‌افگنی جهانی القاعده - تا پورلادن را که مغز متفکر و سامانده یورش دهشت‌افگنی بر آن کشور بود، به‌چنگ عدالت بسپارند، دست به‌اقدام نظامی با یاری نیرو‌های مخالف در داخل کشور، زدند. آنان توانستند تا به‌زودی این ساختار را از اریکهٔ قدرت به‌زیر آورند. این امر در خط ریشه‌کن کردن تحریک بنیادگرایانه اسلامی که دست به‌تیغ دهشت‌افگنی برده و ضربهٔ گیچ کننده‌یی بر آن وارد نموده بود، صورت گرفت.

از آن گاهی، کشور از بحران سیاسیی رنج می‌برد که با کودتای داوود، ۱۹۷۳، آغاز گردیده بود. این کودتا به‌روند مردم‌سالاری نقطهٔ پایان گذارد. از آن پس کشور در گرداب جنگ، خونریزی و ویرانی غرق گردید.

به‌روشنی می‌توان گفت که کم کم آهنگ رشد کشور به‌زمان و درجهٔ صفر رسیده بود.

پس از این که طالبان از قدرت رانده شدند، ۲۰۱۱، تا کنون بیش از دو دهه می‌گذرد.

در این دو دهه، در نتیجهٔ تلاش جامعهٔ جهانی و تا حدودی خود ما، دست آورد‌های مهمی، به‌ویژه در خط نوگرایی و مردم‌سالاری داشته‌ایم.

بزرگ‌ترین و مهم‌ترین دست آوردها در این مورد در کنار هم قرار دادن نیروهایی است که در گذشته در این لحظه یا آن زمان، در برابرهم، روی دلیل‌های گونه گونه، شمشیر کشیده بودند.

اینان در «بن» ۲۰۰۱، دور هم گرد آورده شدند. به‌باور من، مشکل اساسی در این گردهم آیی آن بود که در آن هم نیروهای درگیر در نزدیک به‌سه دهه، شرکت داده نشدند.

به‌هر روی حاصل این امر شکل‌گیری نقشهٔ راه بود که باید به‌بحران پایان می‌داد و سامانهٔ سیاسی کشور را در خط ساختار مردم‌سالارانه، شکل می‌داد.

در نتیجه، اولین قانون اساسیی شکل گرفت که پس از دههٔ دموکراسی، (۱۹۷۳-۱۹۶۴) زیر بار نظام‌های مستبد و تمامیت خواه، از میان برده شده بود. بسیاری از کارشناسان قانون اساسی آن زمان را یکی از به‌ترین قانون اساسی‌ها در دنیای پیش مدرن و به‌ویژه اسلامی به‌حساب می‌آوردن. به‌همین دلیل قانون اساسی نو (۲۰۰۴) با برخی دگرگونی‌ها در همان چارچوب شکل گرفت.

به این گونه، برای بار اول پس از آن دهه، مردم که بیش از بیست و پنج سال در دنیای کودتا‌های گونه گونه با رنگ‌های محتلف که با خود جنگ، خون ریزی، فرار و ویرانی را به‌همراه داشت، فرصت آن را یافتند تا پای صندوق‌های رای بروند و اولین رییس جمهور را با ورق‌های رای خویش، نی میله‌های تفنگ بر گزینند. کاری که آرزویش در دل تحول طلبان از آغاز سدهٔ بیستم به‌این سو می‌سوخت.

سپس همان نیرو‌های دشمن، در جریان یک انتخابات آزاد توانستند تا شورای ملی را پس از همان دههٔ دموکراسی سر و سامان بدهند (۲۰۰۵). این بار آنان در کنار هم نشستند و به‌جای این که از زبان شمشیر کار بگیرند، زبان نقد را برای بهبود وضع و حال کشور به‌کار بردند. به‌روی چوکی‌های این شورا، مجاهدان، بنیادگرایان اسلامی، اصلاح طالبان، کمونیستان و حتا برخی طالبان در کنار هم نشستند. مهم‌تر از همه این که زنان نیز در پهلوی‌شان بر این کرسی‌های تکیه زدند.

بعد در جریان همین دگرگونی‌ها دادگاه عالی به‌میان آمد.

دست آورد دیگر همان آزادی برای تشکل حزب‌ها را می‌توان نشانی نمود. همین اکنون بیش از هفتاد حزب و جبهه‌های گونه گون فعال اند.

در سطح جهانی، رابطه‌های کشور با ساختار‌های متعدد جهانی دوباره بر قرار گردید.

در این راستا دست‌آورد‌های دیگر را می‌توان نهاد‌هایی خواند که در خط مردم سالاری چون: جامعه‌های مدنی، کمیسون حقوق بشر و دیگر و دیگر... شکل گرفته‌اند.

آن چی بیش‌تر از همه آن را می‌توان شاه نگین این دگرگونی‌ها دانست، آزادی مطبوعات و رسانه‌های همگانی است. این امر در خط آزادی بیان شکل گرفت.

این کشور در جریان سدهٔ اخیر سه بار مزه آزادی بیان را که برخی بسیار کوتاه مدت بوده‌اند، چشیده است. بار اول در پس از استقلال، بعد یکی دو سال در دههٔ چل عیسایی و دیگری همان دههٔ دموکراسی.

این بار اما، اکنون دو دهه است که آزادی بیان در وجود نشریه‌های گوناگون، فرستنده‌های تلویزیون و رادیو، تبلور یافته‌اند. این‌ها نقش بسیار مهمی در بلند بردن آگاهی مردم و هم چنان زدن مهار بر قدرتمندان نو به‌دوران رسیده و یا نو کیسه، بازی می‌نمایند که مردم آنان را نوکیسه‌گان، نو به‌دوران رسیده‌گان و یا اغنیای بالحرب می‌خوانند.

یکی دیگر از دست آورد‌های این دهه را می‌توان توجه به‌حقوق زن دانست.

آن‌گونه که می‌دانیم، زن در این کشور به‌دلیل سنگین باور‌های دینی و بالا‌تر از همه سنت‌های دیر پای مرد سالاری، از سده‌ها به‌این سو زیر فشار و ستم بوده‌اند. اوج این فشار و بر خورد خشن را در دوران فرمانروایی طالبان یا طلبگان می‌توان دید.

در این یک دهه، وضع و حال زن از دید فرهنگی و سیاسی بهبود قابل توجه نموده است. در یکی از ماده‌های قانون اساسی می‌خوانیم: «شهروندان افغانستان، زن و مرد، از حقوق مساوی در برابر قانون بر خوردار اند.»

آنان دیگر مجبور به‌پوشیدن چادری نیستند. آنان در نهاد‌های گونه گون انتصابی و انتخابی حضور روشن دارند. این امر روشن است که حالت زن در روستا‌ها بنابر حضور سنگین همان سنت‌ها و پایین بودن سطح آگاهی مردان و خود زنان، دچار دگرگونی چندانی نشده است.

اکنون همه مربوط به‌آگاهان کشور است که با استفاده از فرصت و امکان‌های به‌دست آمده تلاش نمایند تا این دست آورد‌ها نهادینه شوند. اگر در مورد، کوتاه نگری و غفلت صورت بگیرد، با یک حرکت عقبگرایانه، رشتهٔ این دست آورد‌ها - چنانچه به‌یاد داریم - به‌پنبه بدل می‌گردد و ما باز به‌نقطهٔ صفر بر می‌گردیم.

این امر روشن است که دست آورد‌های یاد شده در خط مردم سالاری، زیر نفوذ و جذبهٔ حضور نیرو‌های جامعهٔ جهانی صورت گرفته است. این دست آورد‌ها به‌شدت شکننده‌اند.

نیروهای داخلی، مانند طالبان که بنابر اشتباه‌هایی که از جانب خود ما و جامعهٔ جهانی صورت گرفته است، هنوز با قوت تمام در صحنه برای از میان بردن این دست آورد‌ها حضور روشن دارند. در کنار اینان گروه‌هایی اند که در خط تفکر طالبانی که همانا دیدگاه بنیاد گرای اسلامی می‌باشد، در کمین اند تا در هرگاه فرصتی به‌دست اورند، بر این همه دگرگونی‌ها خط بطلان بکشند. در کنار اینان، همسایگان ما که زیر پاشنهٔ اهنی استبداد دینی از یک سو و چکمه‌های پولادی نظامیان به‌سر می‌برند و به‌شدت با اصل‌های مردم سالاری دشمنی می‌ورزند، هرلحظه در کمین اند تا با استفاده از فرصت بر این همه دست آورد‌ها ضربهٔ ویرانگر وار نمایند و چرخ دگر گونی‌ها را به‌عقب باز گردانند.

در این یک دهه، در کنار دست‌آورد‌هایی که در سر هوای نوگرایی، تجدد و مدرنیزم دارد، ساختار جامعه زیر فشار نیرو‌های بنیاد گرای دینی - از هر گونه‌اش - که در آن نقش کلیدیی را دارند، به‌همان وضع باقی مانده است.

به این گونه دیده می‌شود که با وجود گذشت بیش از یک سده از تلاش برای شکل دهی جامعه با اصل‌های نوگرایی، تجدد و مدرنیزم، با فراز و نشیب‌های که از سر گذرانده‌ایم، ما هنوز در برزخ میان جامعهٔ سنتی، دربسته و مستبد از دید اندیشه‌یی از یک سو و باز، نو و مردم‌سالارانه، از جانب دیگر قرار داریم.

به باور من این دیگر ماموریت و مسولیت نیرو‌های آگاه جامعه است - با وجودی که در حاشیه قرار دارند - که با استفاده از فرصت ساختار‌های جامعه مدنی و مدرن را که با دست‌های لرزان به‌زمین آینده گذاشته می‌شوند، پاسداری نمایند و تلاش بورزند تا این بنیاد‌ها را نهادینه بسازند. نباید گذاشت تا با از میان رفتن قدرت میدان جذبهٔ نیرو‌های جهانی، ما بار دیگر به‌اغاز سدهٔ بیستم بر گردیم. یا نباید گذاشت تا به‌سوی میدان مغناطیسی همسایه‌گان رانده شده و در حفرهٔ سیاه‌شان غرق و نابود گردیم.


[↑] يادداشت‌ها

يادداشت ۱: اين مقاله برای دانش‌نامه‌ی آريانا توسط صدیق رهپو طرزی برشتۀ تحرير درآمده است.

[↑] پی‌نوشت‌ها

[۱]- Sikh (سیکه، واژهٔ پنجابی است که ریشه در زبان سانسکریت دارد. معنای واژه‌گی‌اش پیرو و یا مرید می‌باشد. این باور در سدهٔ پانزدهم در شمال هند شکل گرفت که بر آزادی روانی و عدالت اجتماعی تاکید می‌کرد. این جنبش از همان آغاز رنگ جنگجویانه به‌خود گرفت. گوبیند سنگه Gobind Singh - (۱۷۰۸-۱۶۶۶) - آخرین پیر، از خویشتن رهنمای نوشته شده‌یی به‌نام ادی گرانت Adi Granth به‌یادگار ماند.)
[٢]- ل. دوپری، افغانستان، ۱۹۷۳ ع. ص ۴۱۹
[٣]- گریگوریان ص ۱۲۹

یاددادشت: گریگوریان این گفته را از کتاب «زنده‌گی عبدالرحمان» نوشتهٔ سلطان، منشی امیر آورده است. این منشی می‌ گوید که بخشی را خود امیر نوشته است و بخشی را املا، نویسانه و یا دیکته نموده است. این کتاب هم اکنون در «موزیم بریتانیا» نگه داری می‌شود. برخی نویسنده‌گان افغان که هوای نیستی مرز دیورند را در سر دارند، اصالت آن را زیر پرسش برده‌اند، اما، محمدعلی در اثرش به‌نام «دوران محمد زاییان» ص.۱۴۱ تا ۱۴۳، از آن گفته‌یی را آورده است. محمود طرزی در شمارهٔ ۱۳، ص.۴، سال دوم س.ا. نیز گفته‌یی را از آن بر گرفته است. چنین به‌نظر می‌آید که امیر از داکتر گریزباخ، یک مامور رسمی بریتانیا که درخدمتش بود، می‌خواسته تا رخداد‌های این اثر را که تا سال ۱۸۸۶، دربر می‌گرفت، ویراستاری نماید. اما، حکومت هند بریتانیایی این امر را نادرست می‌دانست که یکی از مامورانش در نوشتن این اثر تاریخی، نقشی داشته باشد.

[۴]- غبار، ۱۳۷۴. ص ۷۰۰.
[۵]- دوپری، افغانستان، ۱۹۷۳ع. ص ۴۳۰
[٦]- س. نوید. ص ۴.
[٧]- همان اثر. ص ۳۴

یادداشت: بر گردان دوباره‌ام از انگلیسی به‌پارسی، به‌صورت روشن نثر وهاب طرزی را به‌همراه ندارد. این مساله را باید یادآور شد که بنابر نوشتهٔ وحید طرزی، بیماری و پیری فرصت آن را نداد تا عبدالوهاب طرزی، این زنده‌گی‌نامه را به‌پایان برساند. من از آقای وحیدالله طرزی خواهش نمودم تا بخش پارسی این اثر را به‌دست چاپ بسپارد. او به‌این دلیل بی‌پایه که هنوز وقت چنین کاری نرسیده است، از آن سر باز زد.

[٨]- Organon
[۹]- Manu

[۱٠]- نوید، س. ص ۳۶۴
[۱۱]- آهنگ، کاظم، ص ۱۰۴
[۱٢]- نانسی. چ. دوپری، ۱۹۸۵ ع.
[۱٣]- دوپری، ن. هـ. ۱۹۸۱
[۱۴]- دوپری، ل. ۱۹۸۰ ع
[۱۵]- طرزی، امین، صص ۱۶ و ۱۷
[۱٦]- یادداشت: به‌باور من، محمود طرزی در سه جایگاه، بیرون از کشور در دمشق، در داخل کشور پس از ورود و به‌ویژه پس از نشریهٔ س.ا.، و بار دیگر در خارج کشور در ترکیه که دوران تبعید دوم را به‌سر می‌برد، دیدگاه‌های گونه گونه‌یی را بیان می‌دارد. من تلاش خواهم نمود تا در نوشتهٔ جداگانه‌یی به‌این امر بپردازم.
[۱٧]- یادداشت: من در نظر دارم تا در این مساله بعد‌ها بپردازم.

[۱٨]- Andree Violis
[۱۹]- Petit Parisien

[٢٠]- گریگوریان، ص ۲۷۵
[٢۱]- گریگوریان، ص ۲۸۶

[٢٢]- Shkirando
[٢٣]- R.D. McChesney

[٢۴]- کاتب. ص ۳۷
[٢۵]- یادداشت: در این اثر رخداد‌های تکاندهنده‌یی از این نه ماه درج اند. من تلاش خواهم کرد تا نکته‌های مهم آن را در نوشته جداگانه‌یی شرح دهم.

[↑] جُستارهای وابسته

□
□
□

[↑] سرچشمه‌ها

□ آجودانی، دکتر ماشاالله. «مشروطهٔ ایرانی» نشر اختران، تهران، چاپ هشتم، ۱۳۸۶ خ.
□ ۲- آهنگ، کاظم. «سیر ژورنالیزم در افغانستان» بنگاه انتشارات میوند، کابل، چاپ سوم، جوزای ۱۳۸۴ خ.
□ بدوی، عبدالرحمان، «چهرۀ دیگری از سید جمال‌الدین افغانی» دانشنامۀ خاورشناسان، بر گردان به‌پارسی، مهران موحد. نشر شده در سایت «کوفی» ۱۵ قوس ۱۳۹۰ خ.
□ فرهادی، روان، گردآورنده «مقالات محمود طرزی در سراج‌الاخبار افغانیه» (۹۷-۱۲۹۰ خ)، موسسه چاپ کتاب بیهقی، کابل، ۱۳۵۵ خ.
□ غبار، غلام محمد. «افغانستان در مسیر تاریخ»، دو جلد. اولی: انتشارات جمهوری، تهران، ایران. چاپ ششم. ۱۳۷۴ خ. دومی: چاپ اول. امریکن سپیدی، هرندن، ویرجینیا، ا. م. ا. جون ۱۹۹۹ع.
□ مجروح، سید بهالدین. «روشنفکران افغان در تبعيد: رخ‌ها و زاويه‌های فلسفی و روانی» گزارشگر از انگلیسی به‌پارسی: صدیق رهپو طرزی.
□ طرزی، امین. «محمود طرزی در غربت»، فصلنامهٔ روشنی، شمارهٔ دهم، بهار ۱۳۷۹ (۲۰۰۰ ع).

□ Armstrong, Karen. «The Battle for God: Fundamentalism in Judaism, Christianity and Islam» Harper Perennial,UK. Second Edition, 2004.
□ Dupree, Louis. «Afghanistan» Princeton University Press, New Jersey. 1973.
□ Encyclopedia Britannica, CDR, Deluxe Edition, 2009.
□ Fayz Mohammad, Kateb e Hazara. «Kitab e tazakkurc e Enqelab» (Kabul Under Siege: Fayz Mohammmad's Account of The 1929 Uprising) Translated, abridged and annotated by R.D. McChesney, Markus Wiener Publishers, Princeton, USA, 1999.
□ Gregorian, Vartan. «The Emergence of Modern Afghanistan: Political of Reforms and Modernism», Stanford University Press, California, 1969.
□ Kedourie, E. «Afghani and Abduh» Frank Cass & co. LTD London. Second Print 1997.
□ Nawid, Senzel. K. «Tarzi and emergence of Afghan Nationalism: Formation of a Nationalist Ideology» PDF format.
□ «Religious Response to Social Changes in Afghanistan: King Aman-Allah and Afghan Uluma, 1919-29» Mazda Publishers, 1999.
□ Schinasi, May. «Afghanistan at the Beginning of the Twentieth Century» Nationalism and Journalism: A study of Seraj ul-Akhbar (1911-1918), Istituto Universitario Orientale, Naples, 1979.
□ Tarzi, Abdul Wahab. «Biography of Mahmud Tarzi» (from 1882 to 1909). Translated and Edited form Persian to English by Wahid Tarzi. A Pamphlet, without the name Printing House and Date.
□ www.loghatnama.org