ادراك حسی از ديدگاه ابن سينا
(بخش اول: نفس)فهرست مندرجات
- پيش‌گفتار
- مقدمه
- بخش اول: نفس
- بخش دوم: قوای نفس
- بخش سوم: ادراک
- بخش چهارم: احساس
- بخش پنجم: حواس
- يادداشت‌ها
- پی‌نوشت‌ها
- جُستارهای وابسته
- سرچشمه‌ها
| [↑] | بخش اول: نفس |
|---|
[↑] جایگاه نفس
ابن سینا(رحمه‌الله) در زمینه مراتب هستی قائل به‌ترتیب خاصی است، در قوس نزول سر سلسله این رشته مبدا اول است، بعد از آن، عقل اول یا عقل کل قرار دارد، از مبدا اول به‌دلیل قاعده “الواحد” تنها یک وجود صادر می‌شود، در صادر اول چون سه جهت متصور است از آن سه امر صادر می‌شود که عبارت است از: عقل دوم، نفس و جرم فلک اول که آن را فلک‌البروج می‌نامند. این سلسله به‌همین صورت تنزل می‌یابد و از هر عقلی سه موجود که عقل بعدی و نفس و جرم فلک پایین‌تر باشد صادر می‌گردد، تا این که به‌عقل فعال یعنی دهمین عقل می‌رسیم این عقل منشا پیدایش فلک نهم است که فلک‌القمر می‌باشد که تحت آن، عالم عناصر و کائنات قرار می‌گیرد.[۱]
نفوس اجرام فلکی دارای اوصاف و خواصی اند که برخی از آن‌ها عبارتند از: اجرام فلکی دارای حرکت دائمی‌اند و مبدا حرکت‌شان نفوس فلکی است. این حرکت، دایره‌ای بوده و نمی‌تواند مستقیم باشد، جرم فلکی دارای نفسی خاص است، افلاک، هر یک، نوع منحصر به‌فردند نه این که افراد یک نوع کلی باشند و چون مدبر هر فلک عقل است عقول نیز نوع منحصر به‌فرد می‌باشند و تعدد آن‌ها متکثر بالنوع است. جرم فلک از اجسام بسیطه است که خرق و التیام و فساد ندارد. بین اجرام فلکی، ماده مشترکی وجود ندارد، جرم آن‌ها کروی است و محدد جهات ندارند. خلاصه آن که نفوس فلکی مدبر کائنات، تحت فلک قمرند که عالم اسطقسات است. حرکت جزئی افلاک موجب پیدایش حوادث مختلفی در عالم ارضی است و غایت حرکت‌شان تشبه به‌مبادی عالیه است.[٢]
این سلسله در قوس نزول به‌عالم ارضی می‌رسد و تا هیولی که جزء بالقوه جسم است ادامه می‌یابد، بر این اساس در جهان هستی به‌جز مبدا اول سه نوع وجود دیگر یافت می‌شود: وجود عقل که مجرد تام است، وجود نفس که اعم از نفس فلکی و ارضی بوده و واسطه ادامه رحمت از عقل به‌عالم مادون است و این دو قدیمند و سوم، وجود جسم که نازل‌ترین مرتبه وجود است.
جسم دارای چهار امر می‌باشد: صورت که جهت فعلیت جسم و جزء قوام بخش آن است، ماده که جزء بالقوه و قابل جسم است، طبیعت که مبدا صدور حرکت و سکون و تغییر است و در اجسام بسیطه عین صورت بوده ولی به‌دو اعتبار و در اجسام مرکب جزء صورت می‌باشد و امر چهارم عرض است که هرگاه ماده جسم با صورت بالفعل شد و نوع تمام گشت بر آن عارض می‌شود.[٣]
جسم در تقسیم اولی به‌دو قسم بسیط و مرکب تقسیم می‌شود؛ جسم بسیط آن است که اجزای آن متشابه و دارای یک طبیعت باشند، و جسم مرکب به‌خلاف آن است.[۴]
اجسام بسیط خود دو قسمند: اجسام سماوی که جرم فلکی‌اند و دیگر، اجسام عنصری که خواص ذیل را واجدند: این‌گونه اجسام دارای کون و فسادند چون ماده مشترک دارند لذا صور آن‌ها متغیر است، اختلاف صور، تابع اختلاف قوای نفس فلکی است، حرکت آن‌ها مستقیم است لذا جهت و محدد الجهات دارند، از آن‌جا که حرکت، راسم زمان است و زمان، مقدار حرکت یا امتداد آن می‌باشد و ما حرکت را احساس می‌کنیم زمان آن را نیز احساس خواهیم کرد.[۵]
ویژگی دیگر عناصر ارضی این که دارای میل و طبع‌اند، چنان که طبع مشک پر از هوا که زیر آب باشد این است که به‌سطح آب می‌آید، همچنین عالم عناصر به‌دلیل جذب و انجذاب‌های مختلف در وسط عالم افلاک قرار دارد.[٦] اجسام سفلی و عناصر بسیط ارضی چهارگونه‌اند:[٧] خاک، آب، هوا و آتش. شروع قوس صعود از این مبدا است که اسطقسات بسیطه متکون می‌شوند. این عناصر چهارگانه که کائن فاسدند به‌واسطه فلکیات تکون می‌یابند.
غیر از عناصر اربعه، طبیعیون قدیم قائل به‌کیفیات یا طبایع اربعه بوده‌اند بدین گونه که در هر عنصری دو کیفیت موجود است. علت اختلاف کیفیات هر عنصرقرب و بعد آن از فلک می‌باشد، خاک، بارد و یابس، آب، رطب و بارد، هوا، حار و رطب و بالاخره آتش، یابس و حار است. این کیفیات اربعه؛ یعنی رطوبت، یبوست، حرارت و برودت با یکدیگر ترکیب شده در این ترکیب، اجسام بسیط تالیف می‌گردند. در ترکیب آن‌ها صور عناصر از بین نرفته بلکه تنها فعل و انفعال و تاثیر و تاثری رخ می‌دهد؛ به‌عبارت دیگر فقط استحاله صورت می‌گیرد از این فعل و انفعال، کیفیتی حاصل می‌آید به‌نام مزاج:
- “ان المزاج هو کیفیة تحصل من تفاعل کیفیات متضادة فی اجسام.”[٨]
در پیدایش مزاج صور عناصر از بین نمی‌روند و تنها از تفاعل کیفیات، کیفیتی جدید حاصل می‌آید که: “این جسم‌ها چون یک بار دیگر گرد آیند به‌این کیفیت‌ها یک اندر دیگر فعل کنند پس اندر آن میان مزاج افتد”.[۹]
اگر صور از بین بروند و منخلع گردند آن را فساد نامند و اگر صورتی غالب ودیگری مغلوب شود آن را انقلاب.[۱٠]
مزاج بر دو قسم است: معتدل و مایل، مزاج کاملا معتدل وجود ندارد، زیرا لازم می‌آید که هیچ عنصری غالب نباشد و در این صورت حیز طبیعی نخواهد داشت ونیز می‌دانیم که هر جسمی چه مرکب و چه بسیط، حیز طبیعی دارد و اگر حیز طبیعی نداشته باشد جسم نه متحرک است نه ساکن و جسم بدون حرکت و سکون وجود ندارد لذا مزاج همیشه مایل به‌اعتدال خواهد بود. حال هرگاه مزاجی در جهت اعتدال به‌حدی مطلوب رسید نفس نباتی به‌جسم آن افاضه خواهد شد:
- “وقد یتکون من هذه العناصر اکوان ایضا بسبب القوی الفلکیة اذاامتزجت العناصر امتزاجا اکثر اعتدالا‌ای اقرب الی الاعتدال عن هذه المذکور واولها النبات وکلما امعن فی الاعتدال ازداد قبولا بقوة نفسانیة اخری الطف من الاولی.”[۱۱]
بنابراین هرچه عناصر، کمال پذیرتر شوند و مزاج آن‌ها به‌اعتدال نزدیک‌تر، استعداد پذیرش صور کامل‌تر از واهب الصور خواهند یافت و نفس شریف‌تری دریافت خواهند کرد. لذا نفس حیوانی از نفس نباتی و نفس انسانی از نفس حیوانی کامل‌تر خواهد بود. خلاصه آن که مبدا تکون نفس، ترکیب عناصر و کیفیات و پیدایش مزاج مایل به‌اعتدال می‌باشد.
[↑] حقیقت نفس
بعد از آن كه تكون نفس و مبدا آن را به‌طور كلى دانستيم سؤال از ماى حقيقيه مطرح مى‌شود. به‌طور خلاصه مى‌توان گفت نفس دو قسم است: نفس فلكى و نفس ارضى، نفوس ارضى خود سه نوع است، نفس نباتى، نفس حيوانى و نفس انسانى. شيخ(رحمه‌الله) نخست معناى جامع نفس را كه شامل تمام انواع آن شود بيان مى‌كند و سپـس با اضـافه كـردن قيـودى اقسـام آن را متمايـز مى‌سـازد، تعريـف جامـع نفـس عبـارت اسـت از: “فالنفـس الـتي نحـدها هي كمـال اول لجسـم طبيـعى.”[۱٢].
توضيح و تفسير:
اگر اجسام را بررسى كنيم مى‌بينيم كه از آن‌ها افعال و آثار مختلفى صادر مى‌شود؛ مثلا از برخى تغذيه، نمو و توليد مثل سر مى‌زند، از ديگرى افعال حسى و حركت ارادى ناشى مى‌شود و از دسته‌اى استنباط و ادراكات كلى، حال سؤال اين است كه منشا و مبدا اختلاف افعال چيست؟ اگر آن را مستند به‌جسميت كنيم از آن‌جا كه اين ويژگى در تمام اجسام به‌طور يكسان وجود دارد، پاسخ صحيحى نخواهد بود، زيرا از جهت اشتراك، افعال مختلف ناشى نمى‌شود، از سوى ديگر جسم از ماده و صورت جسميه مركب است و ماده چون جهت قبول است نه مبدا فعل لذا ماده هم مبدا آثار متفاوت نيست، بنابراين منشا سومى بايديافت اين منشا، كه مبدا افعال گوناگون “وليس على وتيرة واحدة” مى‌باشد، نفس خواهد بود.
بر اين جهت اسامى مختلفى نهاده‌اند: قوه، صورت و كمال. شيخ(رحمه‌الله) از اين سه نام، همانند ارسطو، كمال را برگزيده است[۱٣]. كمال از آن رو به‌اين جهت اطلاق مى‌گردد كه جنس با آن نوع محصل شده كامل مى‌گردد. كمال خود بر دو قسم است:كمال اول كه نوع با آن تمام مى‌گردد و كمال ثانى كه بعد از تكميل نوع به‌دنبال آن مى‌آيد نظير احساس و حركت براى حيوان. پس كمال اول مبدا افعال است و كمال ثانى خود فعل و آثار است. كمال اول، ذات بر آن متوقف است و كمال ثانى او برذات. لذا نفس، كمال اول خواهد بود و نوع با آن بالفعل شده و جنس محصل و تمام خواهد شد. از سوى ديگر چون كمال، كمال است براى چيزى و آن چيز مى‌تواند جسم يا جوهر غير جسمانى باشد نفس كمال است براى جسم.[۱۴]
از جسم معناى جنسى آن مراد است نه جسم به‌معناى ماده، جسم به‌معناى جنسى دو قسم است: جسم صناعى يعنى آن چه كه مصنوع انسان است مثل سرير و كرسى و ديگرى جسم طبيعى كه مصنوع نباشد نظير حجر، حال اگر جسمى را در نظر بگيريم كه طبيعى باشد و از آن فعلى خاص كه از جهت جسميت آن نباشد صادر گردد در اين جسم مبدايى خواهد بود كه منشا آن فعل بوده و جزء قوام و بالفعل آن مى‌باشد و جسم جنسى با آن تمام شـده كامـل مى‌گـردد ايـن جـزء و مبـدا چيـزى جـز نفـس نيسـت كه از او افعـال گوناگـون ناشـى مى‌گـردد، بنابـراين نفـس به‌طـور كلـى كمـال اول جسـم طبيـعى اسـت[۱۵].
يا “آلى له ان يفعل افعال الحيوة”[۱٦] اضافه كنيم نفوس فلكيه از تعريف خارج شده و اين حد، تنها شامل نفوس ارضى خواهد شد. آلى به‌معناى ذوآلة است (اگر آلى خوانده شود وصف كمال است و يعنى كمال ذوآلة باشد و اگر آلى خوانده شود وصف جسم بوده يعنى جسم مشتمل بر آلاتى است كه مراد قواى مختلف مى باشد) پس آن كمال يا جسم افعال خود را با استعانت از آلات و به‌كمك ابزار و وسايطى انجام مى‌دهد (خواهيم گفت كه برخى افعال نفس بدون آلت است مثل ادراك كلى يا شعور به‌ذات) همچنين جسم بايد ذى‌حيات باشد يعنى مشتمل بر آلاتى كه با آن صدور افعال حياتى از آن ممكن مى‌گردد بوده باشد البته نفوس فلكى تعريف خاص و بحثى مستقل دارند كه بايد در محل خود به‌دنبال آن بود.[۱٧].
نفوس ارضى سه قسم بودند كه اكنون با ذكر آن‌ها به‌تعريف اجمالى آن‌هامى پردازيم:
الف - نفس نباتی
- “وهـي الكمـال الاول لجســم طبيـعي آلـي مـن جهـة مـا يتـولـد وينمـي ويغتـذي.”[۱٨].
نفس نباتى داراى سه ويژگى است: تغذيه، تنميه و توليد مثل، به‌عبارت ديگر، نفس نباتى مبدا اين سه فعل بوده و اين سه هر يك داراى قوه اى مستقل مى باشند كه عبارتند از قوه غاذيه، منميه و مولده، لذا نفس نباتى با اين سه قوه و آلت سه فعل مختلف را انجام مى‌دهد.
ب - نفس حيوانی
- “وهي الكمال الاول لجسم طبيعى آلي من جهة ما يدرك الجزئيات[من شانه ان يحس] ويتحرك بالارادة.”[۱۹].
دو خصوصيت ممتاز نفس حيوانى، ادراك حسى و حركت ارادى است كه هر يك با قواى مخصوص به‌خود افعالى را انجام مى‌دهند.
ج - نفس انسانی
- “وهي الكمال الاول لجسم طبيعي آلي من جهة ما ينسب اليه انه يفعل الافاعيل الكائنة بالاختيار الفكري والاستنباط بالراي [من جهة ما يدرك الامور الكلية].”[٢٠].
پس عمده‌ترين خصيصه نفس انسانى ادراك كليات است كه اين فعل نيز با قوه خاصى انجام مى‌گيرد از اين چهار نفس فلكى، نباتى، حيوانى و انسانى آن چه در اين نوشتار مورد نظر است و بالاصاله مورد بحث قرار مى‌گيرد نفس حيوانى است و اگر به‌نفوس ديگر و مباحث مربوط به‌آن‌ها اشاره مى‌شود به‌خاطر ارتباطى است كه با نفس حيوانى دارد و ابعاد مختلف آن را روشن‌تر مى‌كند.
آن چه تاكنون ذكر شد جهت اضافى نفس بود، يعنى نفس را از آن جهت كه كمال جسم يا بدن بوده، مدبر آن مى‌باشد شناختيم و نه جوهر ذات آن را و از اين روست كه از نفس در طبيعيات بحث مى‌شود و مى‌دانيم كه در طبيعيات از آن جهت از نفس بحث مى‌شود كه علقه‌اى به‌ماده و حركت دارد و اين حيث جهت اضافى نفس است كه بيان شد. البته در باب اين كه حقيقت نفس چيست مسالك گوناگونى وجود دارد: برخى آن را محرك، بعضى مدرك و عده‌اى آن را هر دو تلقى كرده‌اند. اين مذاهب و مسالك به‌قدرى متعدد و فراوانند كه مى‌توان بالغ بر بيست مذهب را برشمرد.[٢۱] ديدگاه عرفانى شيخ(رحمه‌الله) در زمينه نفس اين است كه روح انسان چون پرنده آشيان گم كرده‌اى است كه در اين جهان تاريك گرفتار آمده و منزلگه اصلى خود را فراموش كرده است. گويند تشبيه روح به‌مرغ پر و بال شكسته زندانى از سوى شيخ(رحمه‌الله) متاثر از اخوان الصفاست.[٢٢].
[↑] اثبات نفس
بعد از آن كه دانستيم نفس چيست سؤال از هل هو مطرح می‌شود. سؤال اين است كه آيا چنين نفسى در خارج مصداق دارد يا خير؟ بدين منظور چند دليل اقامه شده است كه شيخ(رحمه‌الله) در كتاب‌هاى متعدد خود بدان‌ها پرداخته است.[٢٣] برخى از اين ادله عام بوده شامل هر سه نفس می‌شود و بعضى خاص و تنها در برگيرنده نفس انسانى است، از سوى ديگر پاره‌ای از اين حجت‌ها به‌عنوان استدلال ذكر شده و بعضى به‌عنوان تنبيه، زيرا در آن، نوعى ارجاع به‌خويشتن اشراب شده است.
در اين جا به‌يكى از براهين عام اشاره می‌كنيم[٢۴]. ما اجسامى را مشاهده می‌كنيم كه تغذيه و نمو و توليد مثل دارند، اين افعال به‌لحاظ جسم بودن آن‌ها نيست، زيرا در اين صورت لازم بود كه در هر جسمى موجود باشد همچنين اجسامى را می‌بينيم كه حس و حركت ارادى دارند، اين افعال نيز از جسميت آن‌ها ناشى نمی‌شود، نيز اجسامى وجود دارند كه درك كلى و استنباط را واجدند و اين افعال نيز از جهت جسميت آن‌ها نيست، بنابراين در اجسام مبدئى ديگر غير از جسميت وجود دارد كه منشا اين افعال مختلف و “ليس على وتيرة واحدة” می‌باشد، اين مبدا را به‌طوركلى نفس می‌نامند:
- “انا قد نشاهد اجسماما تحس وتتحرك بالارادة بل نشاهد اجساماتغتذي وتنمو وتولد المثل وليس ذلك لها لجسميتها فبقي ان تكون ذواتها مبادئ لذلك غير جسميتها والشي ء الذي تصدر عنه هذه الافعال وبالجملة كل ما يكون مبدا لصدور افاعيل ليست على وتيرة واحدة عادمة للارادة فانا نسميه نفسا.”[٢۵].
شيخ(رحمه‌الله) همچنين تنبيه معروفى براى اثبات نفس دارد كه تقرير آن چنين است: اگر انسان فرض كند كه دفعتا خلق شده و همين شرايطى را كه اكنون دارد واجد است، همچنين فرض كند كه حواس او از كار افتاده‌اند و ارتباط نفس با بيرون، كه از راه حواس است، قطع شده است؛ مثلا هوا تاريك است يا چشم خود را بسته است، در آن فضا صدا نيست هوا معتدل است و گرمى و سردى آن، وى را تحريك نمی‌كند، فرض كند در هوا معلق است و بين اعضا فاصله است و احساس لامسه او به حداقل رسيده است. اگر چنين شرايطى تحقق يابد زمينه توجه به‌باطن و درون فراهم می‌آيد، در اين لحظه می‌يابد كه از هر چيز غافل است جز ثبوت خود، همچنين می‌يابد كه “من” دست و پا و سر ندارد پس آن چه می‌يابد غير از آن چيزى است كه نمی‌يابد، بنابراين آن چه می‌يابد نفس است و نفس بدن نيست و آن چه می‌يابد همان “انيت”، “انا” يا “من” است.[٢٦].
البته براى اثبات نفس، مسالك و مذاهب متعدد ديگرى نيز وجود دارد كه می‌توان به‌كتاب‌هاى مربوط مراجعه كرد.
[↑] اوصاف نفس
بوعلى(رحمه‌الله) براى نفس ويژگى‌هاى مختلفى قائل است كه در اين جا تا حد لزوم آن‌ها را توضيح خواهيم داد.
۱- نفس جوهر است
شيخ(رحمه‌الله) هر سه نفس ارضى را جوهر و تحت اين مقوله مندرج می‌داند. در تعريف نفس گفتيم كه نفس كمال است، شيخ(رحمه‌الله) می‌فرمايد: ملازمه‌ای بين كمال بودن و جوهر بودن نيست، زيرا برخى كمالات فى موضوع اند، از سوى ديگر چون نفس، كمال و صورت براى چيزى است “براى چيزى بودن” به‌معناى عرض بودن نيست:
- “فلم تبين لنا بعد ان النفس جوهرا وليس بجوهر من وضعنا انهاكمال.”[٢٧].
بنابراين از كمال بودن نفس، كه در تعريف آن اخذ شده بود، جوهر بودن يا عرض بودن به‌دست نمی‌آيد، از طرف ديگر اثبات شده نيست كه برخى نفوس مادى نبوده، مفارقند و طبق مبناى قوم، عرض مفارق وجود ندارد و مفارق و مجرد با جوهر مساوى است، بنابراين نفس جوهر است.[٢٨].
اين دليل نيز چندان مفيد نيست، زيرا تنها شامل نفس انسانى می‌شود از اين رو جناب شيخ(رحمه‌الله) برهانى ديگر اقامه می‌كند كه عام است.[٢۹].
گذشت كه در برخى اجسام مبدئى وجود دارد كه غير از حيثيت جسميت آن‌ها بوده، مبدا افعال متنوعى است، اين جهت جزء قوام و فعليت آن جسم می‌باشد؛ يعنى نوع با اين تمام شده به‌فعليت می‌رسد و جزء ديگر، جزء مادى بوده و جهت بالقوه است كه مزاج می‌باشد پس مزاج كه ماده قريبه وجود نفس است بايد تخصص يابد تا نفس بدان تعلق گيرد، عامل تخصص چيزى جز نفس نيست بنابراين نفس است كه مزاج و ماده قريبه را بالفعل می‌كند، از طرف ديگر، عرض آن گاه به‌موضوع عارض می‌شود كه موضوع تام و تمام شده و تحصل يافته باشد و پس از آن بدان لاحق می‌شود. پس عرض، مؤخر از موضوع است ولى نفس چون جزءقوام بوده مقوم موضوع قريب است و از اين رو مادام كه نفس وجود دارد ماده بالفعل بوده و اگر منفك شود نوع باطل می‌گردد يا صورتى ديگر بر آن ماده بارمى شود، بنابراين وجود نفس براى نوع نظير وجود عرض نيست، نتيجه آن كه نفس جوهر است و صورتى است لافى موضوع.
با اين بيان، جوهر بودن نفس حيوانى و انسانى ثابت می‌شود و اثبات می‌گردد كه نفس كيفيت يا كميتى عرضى نبوده تا بر جسم عارض شده باشد بلكه “جوهر، لافى موضوع مستغن عنها” است كه به‌بدنى خاص تعين بخشيده بدان تعلق گرفته است.
٢- حدوث نفس
گفتيم كه مبدا تكون نفس تهيؤ ماده قريبه است؛ يعنى هرگاه مزاج آماده و مستعد شد نفس به‌آن افاضه می‌گردد، از سوى ديگر پيدايش مزاج، خود مسبوق به‌عدم است نتيجه آن كه نفس نيز مسبوق به‌عدم بوده حادث است، نه به‌اين معنا كه نفس منفردا و مستقل از جسم طبيعى موجود باشد و بعد از حدوث مزاج به‌آن تعلق گيرد؛ به‌عبارت ديگر، نفس قديم نيست و حادث با حدوث بدن اسـت نه ايـن كه چونـان افلاطـون نفـس را قـديم دانسـته، آن را قبـل از بـدن در صقـع ربـوبى موجـود بدانيـم.[٣٠]
برخلاف آخوند(رحمه‌الله) كه آن را جسمانية الحدوث و روحانية البقاء معـرفى می‌كنـد و برخـلاف تناسـخيه كـه آن را روحانيـة الحـدوث و جسـمانية البـقاء تلـقى كـرده‌اند.[٣۱]
در اين جا سؤال مهمى مطرح می‌شود و آن اين كه علت چيست كه نفسى خاص به‌بدنى خاص تعلق می‌گيرد؟ پاسخ شيخ(رحمه‌الله) چنين است كه:
- “ان هذه الانفس انما تتشخص نفسا واحدة من جملة نوعها باحوال تلحقها ليست لازمة لها بما هي نفس والا لاشترك فيها جميعهاوالاعراض اللاحقة تلحق عن ابتداء لامحالة زماني لانها تتبع سبباعرضا لبعضها دون بعض فيكون تشخص الانفس ايضا امرا حادثافلاتكون قديمة لم تزل ويكون حدوثها مع بدن... ويكون في جوهرالنفس الحادثة مع بدن ما ذلك البدن استحق حدوثها من المبادي الاولى هيئة نزاع طبيعي الى الاشتغال به‌واستعماله والاهتمام باحواله والانجذاب اليه تخصها وتصرفها عن كل الاجسام غيره فلابد انها اذا وجدت متشخصة فان مبدا تشخصها يلحق بها من الهيئات ما تتعين به‌شخصا وتلك الهيئات تكون مقتضية لاختصاصها بذلك البدن ومناسبة لصلوح احدهما للاخر وان خفى علينا تلك الحالة وتلك المناسبة.”[٣٢]
بنابراين منشا تخصص و تشخص نفسى خاص به‌بدنى خاص احوالى خاص، هيئتى خاص، قوه‌ای خاص، عرضى خاص و مناسبتى خاص است كه با نفس موجود بوده و موجب جذب و انجذاب نفس و بدنى خاص به‌يكديگر می‌گردد.
٣- نفس جامع قواست
ستون فقرات نفس‌شناسى شيخ(رحمه‌الله) اين است كه نفس قواى متعددى داشته اين قوا را رباطى است كه كل قوا را جامع است و نفس جامع قواست:
- “انه يجب ان تكون لهذه القوى رباط يجمعها كلها فيجتمع اليه.” (٣٣)[٣٣]
البته نفوس مختلفند و نفس نباتى قواى خاص خود و نفس حيوانى و انسانى نيز قواى مخصوص به‌خود را واجدند. اين مطلب به‌حدى روشن و مسلم است كه شيخ(رحمه‌الله) آن را حد وسط دليل اثبات نفس قرار داده می‌فرمايد[٣۴]: از هر نفسى افعال مختلفى صادر می‌شود منشا هر فعلى قوه‌ای خاص است، زيرا ثابت شده است كه از هر قوه‌ای فعلى اولى صادر می‌شود؛ مثلا قوه غضبيه از لذت منفعل نمی‌شود و قوه شهويه از مؤذيات و قوه مدركه از هيچ كدام، از طرف ديگر می‌بينيم كه بين قواارتباطى وجود دارد؛ مثلا دركى حاصل شده، غضب يا شهوت متاثر می‌شوند يا به‌عكس بين افعال قواى متعدد تمانع و تعاند وجود دارد، بنابراين لازم است چيزى غير از قوا موجود بوده تا بين آن‌ها رابط باشد و آن نيز لازم است واحد باشد و الامحذور قبل، پيش می‌آيد اين رابط واحد چيزى جز نفس نيست بنابراين: “ان النفس ذات واحدة ولها قوى كثيرة.”[٣۵]
يا اين كه فرمود:
- “وهذا جوهر فيك واحد بل هو انت عند التحقيق وله فروع من قوى منبثة في اعضائك.”[٣٦]
البته گاهى همين مطلب را ادعا قرار داده براى آن دليل اقامه نموده‌اند چنان كه در النجاة اين راه را پيموده است؛ به‌عبارت ديگر می‌گويد نفس، ذات واحدى است كه در آن قواى متعددى وجود دارد و بين قوا از طريق نفس تاثير و تاثرات متقابل برقرار است نظير اين كه:
- “انا لما احسسنا بكذا غضبنا ويكون هذا كلاما حقا فيكون شى ءواحد هو الذي احس فغضب... فيكون بالحقيقة المجمع هو النفس فيكون ذلك النفس هو المبدا لذلك القوى كلها”[٣٧]
به هر حال در اين كه هر يك از نفوس نباتى يا حيوانى يا انسانى جوهرى واحدند كه داراى قواى متعدد بوده و جامع و مؤلف آن‌ها می‌باشند شكى نيست و اين مطلب بن مايه و پايه و اساس نفس‌شناسى شيخ(رحمه‌الله) و ديگر مشائين است.
۴- انطباع نفس در ماده
شيخ(رحمه‌الله) در آن جا كه درصدد اثبات اصل نفس بود برهانى بدين مضمون اقامه كرد: از برخى اجسام افعال مختلفى ديده می‌شود كه منشا آن جسميت آن‌ها نيست لذا مبدئى غير جسم لازم است كه جزء قوام و بالفعل آن مركب می‌باشد، و آن جزءديگر هيولى و جنبه استعداد گياه، حيوان يا انسان است. نتيجه‌ای كه از اين استدلال كه اهم ادله اثبات نفس است به‌دست می‌آيد اين كه:
- “فبين ان ذات النفس ليس بجسم بل هو جزء للحيوان والنبات هي صورة او كالصورة او كالكمال”[٣٨].
شيخ(رحمه‌الله) همين استنتاج را به‌عنوان مقدمه‌ای جهت اثبات جوهر بودن نفس قرارداده است:
- “فنقول نحن انك تعرف مما تقدم لك ان النفس ليست بجسم.”[٣۹]
بنابراين نفس جسم نيست و جزء قوام بخش جسم است و چون اصل دليل عام است و شامل هر سه نفس می‌گردد نتيجه نيز عام بوده و سه نفس گياهى، حيوانى و انسانى را در بر می‌گيرد چنان كه خود تصريح كرد.
مى‌دانيم كه در باب حقيقت نفس، مسالك و آراى مختلفى وجود دارد كه درميان آن‌ها نظر شيخ(رحمه‌الله) اين است كه نفس، واحد است و داراى قواى متعددى جهت انجام افعال مختلف خود می‌باشد. سپس ايشان جهت اثبات نفس چنين برهانى اقامه كرد كه حد وسط آن رابط بودن نفس بين قواست از جمله نتايجى كه شيخ(رحمه‌الله) از اين دليل به‌دست می‌دهد اين است كه:
- “وهذا التي الواحد الذي تجتمع فيه هذه القوى... لايجوز ان يكون جسما.”[۴٠]
و به‌دنبال آن، سه دليل ديگر به‌منظور اثبات جسم نبودن نفس اقامه می‌كند آن چه از مطالب فوق به‌روشنى به‌دست می‌آيد اين كه نفس به‌هر سه قسم و از جمله نفس حيوانى جسم نيست.
از سوى ديگر، از جمله مباحثى كه شيخ(رحمه‌الله) مؤكدا بدان پرداخته است اثبات مفارق بودن نفس انسانى است و بدين منظور ادله و شواهد متعددى ذكر كرده است[۴۱] (بعدا به‌تفصيل ذكر خواهد شد).
تاكنون دو مدعا به‌دست آمد: اول اين كه نفس به‌هر سه قسم جسم نيست دوم اين كه نفس انسانى مفارق است، روشن است كه اين دو مدعا قابل جمعند، لكن در التعليقات، در چندين مورد می‌فرمايد نفس حيوانى و نباتى در ماده منطبعند:
- “النفس الانسانية انما تعقل ذاتها لانها مجردة والنفوس الحيوانية غيرمجردة فلا تعقل ذواتها، لان عقلية الشي هي تجريده عن المادة واذا لم يكن مجردا لم يكن معقولا بل متخيلا.”[۴٢]
يا اين كه فرمود:
- “نفوس الحيوانات غيرالانسان ليست بمجردة فهي لاتعقل ذواتها.”[۴٣]
در جايى ديگر فرمود:
- “النفس الانساني العقلي لا تحيز لها اذا ليست هي منطبعة في مادة فاما النفس الحيواني والنفس النباتي فكها متحيزة ومنطبعة في البدن.”[۴۴]
پس در اين سه مورد تصريح می‌كند كه نفس حيوانى مجرد نبوده منطبع در ماده و بدن است لذا اولا ادراك ذات خود ندارد و ثانيا متحيز است، زيرا تحيز از خواص ماده و ماديات است و نفس انسانى چون مفارق است تحيز نداشته شعور به‌ذات دارد.
شايد بتوان با دقت در تعابير و با توجه به‌مبانى شيخ(رحمه‌الله) پاسخى بر اين مشكل يافت، آن چه در ابتدا از نفس نفى شد جسميت بود؛ يعنى تعريف جسم بر نفس صادق نيست و آن چه در اين جا اثبات كرد اين است كه نفس حيوانى و نباتى مجرد نبوده انطباع در ماده دارد. می‌دانيم كه بين مجرد و مادى واسطه سومى وجود ندارد ولى بين مجرد و جسم ممكن است موجودى باشد؛ به‌ديگر سخن، مادى بودن اعم از جسم بودن است زيرا امكان دارد موجودى از سنخ ماده و جسم نباشد ولى مادى وجسمانى باشد، زيرا تعلقى به‌جسم و ماده دارد، نظير صور نوعيه معدنى. جالب است بدانيم همان برهانى كه براى اثبات نفس آورده شد همان برهان جهت اثبات صور نوعيه اقامه شده است.[۴۵]
حال آن كه يك نتيجه - يعنى نفس يا صور نوعيه جسم نيست - از هر دو دليل به‌دست می‌آيد، بنابراين چنين فرضى وجود دارد كه صورتى باشد كه جسم نيست ولى مادى است؛ به‌عبارت ديگر، جسم نبودن اعم است از جسمانى بودن يا منطبع در ماده بودن چنان كه نفس انسانى ذاتا مجرد است ولى تعلق به‌ماده و بدن دارد، البته ميان تعلق نفس انسانى به‌بدن و نفس حيوانى به‌بدن تفاوتى وجود دارد،مى توان گفت فرق آن دو در اين است كه علقه نفس ناطقه به‌بدن علقه اشتغال و تدبير است؛ يعنى نفس انسانى با استعانت از بدن و قوا و آلات آن افعال خود را انجام داده به‌كمال مطلوب خويش می‌رسد ولى نفس حيوانى حال در بدن است وجسم محل آن و لذاست كه فرمود نفس حيوانى در ماده انطباع دارد.
نتيجه آن كه نفس حيوانى هر چند ذاتا جسم نيست ولى جسمانى است و از اين طور حال در ماده بوده به‌تبع آن تحيز دارد، و لذاست كه درك و شعور ذات ندارد.
صدرالمتالهين(رحمه‌الله) با سه برهان - كه يكى از آن‌ها تنبيه هواء طلق است كه شيخ(رحمه‌الله) براى نفس انسانى اقامه می‌كند - تجرد نفس حيوانى را نيز اثبات می‌فرمايد.[۴٦] و ازهمين جا براى آن شعور ذات و حشر و معاد قائل می‌شود.
البته شايد بتوان در اين سه دليل خدشه كرد، زيرا نسبت به‌نفس حيوانى، مفروضاتى دارند كه قابل اثبات نيست نظير اين كه نفس حيوانى خودش را می‌يابد يا نفس حيوانى از بدو تا ختم به‌صورت نفسى واحد باقى است.
از اين‌ها كه بگذريم فخر رازى از المباحثات چنين نقل می‌كند كه شيخ(رحمه‌الله) بعد از آن كه قائل شد مدرك جزئيات جسم و جسمانى نيست - به‌خلاف آن چه كه از شيخ(رحمه‌الله) مشهور است كه می‌گويند وى قائل ست به‌اين كه احساس و خيال مادى و جسمانى است - چنين نتيجه می‌گيرد كه:
- “هذا وامثاله يوقع في النفوس ان النفس الحيوان غيرالناطق ايضاجوهر غير مادى وانه هو الواحد بعينه وانه هو الشاعر الباقي.”[۴٧]
از ديگر مباحثى كه درباره نفس مطرح می‌شود اين است كه آيا نفس با فساد بدن فاسد می‌شود يا نه؟ شيخ(رحمه‌الله) قائل است كه نفس فساد ندارد ولى نظير مسئله پيشين اين بحث مطرح است كه آيا فساد نداشتن شامل نفس حيوانى نيز هست يا خير؟بايد گفت اين مدعا شامل نفس حيوانى نيست، زيرا اولا: هر جا شيخ(رحمه‌الله) اين بحث رامطرح كرده است، عنوان آن چنين است: “في ان الانفس الانسانية لاتفسد و لاتتناسخ” و ثانيا بر اين مدعا دو دليل اقامه كرده است[۴٨] كه در مقدمات آن دو، اين قضيه ماخوذ است كه نفس، منطبع در بدن نيست و مفارقة الذات است و ديديم كه شيخ(رحمه‌الله) اين ويژگى را خاص نفس انسانى دانست و ثالثا دانستيم كه نفس حيوانى جسمانى است و هر چه جسمانى است با فساد جسم فاسد می‌گردد لذا هر گاه بدن حيوانى با موت فاسد گشت نفس حال در آن بالتبع فساد می‌پذيرد به‌خلاف نفس انسانى كه با فساد بدن فاسد نمی‌شود و باقى است.
در واقع اين مسئله از لوازم مسئله پيشين است و بر اين مبنا مبتنى است كه نفس حيوانى جسمانية الحدوث و جسمانية البقاست بر خلاف نفس ناطقه كه روحانية الحدوث و روحانية البقاست مگر آن كه گفته شود نظر نهايى شيخ(رحمه‌الله) همان است كه به‌نقل از فخر رازى در المباحثات ماخوذ است يعنى بگوييم شيخ(رحمه‌الله) قائل است كه نفس حيوانى مجرد بوده، منطبع در ماده نيست و از اين رو باقى است.
نتيجه‌ای كه از مباحث اين بخش به‌دست می‌آيد اين است كه نفس حيوانى - كه بالاصاله موضوع اين اثر است - از تركيب عناصر و كيفيات اربعه و پيدايش مزاج مايل به‌اعتدال متكون می‌شود و كمال اول جسم طبيعى است كه دو فعل يعنى ادراك جزئيات و حركت ارادى را با قوا و آلات انجام می‌دهد. اين نفس داراى اوصاف و ويژگى‌هايى است كه عبارت است از: جوهر بودن، حادث بودن، واجدقوا و جامع آن‌ها بودن و - به‌عنوان نظر نهايى - مجرد بودن و باقى بودن. نفس حيوانى چون واجد قواى نباتى است و نفس انسانى واجد قواى حيوانى و نباتى ازاين رو، بين قوا تعامل و داد و ستد و تاثير و تاثرات متقابلى وجود دارد لذا لازم است درباره قواى نفس حيوانى به‌طور كلى مباحثى مطرح شود.[۴۹]
[↑] يادداشت‌ها
يادداشت ۱: اين مقاله برای دانشنامهی آريانا توسط مهدیزاده کابلی ارسال شده است.
[↑] پی‌نوشت‌ها
[۱]- الشفاء، الالهيات، صص ۵٢٨-۵٣۴ و ۵۵٣؛ المبدا و المعاد، صص ٧۴، ٧۵، ٧٨، ٧۹-٨۴؛ رسائل، ص ٣٣٦.
[۲]- المبدا و المعاد، صص ۵۴-٧۴ و ٨۵ و ٨٦؛ النجاة، ص ٢٧٧؛ الشفاء، الطبيعيات، ج ٣، صص ۱٦، ۱۹، ٢٦،٢٨، ٣۴؛ رسائل، ص ۴٧؛ الشفاء، الالهيات، ص ۵٣۱.
[۳]- الشفاء، الطبيعيات، ج ۱، ص ٣۴؛ التحصيل، صص ۵٧٧ و ۵٧٨.
[۴]- الاشارات و التنبيهات، ج ٢، صص ۱۹٢-۱۹٦؛ النجاة، ص ٢٦٨؛ دانشنامه علائى، صص ٢٧-٣۱؛ رسائل، ص ۴٦.
[۵]- الشفاء، الطبيعيات، ج ۱، ص ۱۵۵.
[۶]- المبدا و المعاد، صص ٨٣ و ٨۴؛ الشفاء، الالهيات، ص ۵٣۴؛ النجاة، صص ٢٦٨ و ٢٧۱؛ الاشارات و التنبيهات، ج ٢، صص ٢٠٨ و ٢٣۱.
[٧]- الشفاء، الطبيعيات، ج ٣، ص ۱۴٧.
[۸]- الشفاء، الطبيعيات، ج ۱، ص ٣٦.
[۹]- دانشنامه علائى، ص ۵٧.
[۱٠]- جهت مطالعه بيشتر به‌منابع ذيل مراجعه شود: الشفاء، الطبيعيات، ج ٣، صص ٣٣-٢۵٠ و ج ۱، صص ٣٦و ٣٧ و ۵٠ و ۱٨۹ به‌بعد؛ رسائل، ص ۴٦ به‌بعد؛ الاشارات و التنبيهات، ج ٢، ص ٢٧٦.
[۱۱]- النجاة، صص ٣۱٨ و ٣۱۹؛ ر.ك دانشنامه علائى، صص ٧٨ و ٨٠، ۱٠۱؛ رسائل، ص ۴۹. الاشارات و التنبيهات، ج ٢، ص ٢٨٦؛ المبدا و المعاد، صص ۹٢، ۹٣، ۹٦.
[۱۲]- الاشارات و التنبيهات، ج ٢، ص ٢۹٠؛ ر.ك: كتاب النفس، ص ۱٠.
[۱۳]- رساله نفس، ص ۹؛ جهت مقايسه آراء ابن سينا(رحمه‌الله) و ارسطو در باب نفس ر. ك: عقل در حكمت مشاء، صص ٣۴٣-٣٦٠.
[۱۴]- رسائل، ص ۱٦٧.
[۱۵]- رسائل رساله حدود، صص ۹٠ و ۱٦٧؛ الاشارات و التنبيهات، ج ٢، ص ٢۹۱.
[۱۶]- كتاب النفس، ص ۱٠.
[۱٧]- ر.ك: الاشارات و التنبيهات، ج ٢، صص ٢٨٦-٢۹۱؛ كتاب النفس، ص ۵-۱٢؛ رسائل، صص ۱٦٧ و ۱٦٦؛ المبدا و المعاد، صص ۹۱-۹٣؛ النجاة، صص ٣۱٨ و ٣۱۹.
[۱۸]- كتاب النفس، ص ٣٢؛ الاشارات و التنبيهات، ج ٢، ص ٢۹۹؛ النجاة، ص ٣۱۹.
[۱۹]- كتاب النفس، ص ٣٢؛ الاشارات و التنبيهات، ص ٢۹۹؛ المبدا و المعاد، ص ۹٣؛ النجاة، ص ٣٢٠.
[٢٠]- همان.
[٢۱]- كتاب النفس، صص ۱٢-۱۴ و ٢٢۱-٢٣۱؛ اسفار، ج ٨، ص ٢۴۱ به‌بعد.
[٢۲]- ر. ك: رسالة الطير؛ شرح مثنوى شريف، جزء دوم، ص ٦٢٨.
[٢۳]- ر. ك: تاريخ فلسفه در جهان اسلامى، ج ٢، صص ۴٦۵-۴٦٨؛ حكمت ابوعلى سينا، ص ٢۴٧ [ ابن سينا(رحمه‌الله) در تلخيص رساله نفس ارسطو اشاره می‌كند كه وى هفت دليل براى اثبات نفس اقامه كرده است]
[٢۴]- كتاب النفس، ص ۵.
[٢۵]- كتاب النفس، ص ۵.
[٢۶]- كتاب النفس، ص ٢٢۵؛ الاشارات و التنبيهات، ج ٢، ص ٢۹٢.
[٢٧]- كتاب النفس، ص ۹.
[٢۸]- رسائل، صص ٢٠٨-٢۱٠؛ التعليقات، ص ۱٧٦.
[٢۹]- كتاب النفس، صص ٢٢-٢٦.
[۳٠]- كتاب النفس، صص ۱۹٨ و ۱۹۹؛ المبدا و المعاد، صص ۱٠٧ و ۱٠٨؛ دانشنامه علائى، صص ۱٢٢ و ۱٢٣؛ التعليقات، ص ٢۹؛ النجاة، صص ٣٧۵-٣٧٨.
[۳۱]- شرح منظومه، ص ٢٠٨.
[۳۲]- كتاب النفس، صص ۱۹٦ و ۱۹۹ و ٢٠۱التعليقات، ص ۱۱٠.
[۳۳]- كتاب النفس، ص ٢٢٣.
[۳۴]- همان.
[۳۵]- النجاة، ص ٣٨٨.
[۳۶]- الاشارات و التنبيهات، ج ٢، ص ٣٠۵ و ٣٠٦؛ كتاب النفس، صص ٢۵ و ۱٨۵.
[۳٧]- النجاة، صص ۹۱ و ٣٨۹.
[۳۸]- كتاب النفس، ص ٦.
[۳۹]- كتاب النفس، ص ۱٢.
[۴٠]- همان، ص ٢٢۴.
[۴۱]- ر. ك: معرفت نفس، دفتر دوم، صص ۱٧۵ به‌بعد.
[۴۲]- التعليقات، ص ٨٠.
[۴۳]- همان، ص ٨٢.
[۴۴]- همان، ص ۱٠٧.
[۴۵]- الاشارات و التنبيهات، ج ٢، صص ۱٠۱ به‌بعد.
[۴۶]- اسفار، ج ٨، صص ۴٢ به‌بعد.
[۴٧]- المباحث المشرقيه، ج ٢، ص ٣٣٧.
[۴۸]- كتاب النفس، صص ٢٠٢-٢٠٧؛ رسائل، صص ٢٠٨-٢۱٣؛ المبدا و المعاد، صص ۱٠۴ و ۱٠۵؛ النجاة، ص ٣٧٨ به‌بعد؛ دانشنامه علائى، صص ۱٢٢ و ۱٢٣.
[۴۹]-
[↑] جُستارهای وابسته
□
□
□
[↑] سرچشمه‌ها
□ فعالی، محمدتقی، ادراک حسی از دیدگاه ابن سینا، قم: مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، چاپ ۱۳٧٦
[برگشت به بالا]