ادراك حسی از ديدگاه ابن سينا
(بخش دوم: قوای نفس)فهرست مندرجات
- پيش‌گفتار
- مقدمه
- بخش اول: نفس
- بخش دوم: قوای نفس
- بخش سوم: ادراک
- بخش چهارم: احساس
- بخش پنجم: حواس
- يادداشت‌ها
- پی‌نوشت‌ها
- جُستارهای وابسته
- سرچشمه‌ها
[بخش اول] [بخش سوم]
| [↑] | بخش دوم: نفس |
|---|
ادراک حسی از دیدگاه شیخ رحمه‌الله و دیگر مشائین به‌عنوان قوه‌ای از قوای نفس مطرح شده است از این رو طرح مباحثی درباره قوای نفس، لازم می‌نماید. در بخش پیشین، مباحث کلی نفس تا حد نیاز مطرح شد و اکنون قوه‌شناسی از نظر شیخ رحمه‌الله که شامل مباحث ذیل است مورد بحث قرار می‌گیرد:
- الف - اصطلاحات قوه و معنای مراد.
ب - تعدد و وحدت قوا و ملاک هر یک.
ج - بیان قوای نباتی، حیوانی و انسانی و ذکر مواضع هر کدام.
د - ارتباط قوا با یکدیگر.
ه - ارتباط قوا با نفس و بالعکس.
و - ارتباط قوا با بدن.
شیخ رحمه‌الله در الشفاء، الالهیات به‌معانی مختلف قوه و نقل معنای آن اشاره فرموده است[۱] که می‌توان به ترتیب ذیل آن را بیان کرد:
- ۱ - اولین وضع لفظ قوه برای معنایی است که در حیوان وجود داشته، مصدر و مبدا صدور افعال شاقه‌ای است که از او کما و کیفا بندرت صادر می‌شود؛ به دیگرسخن، اولین موضوع له لفظ قوه مبدا صدور افعال شاقه است. در مقابل، از لفظ ضعف استفاده می‌شود.
٢ - قوه به‌معنای سابق، مبدئی دارد که قدرت است؛ قدرت یعنی حالتی برای حیوان که بتواند فعلی انجام دهد یا آن را ترک کند. تدریجاً لفظ قوه بر مبداش که قدرت باشد اطلاق شد و بعدا در آن معنا استعمال گردید، بنابراین معنای دوم قوه که از تحلیل معنای اول به‌دست آمد قدرت است.
٣ - قوه به جز مبدا، لازمه ای نیز دارد و آن، عدم انفعال به آسانی است. توضیح آن که: هر گاه از موجودی افعالی شاق صادر شود آن موجود به آسانی منفعل نمی‌گردد از این رو در معنای قوه، نقلی صورت گرفت و تدریجاً به لازم معنای آن اطلاق گردید.
۴ - سپس فلاسفه قوه را به‌معنای عام و جنسی آن که از معنای اول مستفاد است به کار بردند؛ معنای عام قوه عبارت است از هر حال و صفتی که مؤثر در غیر از آن جهت که غیر است باشد اعم از این که جوهر باشد یا عرض، با اراده باشد یا بی‌اراده پس می‌توان معنای چهارم قوه را این گونه بیان داشت که عبارت است از: مبدا مؤثر در غیر از آن جهت که غیر است.
۵ - نقل بعدی که در معنای قوه صورت گرفت این است که آن را بر معنای لازم قبلی اطلاق کردند، لازمه معنای سابق امکان به‌معنای امکان استعدادی است، اصطلاح بالقوه نیز از همین جا به‌دست آمده، زیرا هر گاه گفته شود وجود بالقوه است یعنی وجودش در حد امکان است و امکان تحقق دارد بنابر این شیء بالقوه یعنی «شیء له القوة» یا «شیء له الامکان و الاستعداد» از سوی دیگر از این معنا التزاما قبول و انفعال به‌دست می‌آید، زیرا وجودی که امکان دارد یعنی می‌تواند صورتی بالفعل را بپذیرد از این رو بر این معنا نیز اطلاق گردید.
٦ - معنای دیگری که برای آن ذکر کرده‌اند این است که برخی خطوط می‌توانند ضلع مربع شوند و اگر این ضلع بچرخد مربع درست می‌شود لذا مربع را قوه آن خط قرار داده‌اند لکن روشن است که مربع در این صورت مقوی علیه است و خط یا ضلع نسبت به آن بالقوه لذا این اصطلاح غیر از اصطلاح پیشین نخواهد بود.[٢]
در کتاب‌های دیگر شیخ رحمه‌الله به اصطلاحات دیگری از واژه قوه بر می‌خوریم؛ مثلا ایشان گاه آن را به‌معنای، گاهی به‌معنای مبدا تغیردر افعال استعمال می‌کند[٣] و زمانی بر نفس، چه نباتی چه حیوانی چه انسانی، اطلاق می‌کند[۴] و در موردی که معانی تشکیکی قوه را بر می‌شمارد آن را به معنای استعداد به‌کار می‌برد که استعداد یا مطلق و هیولانی است و یا ممکن و یا کامل[۵]. در جای دیگر برای قوه به‌معنای استعداد، نه فرض تصور می‌کند و آن را در مستعدهای مختلف، گوناگون می‌بیند.[٦]
البته شاید بتوان معنای اخیر را با معنای امکان و انفعال نزدیک دانست از این رو نمی‌توان آن را اصطلاح جدیدی به‌حساب آورد، زیرا گفته شد که مراد از امکان، امکان استعدادی است بنابراین می‌توان اهم معانی واژه قوه را با ارجاع بعضی به‌بعض دیگر در معانی ذیل جمع نمود:
- ۱ - مبدا صدور فعل، که گاه از آن به‌عنوان مبدا صدور افعال شاقه و گاهی مبدا تغییر در غیر و گاهی تحت عنوان مبدا فعل خاص و زمانی به‌معنای حالت و صفت مؤثر در غیر گفته می‌شود. شاید قوه به‌همین معنا بر نفس نیز اطلاق گردد، زیرا نفس، مبدا صدور افعال مختلف می‌باشد هر چند در مواردی بر قوه نیز نفس اطلاق می‌گردد[٧]. تعبیر قوه فعلیه و همچنین قوه فاعله به‌همین معنا استعمال می‌شود.
٢ - مبدا انفعال، معانی انفعال، استعداد با انواع گوناگونش و قبول به‌همین اعتبار خواهند بود همچنین مراد از قوه انفعالیه همین معناست.
٣ - عدم انفعال به آسانی.
۴ - قدرت.
از معانی یاد شده آن گاه که سخن از قوای مدرکه و محر که نفس حیوانی است قطعا معنای اول مراد است؛ به‌عبارت دیگر، قوه محر که مثلا به معنای مبدا صدور فعل حرکت در حیوان می‌باشد و به همین جهت به تمام قوای نفس حیوانی، فعلی خاص نظیر حرکت، درک و تعقل نسبت داده می‌شود، از سوی دیگر - چنان که به‌تفصیل بحث خواهد شد - شیخ رحمه‌الله احساس را نوعی انفعال می‌داند لذا قوای مدرکه حیوانی مبدا صدور فعل نیست و از این رو معنای دوم قوه یعنی مبدا انفعال در این‌جا نیز مراد خواهد بود نتیجه آن که در مباحث نفس، قوه به‌دو معنای مبدا صدور فعل و مبدا انفعال به کار می‌رود.
[↑] تعدد و وحدت قوا و ملاک هر یک
آیا اساسا نفس قوه‌ای دارد یا نه؟ اگر جواب منفی باشد نفس ذاتا و بدون استعانت از قوه‌ای افعال خود را انجام می‌دهد و حداکثر نیاز به یک سلسله آلات بدنی خواهد داشت و اگر قوه دارد باز سؤال مطرح می‌شود که آیا هر نفسی خواه نباتی یا حیوانی یا انسانی تنها یک قوه دارد و یا این که نفوس قوای متعدد خواهندداشت؟ آیا قوه مدرکه و محرکه در حیوان یکی است یا متعدد؟ اگر متعدد است آیا قوای مدرکه ظاهری و باطنی یک قوه‌اند یا چند قوه؟ اگر تعدد دارند آیا قوای لامسه، ذائقه، سامعه، شامه و باصره یک قوه‌اند یا پنج قوه؟ همچنین می‌توان این سؤال را در مورد سایر قوا نیز مطرح ساخت. پرسش آخر این که اگر این قوا متعددند به چه ملاکی و اگر واحد به چه معیار؟
این بحث را هر چند شیخ رحمه‌الله با اندکی ابهام مطرح ساخته است لکن با توجه به نقض و ابرام‌های فخر و صاحب «التحصیل» و صدرالمتالهین رحمه‌الله روشن می‌گردد.
جناب شیخ رحمه‌الله با اختلاف افعال نفس آغاز می‌کند[٨] و می‌فرماید: افعالی که ازنفس صادر می‌شود از چند جهت اختلاف دارد: ضعف و شدت مثل ظن و یقین، سرعت و بطؤ مثل حدس و فکر، عدم و ملکه نظیر سکون و حرکت، تعلق گرفتن به امور متضاد مانند ادراک سفیدی و سیاهی و از نظر اختلاف در جنس مثل ادراک رنگ و مزه یا نظیر اختلاف ادراک و تحریک که این دو در جنس بعید نیز مختلفند. آخوند رحمه‌الله اختلاف در مفهوم را نیز اضافه می‌کند.[۹]
شیخ رحمه‌الله می‌افزاید هیچ یک از اختلافات فوق موجب تعدد قوا نمی‌شود به دلیل محذورهایی که بر هر یک مترتب می‌شود مگر اختلاف در جنس بنابراین هر جنسی از افعال، قوه‌ای مستقل می‌طلبد و یک قوه، متکفل تحریک و دیگری عهده دارادراک خواهد بود همچنین ادراک رنگ و طعم نیازمند دو قوه مستقل می‌باشد. مختار صدرالمتالهین رحمه‌الله و بهمنیاررحمه‌الله همین است. تنها صاحب « مباحث المشرقیة » معتقد است که نفس انسانی و حیوانی قوه‌ای ندارند و فقط نفس نباتی است که دارای قوای سه گانه غاذیه، منمیه و مولده است.[۱٠]
شیخ رحمه‌الله بر این مطلب دو دلیل اقامه می‌کند و دلایلی را فخر و بهمنیار وصدرالمتالهین رحمه‌الله بدان افزوده‌اند که جمعا بالغ بر هفت دلیل بر ادعای فوق اقامه شده است. از میان این ادله یکی عام و شامل تمام قوا می‌شود و بقیه خاص انددلیل عامی که شیخ رحمه‌الله بیان داشته و فخر و ملاصدرارحمه‌الله تقریر خاصی از آن دارند[۱۱] این است که قوه بسیط است و از بسیط واحد جز واحد صادر نمی‌گردد پس قوه واحد نمی‌تواند مبدا بیش از یک فعل با قصد اولی باشد:
- «فالقوی من حیث هی قوی انما تکون مبادی لافعال معین بالقصدالاول.»[۱٢]
البته با قصد ثانوی یک قوه می‌تواند مبدا افعال زیادی باشد؛ مثلا ابصار، خاص قوه‌ای است برای ادراک کیفیتی واحد به‌نام رنگ، این فعل با قصد اولی از قوه باصره صادر می‌شود ولی رنگ در خارج یا سفید است یا سیاه یا سبز و یا... که ادراک این امور به قصد ثانوی انجام می‌گیرد یا نظیر قوه عاقله که به قصد اولی مبدا ادراک صور مجرد است و به قصد ثانوی مدرک عدد، شکل، جسم و...
بنابراین هر قوه از آن جهت که مبدا امری است فقط مبدا یک فعل خاص می‌باشد مراد از این وحدت وحدت جنسی است؛ یعنی اگر جنس فعل تغییر کندمبدا آن نیز تغییر خواهد کرد.
بیان شیخ رحمه‌الله اندکی با تقریر فوق متفاوت است ایشان می‌گوید:[۱٣] قوه من حیث هی هی قوه است برای امری خاص، و محال است مبدا چیزی غیر از آن باشد و گرنه فی ذاتها مبدا آن امر نخواهد بود پس قوه من حیث هی هی به قصد اولی مبدافعلی معین است هر چند به قصد ثانوی می‌تواند مبدا افعال فراوانی باشد، از این رو اشکالاتی که فخر رازی یا ملاصدرارحمه‌الله به این برهان کرده‌اند[۱۴] که مبتنی بر صدورواحد از واحد می‌باشد بر تقریر شیخ رحمه‌الله وارد نخواهد بود.
به‌جز دلیل فوق، براهین دیگری نیز ذکر شده که یکی از آن‌ها این است:
عضوهایی هستند که نمو دارند ولی واجد احساس نیستند نظیر ناخن، این عدم احساس به چند دلیل می‌تواند بود یا ماده ناخن از سرما و گرما مثلا منفعل نمی‌گرددو یا این که قوه حسی در آن نیست، فرض اول صحیح نیست، زیرا این گونه اجسام قابلیت سرما و گرما دارند و از آن‌ها منفعل می‌شوند لذا احتمال دوم موجه است؛ یعنی ناخن در عین حال که قابلیت انفعال سرما و گرما را دارد ولی چون قوه مدرکه آن‌ها در این عضو نیست این نوع احساس صورت نمی‌گیرد در عین حال در این عضو نمو وجود دارد. نتیجه آن که قوه نامیه و قوه حاسه دو قوه‌اند.
این مطلب را می‌توان در اعضای مختلف حیوانات گوناگون بررسی کرد و ازهمین طریق به تعدد قوای دیگر رسید این دلیل را می‌توان برهان «انفکاک وجودی» نامید چنان که ملاصدرارحمه‌الله نامیده است.
همچنین براهین دیگری را نیز می‌توان از کلمات شیخ رحمه‌الله به‌دست آورد، نظیر این که[۱۵] قوه حس مشترک غیر از قوه خیال یا مصوره است، زیرا حس مشترک صورمحسوس را می‌پذیرد و خیال آن‌ها را حفظ می‌کند و حیثیت قبول غیر از حیثیت حفظ است، از این رو آن دو قوه‌اند. یا این که می‌فرماید[۱٦]: نفس دو جنبه و دو چهره دارد: چهره‌ای به فراز و چهره‌ای به فرود، برای هر جنبه‌ای قوه‌ای است: قوه عملی تدبیر بدن می‌کند که دون نفس است و قوه نظری رو به فوق دارد و از مبادی عالیه قبول فیض می‌نماید، از این رو دو قوه مورد نیاز است. در جای دیگر می‌فرماید[۱٧]: برخی قوا نظیر قوای مدرکه حیوانی جسمانی و مادی اند و برخی دیگر مانند قوه عاقله مجردند لذا این‌ها دو سنخ قوه‌اند.
در خصوص ادله تعدد قوا، نقض و ابرام‌های زیادی بین فخر و آخوندرحمه‌الله وجود دارد[۱٨] که باید در مجالی دیگر مطرح شود.
نتیجه آن که نفس، واجد قوای متعددی است و با آن‌ها افعال خود را انجام می‌دهد این قوا متعددند تا آن جا که افعال جنسا مختلف باشند ولی اگر افعال دارای جنس واحدی باشد قوه‌ای واحد مبدا آن‌ها خواهد بود. در خصوص حواس ظاهری پنج قوه ثابت می‌شود: بساوایی، چشایی، بویایی، بینایی و شنوایی زیرا افعال آن‌ها جنسا مختلفند. همچنین تعدد حیثیات نظیر دو حیث قبول و حفظ یاادراک و حفظ موجب تعدد قوای باطنی با یکدیگر و ظاهری با باطنی می‌شوند نیز جسمانی و غیر جسمانی بودن یا زمینی و آسمانی بودن باعث تکثر قوا می‌شود به علاوه انفکاک وجودی از دیگر ملاک‌های تعدد قوا است.
[↑] بیان قوای نباتی، حیوانی و انسانی
بعد از آن که دانستیم هر نفسی جوهری واحد است و این جوهر واحد جهت انجام افعال گوناگون خود نیازمند قوای گوناگون است و این قوا متعدد و متکثرند اکنون باید بررسی کرد که هر نفسی مشخصا چند و چه قوایی دارد؟ و هر قوه‌ای چه فعل خاصی انجام می‌دهد؟ و مواضع قوا کجاست؟
۱ - نفس نباتی دارای سه قوه است:
۱- قوه غاذیه [قوه تغذی، غذاده]:[۱۹][٢٠]
- «وهی قوة تحیل جسما غیرالجسم الذی هی فیه الی مشاکلة الجسم الذی هی فیه فتلصقه به بدل ما یتحلل عنه.»[٢۱]
پس قوه غاذیه قوه‌ای است که جسم را مشابه جسمی می‌کند که در آن قرار داردو سپس بدان می‌چسباند تا بدل ما یتحلل باشد لذا این قوه، جسم را احاله کرده تامشاکل جسمی که در آن است گردد. چهار قوه دیگر در نبات وجود دارد که بدین منظور به این قوه خدمت می‌کند؛ این چهار عبارت است از: قوای جاذبه،هاضمه، ماسکه و دافعه همچنین کیفیات چهارگانه یعنی حرارت، برودت، رطوبت ویبوست هر کدام به نحوی به این قوا خدمت می‌کنند.
۲- قوه نامیه [منمیه، بالشده، مربیه]:[٢٢][٢٣][٢۴]
- «وهی قوة تزید فی الجسم الذی هی فیه بالجسم المتشبه به زیادة متناسبة فی اقطاره طولا وعرضا و عمقا لتبلغ به کمال النشوء.»[٢۵]
قوه نامیه قوه‌ای است که جسم مشابه یعنی غذا را به جسمی که در آن قرار داردبا رعایت تناسب در سه جهت طول و عرض و عمق می‌افزاید تا آن عضو به کمال نشو و نمای خود برسد.
٣- قوه مولده [زایش ده]:[٢٦]
- «هی قوة تاخذ من الجسم الذی هی فیه جزء هو شبیهة بالقوة فتفعل فیه باستمداد اجسام اخری تتشبه به من التخلیق والتمزیج ما یصیره شبیها به بالفعل.»[٢٧]
فعل این قوه عبارت از این است که از جسمی که در آن است جزئی مشابه رابرگرفته در آن به کمک اجسام دیگر تصرفی می‌کند تا آن جزء را شبیه آن جسم کنددر این فعل، قوه مصوره به قوه مولده خدمت می‌کند.[٢٨]
شیخ رحمه‌الله برای سه قوه نباتی غایاتی ذکر می‌کند که به ترتیب عبارت است از: حفظجوهر شخص، اتمام جوهر شخص و بقاء نوع:
- «وبالجملة فان القوة الغاذیة مقصودة لیحفظ بها جوهر الشخص والقوة النامیة مقصودة لیتم بها جوهر الشخص والقوة المولدة مقصودة لیستبقی بها النوع.»[٢۹]
در زمینه نفس نباتی و قوای آن مباحث مبسوطی مطرح شده است از قبیل ماهیت غذا، اثبات هر قوه و تغایر آن، مراتب قوای نباتی، مواضع و آلات هر کدام، خون، روده و ارتباط قوا با نفس حیوانی و انسانی که به بحث ما ارتباطی ندارد.
۲- نفس حیوانی در تقسیم نخست دارای دو قوه است: قوه مدرکه یا اندریابای وقوه محرکه یا کنایی و یا جنباننده؛ به دیگر سخن، یک دسته از قوای حیوانی منشا تحریکند و دسته دیگر مبدا ادراک و از این جاست که می‌گویند ادراک و تحریک (ارادی) از خصایص حیوان است و تغذیه و نمو و تولید مثل از ویژگی‌های گیاه. پیداست که تحریک و ادراک را به نفس قوه نسبت داده‌اند یعنی محرک و مدرک را قوه دانسته‌اند.
در تقسیم بعدی، قوه محرکه به دو قسم باعثه و فاعله تقسیم می‌شود؛ به عبارت دیگر، تحریک یا به صورت انگیزش است یا به صورت انجام دادن فعل با کمک عضلات، قسم اول را این گونه تعریف کرده‌اند:
- «والمحرکة علی انها باعثة هی القوة النزوعیة الشوقیة وهی القوة التی اذا ارتسمت فی التخیل صورة مطلوبة او مهروب عنها بعثت القوة المحرکة الاخری علی التحریک.»[٣٠]
مکانیسم انگیزش بدین گونه است که صورتی سازگار یا ناسازگار در متخیله نقش می‌بندد و از این جا قوه محر که فاعله، برانگیخته شده عضلات را به حرکت می‌آوردلذا اولا: شروع انگیزش با ادراک است و تحریک متوقف بر ادراک خواهد بود و ثانیا: دو دستگاه ادراکی و تحریکی با یکدیگر مرتبط بوده تعامل دارند.
قوه باعثه خود بر دو قسم است: شهویه و غضبیه:
- «ولها شعبتان: شعبة تسمی قوة شهوانیة وهی قوة تبعث علی تحریک تقرب به من الاشیاء المتخیلة ضروریة او نافعة طلبا للذة وشعبة تسمی غضبیة وهی قوة تبعث علی تحریک تدفع به الشی المتخیل ضارا او مفسدا طلبا للغلبة.»[٣۱]
بنابراین قوه شهوانی برای قرب و نزدیکی به اشیایی است که نفع یا لزوم آن‌ها تصور شده است و قوه غضبی برای گریز از اموری است که ضرر و فساد آن متصورباشد. غایت اولی کسب لذت و دومی چیرگی است.
دسته دوم قوای محرکه فاعله است:
- «فهی قوة تنبعث فی الاعصاب والعضلات من شانها ان تشنج العضلات فتجذب الاوتار والرباطات المتصلة بالاعضاء الی نحوجهة المبدا وترخیها او تمدها طولا فتصیر الاوتار والرباطات الی خلاف جهة المبدا.»[٣٢]
بنابراین، این قوه در عضلات و اعصاب منتشر بوده موجب پیدایش حرکت در ماهیچه‌هاست که با کمک ریسمان‌ها و گره‌هایی انجام می‌گیرد چون اطراف ماهیچه‌ها نخهایی وجود دارد که به استخوان گره خورده است و با کشیدن و رهاکردن خود، استخوان و عضله را در جهات مختلف حرکت می‌دهند.
قوای مدرکه حیوانی دو دسته‌اند: ظاهری و باطنی، قوای مدرکه ظاهری پنج یا هشت دسته‌اند و باطنی پنج یا شش.[٣٣] دسته اول عبارتند از: قوه باصره، سامعه، شامه، ذائقه و لامسه که این قوه خود مقسم چهار قوه دیگر است: یکی برای تشخیص سردی و گرمی، دیگری برای تشخیص تری و خشکی، سوم جهت تشخیص صلب و لین و چهارم برای تشخیص خشن و املس. قوای باطنی عبارتند از: حس مشترک، خیال، مفکره، واهمه و حافظه. تفصیل قوای حیوانی بیان خواهدشد.
بنابراین، مجموع قوای حیوانی سیزده - اگر لامسه یک قوه باشد - یا شانزده - اگرلامسه چهار قوه محسوب گردد - یا هفده - اگر قوای باطنی شش قوه باشد - قوه است که می‌توان نمودار آن را این گونه نشان داد:
- قوای نفس حیوانی.
محرکه.
مدرکه.
باعثه (نزوعیه شوقیه)
فاعله.
مدرکه از خارج.
مدرکه از داخل.
شهوانیه.
غضبیه.
باصره.
سامعه.
ذائقه.
شامه.
لامسه.
حس مشترک.
واهمه، وهمیه.
خیال، مصورة.
حافظه، ذاکرة.
متخیله، مفکره.
حاکمه حار و بارد.
حاکمه رطب و یابس.
حاکمه صلب و لین.
حاکمه خشن و املس.
٣- قوای نفس ناطقه انسانی به دو نوع عامله و عالمه تقسیم می‌شود و تعبیر «عقل» بر هر دو به نحو اشتراک لفظی اطلاق می‌گردد، به عبارت دیگر، انسان دارای دو عقل نظری و عملی است.
در این خصوص در کلمات شیخ رحمه‌الله دو گونه تشویش و اضطراب در نگاه نخست دیده می‌شود: اول این که اساسا نفس ناطقه چند قوه دارد به دو بیان برخورد می‌کنیم در اکثر کتاب‌های شیخ رحمه‌الله برای نفس ناطقه تنها دو قوه عامله و عالمه ذکر شده است فقط در دانشنامه علائی سه قوه بیان می‌شود:
- «پس چون مزاج معتدل تر بود مرجان آدمی را پذیرا شود و جان مردمی گوهری است که او را نیز دو قوت است: یکی قوت مرکنائی را و یکی قوت اندریافت را هر چند که‌اندریافت دو گونه است: یکی اندریافت نظری و یکی اندریافت عملی.»[٣۴]
این تذکر لازم است که در این کتاب واژه «کنائی» به معنای قوه محرکه است بنابراین از این جا سه قوه محرکه، مدرکه عملی و مدرکه نظری برای انسان به دست می‌آید.
ناسازگاری دیگر در تفسیر عملی یا قوه عامله است ایشان در برخی موارد از آن قوه به عنوان قوه محرکه یا مبدا تحریک یاد می‌کند مثلا:
- «فالعاملة قوة هی مبدا محرک لبدن الانسان الی الافاعیل الجزئیة الخاصة بالرویة علی مقتضی آراء تخصها اصطلاحیة.»[٣۵]
بنابراین قوه عامله مبدا تحریکی است که بر حسب آرایی خاص با تروی افعالی جزئی از او صادر می‌گردد ولی در پاره‌ای موارد بدان نوعی ادراک نسبت می‌دهدهمان گونه که در عبارت‌های دانشنامه علائی دیده شد که از آن به عنوان « اندریافت عملی » تعبیر کرد. از طرف سوم با توجه به سخنان سابق شیخ رحمه‌الله در زمینه ملاک تعددقوا، ادراک و تحریک، دو جنس متخالف بوده و از این رو دو قوه نیاز داشتند، زیرا ازیک قوه این دو فعل صادر نمی‌شود البته با قصد اولی در این زمینه نیز بین کلمات شارحان و بیانات خود شیخ رحمه‌الله تهافتی آشکار وجود دارد، فخر رازی می‌گوید:
- «للانسان قوة تختص بالرویه فی الامور الجزئیة فیما ینبغی ان یفعل وان یترک»[٣٦]
در این تعریف که از قوه بیان شد تروی که خود نوعی ادراک است بدان منسوب می‌گردد و از این رو بر عهده شیخ رحمه‌الله می‌گذارد که ایشان باید قائل شود نفس ادراک جزئیات دارد:
- «اقول هذا الکلام مشعر باعتراف الشیخ بان النفس تدرک الجزئیات فان التروی فی ان هذا الفعل قبیح او جمیل لایمکن الا بعدادراک هذا الفعل.»[٣٧]
از سوی دیگر، صاحب التحصیل می‌فرماید:[٣٨] این قوه هیچ ادراکی ندارد در عین حال علامه قطب الدین، عقل عملی را مبدا فعل و عقل نظری را مدرک دانسته ادراکات آن را به دو قسم تقسیم می‌کند: ادراکات متعلق به عمل و ادراکات غیرمتعلق به عمل.[٣۹]
شاید بتوان با تامل در گفته‌های متعدد شیخ رحمه‌الله به راه حلی دست یافت: نفس دو جنبه و دو نسبت و دو قیاس دارد: نسبتی با فوق و نسبتی با دون، برای هر جنبه‌ای قوه‌ای مناسب احتیاج است نفس از مبادی عالیه متاثر شده قبول صور کلی مجرد می‌کند و با آن در جوهر ذات خویش کامل می‌شود و در جنبه اسفل بدن را سیاست کرده در آن تصرفاتی می‌کند. افعال دسته اول را قوه عالمه یا عقل نظری عهده داراست و افعال دسته دوم را قوه عامله یا عقل عملی تنظیم می‌کند.[۴٠] عقل نظری که ناظر به جنبه فوق است مدرک کلیات می‌باشد و در آن، صور کلی مجرد، چه تصدیق چه تصور، منطبع می‌گردد لذا ادراک مفاهیم جزئی در حیطه افعال این قوه نیست. ازسوی دیگر، ما دو دسته ادراکات و مفاهیم را از یکدیگر تمییز می‌دهیم: یک دسته مفاهیمی که ناظر به عملند و معمولا با حسن و قبح، باید و نباید و نظایر آن بیان می‌شود مثل این که عدل خوب است و باید کرد یا ظلم بد است و نباید کرد. دسته دیگر از مفاهیم این چنین نبوده و ناظر به واقعیاتند این گونه قضایا با هست ونیست بیان می‌شود مانند خدا هست یا غول نیست. شیخ رحمه‌الله قائل است عقل نظری ادراک کلیات می‌کند و فعل عقل عملی، استنباط حسن و قبح‌های جزئی ناظر به عمل می‌باشد، به همین منظور از عقل نظری و قضایای اولی یا تجربی یا ظنی یا مشهوره استمداد می‌شود و به کمک این گونه قضایا حکم جزئی توسط عقل عملی صادر می‌شود.
تهافت دیگری که به چشم می‌خورد در این زمینه است که آیا عقل عملی ادراک کلی دارد یا ادراک جزئی، شیخ رحمه‌الله در کتاب النفس این گونه فرموده است[۴۱]: «الکذب قبیح و الظلم قبیح» را عقل عملی ادراک می‌کند حال آن که این ادراک ادراکی کلی است ولی در بیش‌تر موارد تصریح به جزئی بودن ادراکات این قوه دارد؛ مثلا در الاشارات والتنبیهات چنین می‌فرماید:
- «هی التی تستنبط الواجب فیما یجب ان یفعل من الامور الانسانیة جزئیة.»[۴٢]
یا این که فرمود:
- «فیکون عند النظری الرای الکلی وعند العملی الرای الجزئی.»[۴٣]
و در پاره‌ای موارد هم ادراک کلی و هم جزئی را به این قوه منسوب می‌کند:
- «اندر یافت عملی کلی بود چنان که گفتیم ستم نباید کردن و جزوی بود چنانچه گوئی این مرد را نباید زدن».[۴۴]
در مقام بیان وجه جمع شاید بتوان گفت که اساسا جهت انجام عملی خاص نیازمند حکمی خاص، می‌باشیم و حکم خاص خود محتاج حکمی کلی است که ناظر بدان باشد؛ به عبارت دیگر، تشکیل قیاسی باید داد نظیر این که این فعل ظلم است و ظلم قبیح است نتیجه آن که این فعل قبیح است چنان که پیداست صغری ونتیجه جزئی است و تنها کبری کلی بوده از قضایای مشهوره می‌باشد حال می‌توان گفت کبری مربوط به عقل نظری است و قوه عالمه بدان حکم می‌کند ولی عقل عملی آن را از عقل نظری به وام گرفته بدان صغرای جزئی ملحق می‌سازد ونتیجه‌ای طبعا جزئی از آن استخراج می‌کند، بنابراین چنین انتقالی را عقل عملی انجام می‌دهد ولی در هر صورت ادراک کلی و جزئی را با هم باید نزد خود داشته باشد تا انتقال صورت گیرد هر چند حکم قضیه کلی که به وام گرفته شده است فعل عقل نظری است و فعل اساسی عقل عملی استنباط امور جزئی ناظر به عمل است که بدین منظور هر چند نیازمند حکمی کلی است ولی حکم کلی کردن اصالتا مربوط به عقل نظری است. خلاصه آن که نفس ناطقه به کمک عقل نظری یک سلسله قضایای کلی به دست می‌آورد و با استعانت از عقل عملی آن‌ها را به مواردخاص سرایت می‌دهد.
مطلب دیگر آن که انسان موجودی است مختار که دارای اغراضی اختیاری است؛ یعنی می‌تواند با افعال اختیاری خود به آن اغراض نایل شود. قضایای کلی تااین که تبدیل به عمل شود فاصله دارد و به منظور این که مستقیما ناظر به عمل شود باید واسطه خورده انتقالی صورت گیرد، این واسطه و انتقال، ضمیمه کردن قضیه جزئی بدان کلی است تا نتیجه جزئی به دست آید و این نتیجه مستقیما ناظر به عمل باشد این وظیفه به عهده عقل عملی است. شیخ در این زمینه می‌فرماید: قوای محرکه موجب تحریک می‌گردد و این‌ها قوه محرکه فاعله را برمی انگیزد تا اوتار و رباطات را به حرکت آورده و آن‌ها عضلات را متحرک سازند، بنابراین در این جریان از قضیه کلی شروع شده تا حرکت عضله ادامه می‌یابد و نقش عقل عملی انتقال از کلی به قضیه‌ای جزئی است که ناظر به عملی خاص باشد لذا قوه عامله به عمل از قوه عالمه نزدیک تر است و می‌توان با حذف واسطه یعنی قضیه ناظر به عمل گفت: قوه محرکه مبدا حرکت است از این رو می‌توان آن را قوه محرکه نامید.
جناب شیخ رحمه‌الله دو اعتبار دیگر برای عقل عملی بیان کرده است[۴۵] و می‌فرماید: این قوه نسبتی با قوه نزوعیه در حیوان دارد که از آن هیئات خاصی در انسان پدیدمی آید که او را در سرعت فعل و انفعال کمک می‌کند نظیر خجالت و حیا، از سوی دیگر همین قوه نسبتی با قوای متخیله دارد که به هنگام استنباط نعت بروزمی کند و نیز اخلاق از ارتباط این قوه با قوای بدنی پدید می‌آید. حال اگر این قوه مسلط شد ملکات فاضله و اگر منفصل گردید ملکات رذیله پدید می‌آید.[۴٦]
تا بدین جا تعریف قوه عامله و عقل عملی به دست آمد ضمنا عقل نظری تاحدی روشن شد:
- «اما القوة النظریة فهی من شانها ان تنطبع بصور الکلیة المجردة عن المادة.»[۴٧]
گفته شد که جنبه فوقانی نفس و ارتباط نفس ناطقه با مبادی عالیه را این قوه عهده دار است همچنین صور کلی مجرد را ادراک می‌کند لذا این قوه نسبتی با صورادراکی دارد.
شیخ رحمه‌الله برای این نسبت چهار مرحله قائل است: اول این قوه نسبت به آن، بالقوه محض است؛ یعنی فقط استعداد تصور معقولات دارد که بدان عقل هیولانی یا عقل بالقوه می‌گویند. دوم اگر از استعداد مطلق خارج شود ولی تنها معقولات اولیه راواجد باشد [معقولات اولیه اعنی بالمعقولات الاولیة المقدمات التی یقع بها التصدیق بلا اکتساب][۴٨] به این مرحله عقل بالملکه گویند. سوم عقل بالفعل است که برای آن معقولاتی اکتسابی حاصل آید و این صور مکتسب به صورت مخزون نزد او موجودباشد به گونه‌ای که هر گاه خواست بتواند آن‌ها را بنگرد. چهارم این مرحله را عقل بالمستفاد نامند که دو تفسیر از آن ارائه شده است تفسیر نخست آن که: هر گاه عقل بالفعل به فعلیت کامل رسید و تمام صور مخزون نزد او حاضر بودند آن را عقل بالمستفاد گویند.[۴۹] تفسیر دوم این که: همین صور معقول که نزد عقل حاضر است عقل بالمستفاد است[۵٠] لذا اختلاف آن با عقل بالفعل اعتباری خواهد بود. همچنین شیخ رحمه‌الله در مواردی مراحل فوق را به عقل عملی نیز تعمیم داده است.[۵۱] البته هر کدام از این چهار مرحله وجه تسمیه خاصی دارد و در الاشارات والتنبیهات آن مراحل بر آیه نورمنطبق شده است.[۵٢]
تا بدین جا نوع انسانی کامل می‌شود. بوعلی رحمه‌الله بعد از این قوه‌ای دیگر که فوق تمام قوای انسانی ست برای نفس ناطقه اثبات می‌فرماید و آن را « عقل قدسی » یا « قوه قدسی » می‌نامند، در این زمینه چنین می‌فرماید: حدس، تمثل حد وسط است دفعة به هنگام التفات به مطالب لذا در آن حرکت نیست به خلاف فکر، حدس، نقصان و زیادی دارد همان گونه که سرعت و بطوء؛ به عبارت دیگر، نسبت به برخی انسان‌ها سریع و برای بعضی به کندی روی می‌دهد همچنین بعضی انسان‌ها حدس زیاد و برخی دیگر کم حدس دارند بنابراین حدس هم در کمیت و هم در سرعت وکندی متفاوت است و در هر دو زمینه از دو طرف، طیف وسیعی را شامل می‌شودحال اگر فردی به لحاظ اتصال به مبادی عالیه نفسی شریف را واجد بود این فردمی تواند در حدس از نظر کمیت و سرعت به نهایت برسد و بدون هیچ گونه تقلیدی تمام امور مکتسب برای او حاصل باشد این قوه، قوه قدسی است که تنها برای انبیاحاصل است[۵٣] و هی اعلی مراتب القوی الانسانیة.
نتیجه آن که نفس انسانی از آن جهت که نفس انسانی است جمعا واجد هشت قوه می‌باشد که رسم آن این گونه است:
- قوای نفس ناطقه.
عامله.
عالمه.
هیئات انسانی.
استنباط صنعت.
احکام جزئی عملی.
عقل هیولانی.
عقل بالملکه.
عقل بالفعل.
عقل بالمستفاد.
عقل قدسی.
در پایان باید به این نکته اشاره کرد که تمام قوای نباتی در حیوان و جمیع قوای حیوانی و نباتی در انسان وجود دارد لکن قوه غاذیه‌ای که مثلا در گیاه موجود است با قوه غاذیه‌ای که در حیوان قرار دارد اختلاف نوعی دارند و تنها در معنای عام جنسی مشترک می‌باشد[۵۴] و حتی قوه غاذیه‌ای که در عضوی تعبیه شده است با قوه غاذیه عضو دیگر اختلاف نوعی دارد.[۵۵]
همچنین باید افزود که شیخ رحمه‌الله تنها در یک مورد قوه‌ای دیگر به‌نام «قوه حیوانیه» اثبات کرده است؛[۵٦] قوه حیوانیه یعنی «القوة التی بها تستعد الاعضاء لقبول قوی الحس والحرکة» ایشان به منظور اثبات این قوه دلیلی آورده‌اند مبتنی بر عضو مفلوج که آخوندرحمه‌الله و صاحب «المباحث المشرقیة» آن را نپذیرفته و اصل وجود این قوه رامنکر شده‌اند.[۵٧]
[↑] ارتباط قوا با یکدیگر
تاکنون دانستیم که نفس در هر مرحله‌ای دارای قوایی است و این قوا متعدد و متکثرند. سؤالی که هم اکنون مطرح می‌شود این است که: آیا بین قوا ارتباطی وجود دارد؟ چگونه؟ از سخنان شیخ رحمه‌الله به‌دست می‌آید که بین قوا ارتباط‌های گوناگونی برقرار است.
اول: در بخش نخست بیان شد که نفس، رباط و رابط بین قواست و هم این از جمله ادله اثبات نفس بود بنابراین، نفس، همچون نخ تسبیح باعث پیوند قوا و جامع و مجمع و مؤلف آن‌هاست از این رو بین قوا از طریق نفس ارتباط برقرار است.
دوم: بین خود قوا پیوند و اتصال وجود دارد بدین صورت که یا قوه‌ای در قوه دیگر تاثیر می‌کند یا از آن متاثر می‌شود، البته این ارتباط بدون واسطه نیست و نفس که رابط قواست رابط ارتباط آن‌ها نیز می‌باشد ولی در این ارتباط خود قوا دریکدیگر تاثیر و تاثر دارند.
این ارتباط و پیوند به‌شکل‌های مختلف صورت می‌گیرد: گاه یکی مخزن و حافظ دیگر است نظیر خیال سبت به‌حس مشترک یا این که منبع تامین کننده قوه دیگری می‌باشد مثل حواس که منبع اطلاعات حس مشترکند زمانی در قوای دیگر تصرف می‌کند مانند قوه متخیله که صور یا معانی را تجزیه و ترکیب می‌کند، گاه قوه‌ای قوه دیگر را تحریک می‌کند مثل قوه باصره که با رؤیت صورتی قوای تحریکی را بر می‌انگیزاند.
یکی از صورت‌های مهم ارتباط بین قوا ارتباط ریاست و خدمت است؛ یعنی برخی قوا خادم بعضی دیگر و بالعکس بعضی رئیس قوای دیگر می‌باشند هر چندتمام قوا خادم نفسند. شیخ رحمه‌الله بین تمام قوای انسانی، حیوانی نباتی و حتی طبیعی این ارتباط را به‌تفصیل بیان داشته است.
در این که دقیقا مراد از خدمت و ریاست چیست و نحوه آن چگونه است توضیح روشنی به‌چشم نمی‌خورد؛ مثلا فرموده است:
- «وانظر الی حال هذه القوی کیف یرئس بعضها بعضا وکیف یخدم بعضها بعضا.»[۵٨]
علامه قطب‌الدین، فرق خادم و مخدوم را این گونه بیان کرده است:
- «القوة الطبیعیة اما ان یکون فعلها لالفعل قوة اخری وهی مخدومة او لفعل قوة اخری وهی خادمة.»[۵۹]
همچنین ملاصدرارحمه‌الله در چند مورد خدمت را مرادف با طاعت ذکر کرده است[٦٠]، بنابراین می‌توان نتیجه گرفت که خادم به‌چیزی اطلاق می‌شود که وظایف و افعال او در خدمت دیگری باشد و کسی که خادم استخدام می‌کند بدین منظور است که کارهای او را به‌جایش انجام دهد و زمینه را برای وی فراهم آورد تا بتواند به‌اهداف و افعال خود برسد در غیر این صورت، قوه خادم معطل می‌ماند و بدین منظور قوه خادم که به‌استخدام مخدوم درآمده مطیع آن خواهد بود. البته این دو مفهوم نسبی اند یعنی قوه‌ای نسبت به‌دیگری خادم و نسبت به‌قوه سوم می‌تواند مخدوم باشد.
این که کدام قوه خادم و کدام مخدوم است بین کلمات شیخ رحمه‌الله و شارحان اواندکی اختلاف وجود دارد. گفته‌های شیخ رحمه‌الله در کتاب النفس به‌گونه‌ای است که راسم نمودار ذیل می‌باشد[٦۱]، حال آن که در النجاة، مخدوم کل و غایة القصوی، عقل قدسی معرفی شده است[٦٢] و در المبدا و المعاد خادم قوه مولده، قوه مصوره[٦٣]، همچنین در اسفار به‌مواردی از اختلاف برخورد می‌کنیم[٦۴]؛ مثلا مخدوم کل، عقل فعال است و عقل مستفاد، خادم اوست یا این که اوتار و رباطات، خادم قوه محرکه فاعله‌اند و اعضا، خادم اوتار.
اما نمودار برگرفته از عبارت‌های شیخ رحمه‌الله در کتاب النفس این‌گونه است:
- مراتب قوا.
عقل مستفاد.
عقل بالفعل.
عقل بالملکة.
قوای انسانی عقل هیولانی.
عقل عملی.
واهمه.
ذاکره جمیع قوای حیوانی.
متخیله.
نزوعیه خیالیه.
قوای حیوانی م م.
شهوت و غضب فنطاسیا.
قوه محرکه حواس خمس.
قوای حیوانی.
مولده.
قوای نباتی م.
نامیه.
غاذیه.
قوای نباتی.
هاضمه.
قوای طبیعی م.
ماسکه، جاذبه.
دافعه.
قوای طبیعی.
حرارت.
کیفیات اربعه م.
برودت.
یبوست و رطوبت.
بنابراین هر قوه خادمی با فعل خود زمینه و شرایط را برای انجام فعل قوه مخدوم فراهم می‌سازد این سلسله ادامه دارد تا این که تمام قوا با افعال خود شرایطرا برای انجام فعل قوه مخدوم کل که عقل بالمستفاد یا عقل قدسی باشد فراهم آورند.
[↑] ارتباط قوا با نفس و بالعکس
شیخ رحمه‌الله و دیگر مشائین قوا را خادم و آلات نفس دانسته‌اند. همان گونه که در تعریف نفس گذشت نفس کمال اول برای جسم طبیعی (بدن) بود که افعالش را باآلات و قوای متعدد انجام می‌داد نفس، قوا و نیز بدن را جهت نیل به‌کمال خود به‌کار می‌بندد و آن‌ها را به‌انواع مختلف استعمال و استخدام می‌کند نفس مبدا قواست و قوا خود مبادی افعالند بنابراین نفس مبدا المبادی است و جامع و مجمع و رباط قوا و مؤلف و مرکب آن‌ها و بدن و اسطقسات می‌باشد. اکنون باید دید قوا بانفس چگونه عمل می‌کنند و نفس چگونه آن‌ها را به‌کار می‌بندد.
از جمله مطالبی که شیخ رحمه‌الله در این باره با عنایت بیان می‌کند این است که پرداختن نفس به‌حواس مانع از توجه به‌ذات خویش و به‌کلیات می‌باشد؛ مثلا در تنبیهی که برای اثبات نفس و این که نفس، بدن و بدنی نیست بیان داشته است از این‌جا شروع می‌کند که اگر هر یک از حواس را از کار بیندازیم مثلا چشم را ببندیم و نیز در هوای طلق باشیم تا حس لامسه تحریک نگردد و بین اعضا تفرقه اندازیم تا لمس ادراک کم‌تری کند بعد از حصول این شرایط نفس می‌بیند که ذاتش ثابت است اگر نیک بنگرد مشاهده می‌کند که ذاتش غیر از بدن و اعضاء آن است.[٦۵]
یکی از نتایجی که از این تنبیه به‌دست می‌آید این که هر چه توجه نفس به‌حواس افزون‌تر باشد این خود مانع توجه نفس به‌ذات خویش می‌شود و بالعکس هر چه التفات به‌آن کمتر باشد زمینه جهت غور در نفس بیش‌تر فراهم خواهد شد، همان‌گونه است محسوسات و معقولات که گویا بین آن‌ها تمانعی وجود دارد و اساساً چون نفس دو جنبه داشت: جنبه فوق و جنبه دون، این دو بعد، متمانع و متعاندند و دل‌مشغولی به‌یکی موجب انصراف از دیگری می‌شود و شواغل بدنی نظیر احساس، تخیل، شهوت و... مانع غور عقلانی و شهودی می‌شود:
- «ان جوهر النفس له فعلان فعل له بالقیاس الی البدن وهو السیاسة وفعل له بالقیاس الی ذاته والی مبادئه وهو الادراک بالعقل وهمامتعاندان متمانعان فانه اذا اشتغل باحدهما انصرف عن الاخرویصعب علیه الجمع بین الامرین وشواغله من جهة البدن هی الاحساس والتخیل والشهوات والغضب والخوف والغم والفرح والوجع وانت تعلم هذا بانک اذا اخذت تفکر فی معقول تعطل علیک کل شیء من هذه الا ان تغلب هی النفس وتقسرها رادة ایاها الی جهتها وانت تعلم ان الحس یمنع النفس عن التعقل.»[٦٦]
جهت دیگر این که اشتغال به‌برخی قوا مانع از کمک نفس به‌قوای دیگر در انجام فعلشان می‌باشد، زیرا شان نفس این است که اگر به‌امور باطنی پرداخت از امور ظاهری غافل می‌گردد و اگر به‌امور خارجی مشغول شد از باطنیات غفلت می‌ورزد؛ مثلا اگر نفس میل به‌محسوس کرد در تخیل و تذکر ضعیف می‌گردد و اگربه قوه شهوانی پرداخت از قوه غضبی باز می‌ماند و اگر به‌افعال تحریکی دل بست از افعال ادراکی غافل می‌شود و بالعکس، حال اگر فرض کنیم که به‌قوه‌ای از قوا مشغول نباشد در این صورت قوه‌ای که اقواست غالب می‌شود و نفس را به‌خود مشغول می‌دارد.
حال می‌توان پرسید که چرا و به‌چه علت نفس از پرداختن به‌قوه‌ای منصرف شده بدان مشغول نمی‌گردد؟ پاسخ این است که به‌چهار علت:
- «لآفة او لضعف شاغل عن الاستکمال کما فی الامراض وکما فی الخوف واما ان یکون لاستراحة ما کما فی النوم واما ان یکون لکثرة انصراف الهمة الی استعمال القوة المنصرف الیها عن غیرها.»[٦٧]
بنابراین چون از نفس افعال متقابلی سر می‌زند نظیر شهوت و غضب یا دفع وجذب و متکفل هر یک قوه‌ای خاص است هر گاه نفس به‌فعل یکی مشغول شد از دیگری باز می‌ماند و از این روست که نفسی که مستعمل آلات محرکه و مدرکه و اساسا مستعمل بدن است معمولا نمی‌تواند به‌جمیع امور و ابعاد نفس و قوا به‌طور یکسان و هم‌زمان بپردازد و کسر و انکسارهایی و اقبال و ادبارهایی خواهد داشت و توجه به‌شانی او را از توجه به‌شان دیگر باز می‌دارد و از این جاست که فرموده‌اند: اگر مایلی به‌ادراک معقولات و شهود ذات نایل شوی از خواطر و محسوسات دل برکن و با مراقبت چشم و گوش دل باز کن.
البته تعاند و تمانع بین قوا مربوط به‌نفوس معمولی است نفوس عالیه که به‌مقام جمع الجمع، واصل شده‌اند مظهر «لایشغله شان عن شان» شده تربیت قوه‌ای آنان را از همت به‌قوای دیگر باز نمی‌دارد.
در این زمینه مباحث جالب و قابل توجه دیگری مطرح می‌شود از قبیل ارتباط نفس و بدن و بالعکس و تاثیرات متقابل آن دو، کیفیت علقه نفس و بدن، مشارکت نفس و بدن در افعال و احوال عارض بر هر یک از راه قوا، که بحث درباره آن‌هامجالی دیگر می‌طلبد.
[↑] ارتباط قوا با بدن
در این زمینه دو مسئله قابل طرح است: یکی محل قوا و دیگری آلات قوا که هریک به‌ترتیب مورد بحث قرار می‌گیرد.
مسئله اول: محل قوا
بوعلی رحمه‌الله همانند دیگر فلاسفه متقدم، محل قوا را جسمی لطیف به‌نام روح بخاری می‌داند:
- «ان القوی الجسمانیة مطیتها الاولی جسم لطیف نافذ فی المنافذروحانی وان ذلک الجسم هو الروح.»[٦٨]
این جسم لطیف چیست؟ دلیل اثبات آن کدام است؟ چگونه محل قوا، رابط قواو بدن و افعال آن‌هاست.
۱- روح بخاری چیست؟
گفته‌اند که این روح «جرم لطیف حار»[٦۹] است که:
- «هو حادث لامتزاج لطافة الاخلاط وبخاریتها علی نسبة محدودة»[٧٠] «پس منشا پیدایش این جرم لطیف اخلاطند.»[٧۱]
خلط چیست؟ ماده مرطوب و سیال که از استحاله غذا به‌دست می‌آید. غذا در نخستین مرحله به‌خلط تبدیل می‌شود، جریان این تبدیل به‌این صورت است که غذا در دهان با مضغ مخلوط شده هضم اولیه صورت می‌گیرد و عمل جویدن به‌آن کمک می‌کند، سطح دهان با سطح معده پیوند دارد به‌حدی که گویا هر دو یک سطحند، غذای هضم شده اولیه، که پخته شده است رنگ و بوی غذای بیرون راندارد، به‌معده می‌رسد در آن جا به‌کمک بزاق و حرارت معده و حرارت کبد که درسمت راست و گرمی طحال که در سمت چپ آن قرار دارد (حرارت طحال ازخودش نیست بلکه به‌سبب وریدهایی است که در آن قرار دارد) هضم ثانوی انجام می‌گیرد غذا با این هضم به‌کیلوس، که ماده‌ای است آبکی و شبیه آبجو، تبدیل می‌شود، کیلوس به‌وسیله دیوار معده جذب شده به‌جگر می‌رسد و در آن جا به‌خوبی پخته می‌شود، از این طبخ ماده‌ای کف مانند و رسوباتی به‌دست می‌آید که اولی صفرا و دومی سوداست، اگر این پختن شدید باشد حالتی شبیه سوختن پیداشده و گاه کم تر از حد لزوم می‌پزد که خام و نارس است، حالت خام آن را فج یا بلغم گویند و آن چه از این مجموعه تصفیه شده باشد خون است، خون مادام که در جگراست به‌دلیل آب زاید همراه آن از حد لازم لط یف تر است و اگر از کبد خارج شودآب زاید دفع شده و از طرف جگر به‌کلیه‌ها روان می‌شود و زاید آن به‌مثانه می‌رود، خون خالصی که از جگر خارج شود از طریق رگ‌ها به‌اعضا جهت تهیه بدل مایتحلل می‌رسد که این دم، حسن است.[٧٢] البته این خون دو هضم دیگر داشته هضم سوم در عروق و چهارم در اعضا انجام می‌شود و هر یک فضولاتی دارداخلاط دو گونه اجزا دارند، اجزاء کثیف و اجزاء لطیف از اولی اعضاء و اندام ساخته می‌شود و از اجزا لطیف و بخاری اخلاط روح بخاری حاصل می‌شود، بنابراین عضو از خلط و خلط از غذا و غذا از منی به‌دست می‌آید، اولین محصول منی که دررحم موجود می‌شود روح است و بعد از آن، قوه مصوره است و اولین عضو قلب می‌باشد.[٧٣]
بنابراین روح بخاری جرمی است که از اخلاط و از این طریق از غذا و منی پدیدمی آید این جسم دارای طافت خاصی است که به‌آن امکان نفوذ در منافذ کوچک رامی دهد.
در این که زادگاه و محل این روح کجاست اختلافی وجود دارد، از نظر شیخ رحمه‌الله و برخی فلاسفه دیگر سه روح و سه محل وجود دارد: روحی که در کبد است روح طبیعی نام دارد، روحی که در قلب جای دارد روح حیوانی است و روحی که در مغز وجود دارد روح نفسانی است.[٧۴]
٢- اثبات روح بخاری
در تمام آثار شیخ رحمه‌الله یک دلیل بر وجود چنین جسم لطیفی اقامه شده است و آن این که:
- «ولو لا ان هذه القوی تنفذ بتوسط جسم لما کانت السدد تمنع الحس والحرکة ولولا ان هذا الجسم شدید اللطافة لما نفذ فی شباک هذاالعصب.»[٧۵]
مفاد استدلال فوق این است که قوا در آلات و مواضع خود نفوذ می‌کند تا فعل ازآن‌ها امکان صدور یابد نفوذ قوا به‌کمک محلی که جرمی لطیف دارد انجام می‌گیرد، اگر نفوذی صورت نگیرد حس و حرکت عضو از بین می‌رود، بر این مطلب تشریحات پزشکی شاهد است. بنابراین، قوا جهت نفوذ و انجام فعل خود از طریق اعضا نیازمند مرکبی لطیف اند تا بتوانند در شباک عصب و آلات نفوذ کنند.
روح بخاری دارای مزاج مخصوصی است که به‌حسب حالت متغیر است دلیل تغییر این است که روح حامل قواست و قوا مختلفند. مزاجی که برای غضب صلاحیت دارد غیر از مزاج شهوت است، همچنین مزاجی که برای باصره صالح است غیر از مزاج تحریک می‌باشد و به‌طور کلی اگر مزاج روح واحد بود لازم می‌آمد که قوا و افعالشان واحد شوند، بنابراین روح بخاری واحد است ولی در هرعضو و آلتی که قرار می‌گیرد مزاج خاص مناسب با آن خواهد داشت.[٧٦]
٣- وظایف روح بخاری
شیخ رحمه‌الله و تابعین برای این روح نقش‌های مختلف و در عین حال حساسی قائلند لذا این روح در مباحث نفس جایگاه ویژه‌ای دارد می‌توان نقش‌های آن را این گونه برشمرد:
۱- وساطت بین نفس و بدن.
معروف است که از نظر شیخ رحمه‌الله هر موجود ذی نفسی مرکب از نفس و بدن است لذا این موجود دو جزء دارد طبعا میان نفس و بدن علقه و ارتباطی وجود خواهدداشت که به‌تعبیر شیخ رحمه‌الله علقه اشتغال است «والعلاقة التی بینهما هی علقة الاشتغال من النفس بالبدن.»[٧٧] نفس از این طریق به‌کمال می‌رسد لکن تعلق نفس به‌بدن بدون واسطه نخواهد بود؛ به‌عبارت دیگر، نفس مجرد نمی‌تواند بدون واسطه با این بدن کثیف و عنصری مرتبط باشد لذا لازم است جرمی لطیف که فوق بدن و دون نفس است در بین باشد، این وساطت را روح بخاری که در نهایت لطافت است به‌عهده دارد لذا تدبیر، اشتغال و علقه نفس به‌بدن و به‌هر عضو یا قوه یا آلات بدنی از این طریق خواهد بود:
- «فاذا کانت النفس واحدة فیجب ان یکون لها اول تعلق بالبدن ومن هناک تدبره وتنمیه وان یکون ذلک بتوسط هذا الروح.»[٧٨]
می‌توان گفت که بر این اساس هر موجود ذی نفسی مرکب از سه جزء نفس، روح بخاری و بدن است.
٢-نوم و یقظه.
تعریف شیخ رحمه‌الله از این دو حالت این است:
- «ان الیقظة حالة تکون النفس فیها مستعملة للحواس او للقوی المحرکة من ظاهر بالارادة التی لاضرورة الیها فیکون النوم عدم هذه الحالة وتکون النفس فیه قد اعرضت عن الجهة الخارجة الی الجهة الداخلة.»[٧۹]
بنابراین اگر روح به‌ظاهر اقبال کند و از آلات و قوا و حواس استفاده نماید و آن‌هارا به‌کار بندد این الت بیداری است و اگر از ظاهر به‌باطن عود کند نوم خواهدبود. عود و بروز که سبب خواب و بیداری است به‌وسیله روح بخاری صورت می‌گیرد. عود روح به‌باطن عللی دارد که شیخ رحمه‌الله بدان اشاره می‌کند:
- «واعراضها لایخلو من احد وجوه اما ان یکون لکلال عرض لها من هذه الجهة واما ان یکون لمهم عرض لها فی تلک الجهة واما ان یکون لعصیان الآلات ایاها.»[٨٠]
و طبعا بیداری به‌دلیل حالاتی مخالف حالات فوق می‌باشد. در قانون به‌انواع خواب‌ها، عوامل خواب و بیداری، بیداری‌های غیرطبیعی و راه‌های درمان هر یک به‌طور مبسوط پرداخته است.[٨۱] شیخ رحمه‌الله خواب طبیعی را آن می‌داند که نشاط اولیه بازآید وکسالت سابق به‌کلی زایل شود از بین عواملی که شیخ رحمه‌الله هت بازگشت روح به‌باطن و پیدایش خواب بدان‌ها اشاره می‌کند این است: سردی مزاج، هضم غذا، تحلیل روح به‌واسطه حرکات زیاد در بیداری، افکار زیاد، خوف عظیم، رطوبت نفس.
از نکات جالب این که اگر روح کثرت داشته باشد موجب فرح، نشاط، شجاعت و شهوت است و اگر به‌واسطه تحلیل قلیل شود باعث صرع، سکته، حزن و حتی مالیخولیا می‌گردد.
٣- مرکب قوا.
مهم ترین نقش روح این است که حامل، مرکب، مطیه و مؤدی قوا و
موجب انبعاث آن‌هاست:
- «بین البدن وبین القوی جرم لطیف حار هو الحامل لهذه القوی کلهاویسمی الروح.»[٨٢]
کیفیت حمل قوا توسط روح بخاری به‌این صورت است که روح دارای مزاج خاصی است، این مزاج به‌حسب حالات مختلف متغیر است، زیرا قوا مختلفند واگر روح دارای مزاج واحدی بود قوایی که در آن استقرار داشتند واحد و فعلشان یکی بیش نبود، حال اگر روح بخاری قوه‌ای را از باطن به‌ظاهر حمل و در اعضا نفوذ کرد فعل آن قوه صادر می‌شود و اگر از ظاهر به‌باطن بازگشت یا اصلا بروز نکرده منتشر نشد فعلی از او ناشی نمی‌گردد؛ مثلا شیخ رحمه‌الله در مورد بینایی می‌فرماید: نخست شبحی از خارج روی جلیدیه می‌افتد، آن شبح را روح مؤدی که در اعصاب بینایی قرار دارد به‌ملتقای عصب منتقل می‌کند این دو شبح به‌شکل مخروط در آن جا روی هم می‌افتند و احساس بینایی صورت می‌گیرد، ورای آن روح مؤدی دیگری است که صورت مبصر را به‌قسمت جلو مغز که محل حس مشترک است منتقل می‌کند ولی خود آن را ادراک نمی‌کند در آن جا کمال ابصار صورت می‌گیرد.[٨٣]
شیخ رحمه‌الله همچنین به‌علل دوبینی اشاره کرده از جمله می‌فرماید: چون روح باصره حرکاتی بسیار سریع به‌چپ و راست یا عقب و جلو دارد نمی‌تواند صورمتعدد را که وارد می‌شود در یک نقطه ضبط کند لذا صور دقیقا روی هم قرار نگرفته دوبینی حاصل می‌شود.[٨۴]؛ به‌عبارت دیگر، روح همان گونه که حاصل قواست به‌منظور تادیه قوا باید حرکت کند و این حرکت‌ها بسیار سریع انجام می‌گیرد و همین موجب تحلیل آن می‌شود و از آن جا که روح جرمانی است نیاز به‌بدل مایتحلل دارد حتی اگر انسان به‌جسمی که به‌صورت دایره می‌چرخد زیاد بنگرد می‌پندارد که سایر اشیا هم دور می‌گردد، سبب آن است که در روح حرکت مستدیر حادث می‌گردد[٨۵] یا این که اگر یک چشم را ببندیم احساس می‌کنیم که چشم دیگر پرمی شود علت آن است که روح، حامل قوه باصره، که در هر دو چشم منتشر است، بابستن یک چشم از طریق اعصاب به‌ملتقی و از آن جا به‌چشم دیگر که باز است نفوذ می‌کند و بدین صورت امتلا حاصل می‌شود.[٨٦]
نتیجه آن که قوا و مبادی صدور افعال مختلف چون اکثرا جسمانی اند نیازمندمحلی به‌نام روح بخاری اند که این روح به‌سبب شدت لطافت و سرعت حرکت درمنافذ و شباک اعصاب و اعضا نفوذ کرده به‌ظاهر یا باطن بروز و عود می‌کند و از این طریق، سبب انتقال قوا به‌ظاهر یا باطن می‌شود و همین امر سبب صدور فعل در بیداری و یا پیدایش حالت خواب می‌گردد.
مسئله دوم: آلات قوا
در سخنان شیخ رحمه‌الله به‌این عبارت، مکرر برمی خوریم که هر قوه‌ای آلتی دارد، حال سؤال‌های ذیل مطرح خواهد شد که باید به‌دنبال پاسخ آن بود: آلت چیست؟ مصادیق آن کدام است؟ آیا هر آلتی یک قوه دارد و بالعکس؟ ارتباط قوه با آلت چیست؟ ارتباط آلت با بدن چیست؟ آیا آلت درک می‌شود؟ ترتیب آلات چیست؟
۱- آلت یعنی چه و مصادیق آن کدام است؟
آلت در لغت به‌معنای وسیله و ابزاری است که با آن کاری انجام می‌گیرد و دراصطلاح یعنی:
- «الآلة انما جعلت للشیء لیکتسب لها ما هوله بالقوة».[٨٧]
و یا این که فرمود:
- «الآلة انما جعلت لنفس لتدرک بها او تفعل وانما اعین بالآلة لانهاکل شیء هی بالقوة لا بالفعل فبالآلة یخرج الی الفعل».[٨٨]
بنابراین آلت وسیله‌ای است مخرج از قوه به‌فعلیت و با آن، آن چه بالقوه است به‌فعلیت می‌رسد از همین جا وجه تناسب معنای لغوی و اصطلاحی روشن می‌شود.
البته بدین معنا نیست که هر وسیله‌ای را که موجب خروج از قوه به‌فعل گرددآلت نامند. در کلمات شیخ رحمه‌الله آلت بر امور مختلفی اطلاق شده است:
۱ - بر اساس نظر شیخ رحمه‌الله در هر ادراک حسی ظاهری، غیر از حاس و محسوس، متوسطی نیاز است؛ مثلا در ابصار هوا و در ذوق، رطوبت لعابیه احتیاج است. شیخ رحمه‌الله گاهی بر متوسط اطلاق آلت کرده است.[٨۹]
٢ - برخی موارد قوه را آلت نامیده‌اند بدین لحاظ که قوه ابزار نفس است و نفس باآن افعال خود را انجام می‌دهد؛ مثلا در تعریف نفس گذشت: « کمال اول لجسم طبیعی آلی » در این تعریف مراد از آلت قواست. برخی از بزرگان اطلاق آلت به‌قوا ومحال آن‌ها بر اعضا و جوارح را تعبیری مسامحی دانسته‌اند و تعبیر رسا و شایسته را به‌تبع خواجه رحمه‌الله واسطه می‌دانند.[۹٠]
٣ - آلت به‌معنای روح بخاری نیز آمده است.[۹۱]
۴ - در پاره‌ای موارد آلت بر حرارت غریزی اطلاق شده است.[۹٢]
۵ - گاهی بر دماغ یا جزئی از آن، اطلاق آلت شده است.[۹٣]
٦ - بر عصب نیز اطلاق آلت شده است.[۹۴]
٧ - آلت به‌معنای عضو نیز آمده است.[۹۵]
٨ - همچنین بر بدن، آلت اطلاق گردیده است.[۹٦]
بنابراین آلت به‌معنای عام، شامل هر وسیله‌ای است که جهت صدور افعال نفس، معین آن باشد. در این جا معنای خاص آن مراد است که شامل محل و موضع قواست و با توسع در استعمال شامل معانی سوم، پنجم، ششم، هفتم و هشتم می‌شود، زیرا محل قوا بالاصاله روح بخاری است ولی روح و قوه حال در آن درعضوی جای دارند که موضع آن نامیده می‌شود چنان که معانی دیگر هر یک مناسبتی دارند، بنابراین « لکل قوة آلة مفردة و عضو خاص ».
موضع قوا را در طب قدیم با ایجاد آفت در بخشی از مغز تشخیص می‌دادندبدین صورت که موضعی از دماغ را تحریک کرده یا از بین می‌بردند و هر بخشی ازافعال نفس را که از کار می‌افتاد به‌آن موضع مربوط می‌کردند مثل این که فرمود:
- «وموضعها -ای موضع القوة الخیالیة - مقدم الدماغ ولذلک اذحدثت هناک آفة هذا الباب من التصور.»[۹٧]
بنابراین هر قوه و حاملش نیازمند موضعی مستقل است این حکم شامل تمام قواست و تنها قوه عاقله مستثنی است.
تاکنون دانستیم که آلت چیست و مصادیقش کدام است همچنین به‌دست آمدکه هر قوه‌ای آلتی دارد. نیز ارتباط قوه و آلت روشن شد، زیرا آلت موضع قواست وقوا از طریق آلات در بدن و بیرون تصرف می‌کنند این ارتباط به‌حدی عمیق است که منشا تاثیر وتاثرات نفس و بدن می‌باشد آن گونه که گاه هیئتی بر نفس پدیدمی آید و از طریق قوا به‌اعضا منتقل و اثر خود را در بدن ظاهر می‌سازد:
- «انظر انک اذا استشعرت جانب الله عزوجل وفکرت فی جبروته کیف یقشعر جلدک ویقف شعرک.»[۹٨]
و یا بالعکس، مزاج خاص بر نفس و قوای آن مؤثر می‌افتد چنان که مزاج یابس موجب ذکر شدید و تذکر ضعیف می‌باشد.[۹۹]
٢- هر قوه‌ای آلتی دارد
این قضیه که هر قوه‌ای آلتی و موضعی واحد دارد صحیح است ولی عکس آن درست نیست؛ یعنی نمی‌توان گفت هر آلتی مربوط به‌یک قوه است؛ مثلا در قوه لامسه شیخ رحمه‌الله قائل است که قوه واحدی نیست بلکه شامل چهار قوه مستقل دیگرمی باشد. بعد می‌افزاید از این که موضع این چهار قوه یک عضو است نباید به‌اشتباه افتاد که یک قوه بیش نیست زیرا ممکن است یک عضو محل چند قوه باشد وچندین قوه یک آلت داشته باشد:
- «ولیس یجب ضرورة ان تکون لکل واحدة من هذه القوی آلة تخصها بل یجوز ان تکون آلة واحدة مشترکة لها ویجوز ان یکون هناک انقسام فی الآلات غیر محسوس.»[۱٠٠]
همچنین امکان دارد عضو آلتی واحد منقسم گردد، هر جزئی از آن آلت قوه‌ای باشد هر چند انقسام آن عضو محسوس نباشد، همچنین ممکن است از یک قوه به‌حسب اختلاف آلات، افعال مختلفی ناشی شده نتیجه آن که از یک قوه ویک آلت بیش از یک فعل صادر نمی‌شود.
٣- آیا آلت خود درک می‌شود؟
پاسخ شیخ رحمه‌الله منفی است، چنان که گذشت تمام قوای حیوانی نیازمند آلت جسمانی اند، این را با برهان مستدل ساخته‌اند لذا قوای حیوانی، قوای مادی خواهند بود لکن آلت، واسطه‌ای است جهت انطباع صورت حسی و حصول احساس با صدور حرکت است از قوای محرکه ولی در مورد قوای ادراکی آلت محل انطباع صورت است لذا آلت خود را ادراک نمی‌کند. برهانی که بر این مدعا اقامه شده این است که اساسا ادراک با آلت است حال اگر آلت خود مدرک باشد لازم است صورت و شبح آن در آلتی دیگر منطبع گردد، نقل کلام در آن آلت می‌شود اگرآلت، مدرک باشد از دومی باید در آلتی دیگر صورتی نقش بندد و هلم جرا و اگرمدرک نباشد فارق آن با آلت اولی در چیست؟ نتیجه آن که آلت مدرک نیست و تنهاوسیله ادراک محسوسات است، البته مفهوم کلی آلت ادراک می‌شود ولی این ادراک به‌واسطه عقل صورت می‌گیرد چنان که ما با چشم، اشیای خارجی را می‌بینیم ولی هرگز چشم بدون واسطه، خود چشم را نمی‌بیند.
۴- ترتیب تکون آلات نفس
یکی از مباحث عمده‌ای که شیخ رحمه‌الله در این خصوص مطرح ساخته این است که نفس به‌تمام اعضای بدن در ابتدا تعلق نمی‌گیرد و تنها به‌یک عضو تعلق پیدامی کند حال اولین عضو متکون بدن که نفس ابتدائا بدان تعلق می‌گیرد چیست؟ شیخ رحمه‌الله اولین عضو را قلب می‌داند.[۱٠۱] همان گونه که فلاسفه قبل از او.
بیان شد که تعلق نفس به‌بدن مستقیم نبوده به‌واسطه جرمی لطیف به‌نام روح بخاری است لذا اگر با قت سخن گفته شود اولین جسم متعلق نفس، روح بخاری است و اولین عضوی که نفس به‌واسطه روح بدان پیوند می‌خورد قلب است، قلب مجمع الروح و محل روان نفسانی است، اگر قلب اولین عضو متکون است و محل روح و از سوی دیگر روح حامل و مرکب قواست بنابراین، قلب اولین محل قواخواهد بود.
بعد از قلب، دماغ متکون می‌شود و قوای حسی وحرکتی در آن جا تمرکزمی یابد. توجیه شیخ رحمه‌الله از ارتباط قلب و دماغ و کیفیت انتقال قوا از یکی به‌دیگری این است که قوای دماغی از قلب توسط روح به‌دماغ افاضه می‌شود، و قوه تغذیه ازقلب به‌کبد، بنابراین قلب، مبدا اول قواست و از آن جا قوای مناسب مزاج مغز به‌آن، و قوه مناسب مزاج کبد به‌آن افاضه می‌شود لذا مغز و کبد مبدا ثانوی قوایندسپس قوای دماغی از آن به‌اعضای مناسب خود ارسال می‌شوند؛ مثلا قوه باصره به‌جلیدیه یا ملتقی و قوه لامسه به‌پوست منتقل می‌شود، همچنین قوه تغذیه از کبدبه اعضای دیگر انتشار می‌یابد، پس قلب مبدا قوا بوده، قوا از آن جا به‌مغز و کبدارسال شده در آن جا تمام می‌شود و مجددا از آن دو به‌اعضای خاص خود می‌روندو افعال از آن‌ها در آن جا صادر می‌شوند، این انتقال توسط روح بخاری و از مسیراعصاب صورت می‌گیرد.
شیخ رحمه‌الله سؤالی مطرح کرده است که اگر وضعیت انتشار قوا این گونه است چرامنبت اعصاب، دماغ ست حال آن که، منبت عصب لازم است از مبدا قوا صورت گیرد. شیخ رحمه‌الله به‌این سؤال چندین پاسخ داده است: یکی این که معلوم نیست که منبت اعصاب از مغز به‌قلب باشد و چه بسا عکس آن صادق است. شیخ رحمه‌الله برای اثبات این مطلب در کتاب الحیوان به‌طور مبسوط از راه تشریح بحث کرده است. دیگراین که اگر تسلیم شویم که منبت عصب، دماغ است این امر بدین معنا نخواهد بود که انتقال از طریق دماغ به‌قلب صورت گیرد، زیرا اشکالی ندارد که مغز از نزد خود آلتی به‌قلب ارسال کرده تا قوای حسی و حرکتی را از آن استمداد کند، بنابراین با برهان سابق می‌توان ادعا کرد که قلب، مبدا قواست هر چند منبت عصب نباشد. این مطلب در طب هم با تشریح قابل اثبات است، چون از قلب قوای متعدد از طریق عصب و به‌کمک روح بخاری به‌مغز و کبد ارسال شده از آن جا به‌اعضای دیگر منتشر می‌شود.
از جمله شواهدی که شیخ رحمه‌الله برای مدعا که قلب، مبدا قواست می‌آورد این است که احساس کردن قلب خود از احساس کردن دماغ خود بیش تر است و از این روست که درد قلب قابل تحمل نیست، شیخ رحمه‌الله به‌این مقدار بسنده نکرده جهت کیفیت چینش آلات و مواضع قوا در مغز حکمی بیان می‌کند[۱٠٢] که شرح آن مجالی دیگر می‌طلبد.
[↑] يادداشت‌ها
يادداشت ۱: اين مقاله برای دانشنامهی آريانا توسط مهدیزاده کابلی ارسال شده است.
[↑] پی‌نوشت‌ها
[۱]- کتاب النفس، صص ٢٠٢-٢٠٧؛ رسائل، صص ٢٠٨-٢۱٣؛ المبدا و المعاد، صص ۱٠۴ و ۱٠۵؛ النجاة، ص ٣٧٨ به بعد؛ دانشنامه علائی، صص ۱٢٢ و ۱٢٣.
[٢]- الشفاء، الالهیات، صص ٣٧٨ و ٣٧۹ و ٣٨٠؛ ر. ک: النجاة صص ۵٢۴-۵٢۹.
[٣]- کتاب النفس، ص ٢۹.
[۴]- الاشارات والتنبیهات، ج ٢، ص ٣٠٦.
[۵]- کتاب النفس، ص ٣٢ و ٢۱٦.
[٦]- همان، ص ٣۹؛ النجاة، ص ٣٣٣.
[٧]- الشفاء، الالهیات، ص ۴۴۵.
[٨]- المبدا و المعاد، ص ۱٠٧.
[۹]- کتاب النفس، ص ۲٧ به بعد.
[۱٠]- اسفار، ج ٨، ص ۵٧.
[۱۱]- المباحث المشرقیة، ج ۲، ص ۲۴۵.
[۱٢]- همان، ج ۲، ص ۲۴٠ و ۲۴۱؛ اسفار، ج ٨، ص ٦٠.
[۱٣]- کتاب النفس، ص ۲۹.
[۱۴]- همان، ص ۲۹.
[۱۵]- المباحث المشرقیة، ج ۲، صص ۲۴۱-۲۴٣؛ اسفار، ج ٨، ص ٦٠ و ٦۱.
[۱٦]- کتاب النفس، ص ٣٦.
[۱٧]- همان، ص ٣٨ و ۱۹۵.
[۱٨]- کتاب النفس، ص ۱٦۱ و ۱٨٧.
[۱۹]- المباحث المشرقیة، ج ۲، صص ۲٣۹-۲۴٦؛ التحصیل، ص ٧۴٠ و ٧۹٦ و ٧۹٧؛ اسفار، ج ٨، صص ۵٧-٧٧.
[٢٠]- المبدا و المعاد، ص ۹۲.
[٢۱]- دانشنامه علائی، ص ٧٨.
[٢٢]- کتاب النفس، ص ٣٣؛ ر. ک: به المبدا و المعاد، ص ۹۲؛ النجاة، ص ٣۲٠؛ رسائل، ص ۴۹؛ دانشنامه علائی، ص ٧٨؛ رساله نفس، ص ۱٣؛ سه رساله از شیخ اشراق رحمه‌الله، ص ۱۱٣ و ۱۱۴.
[٢٣]- النجاة، ص ٣۲٠؛ الاشارات والتنبیهات، ج ۲، ص ۴٠٨.
[٢۴]- دانشنامه علائی، ص ٧۲.
[٢۵]- کتاب النفس، ص ۴٧.
[٢٦]- کتاب النفس، ص ٣٣؛ النجاة، ص ٣۲٠؛ المبدا و المعاد، ص ۹۲؛ دانشنامه علائی ص ٧۹؛ الاشارات والتنبیهات، ج ۲، ص ۴٠٧؛ رسائل، ص ۴۹.
[٢٧]- دانشنامه علائی، ص ٧۹.
[٢٨]- کتاب النفس، ص ٣٣؛ النجاة، ص ٣۲٠؛ المبدا و المعاد، ص ۹۲؛ دانشنامه علائی، ص ٧۹؛ الاشارات والتنبیهات، ج ۲، ص ۴٠٧؛ رسائل، ص ۴۹.
[٢۹]- المبدا و المعاد، ص ۹۲.
[٣٠]- کتاب النفس، ص ۴٧.
[٣۱]- کتاب النفس، ص ٣٣؛ النجاة، ص ٣٣۱؛ المبدا و المعاد، ص ۹٣؛ دانشنامه علائی، ص ٨٠ و ٨۱؛ رسائل، ص ۵٣؛ الاشارات والتنبیهات، ص ۴۱۱؛ رساله نفس، ص ۱۵.
[٣٢]- همان.
[٣٣]- کتاب النفس.
[٣۴]- المبدا و المعاد، ص ۹٣.
[٣۵]- دانشنامه علائی، ص ۱٠۱.
[٣٦]- کتاب النفس، ص ٣٧؛ النجاة، ص ٣٣۱.
[٣٧]- المباحث المشرقیة، ج ۲، ص ۴۱۲.
[٣٨]- همان.
[٣۹]- التحصیل، ص ٧۹٠.
[۴٠]- الاشارات والتنبیهات، ج ۲ پاورقی ص ٣۵۲ و ٣۵٣.
[۴۱]- کتاب النفس، ص ٣٨ و ۱۹۵؛ رسائل، ص ۵٦.
[۴٢]- کتاب النفس، ص ٣٧.
[۴٣]- الاشارات والتنبیهات، ج ۲، ص ٣۵۲.
[۴۴]- المبدا و المعاد، ص ۹٦.
[۴۵]- دانشنامه علائی، ص ۱٠۱؛ الاشارات والتنبیهات، ج ۲، ص ٣۵٣.
[۴٦]- کتاب النفس، ص ٣٧؛ النجاة، ص ٣٣٠ و ٣٣۱؛ المبدا و المعاد، ص ۹٦.
[۴٧]- کتاب النفس، ص ٣٨؛ النجاة، ص ٣٣۱.
[۴٨]- کتاب النفس، ص ٣۹.
[۴۹]- همان.
[۵٠]- النجاة، ص ٣٣۵؛ رساله نفس، ص ۲۵.
[۵۱]- کتاب النفس، ص ۱٨٦.
[۵٢]- الاشارات والتنبیهات، ج ۲، ص ٣۵٣ به بعد.
[۵٣]- کتاب النفس، ص ۲۲٠؛ الاشارات والتنبیهات، ج ۲، ص ٣۵٨ و ٣۵۹.
[۵۴]- کتاب النفس، ص ۲۲٨ و ۲۲۹.
[۵۵]- المبدا و المعاد، ص ۹۵.
[۵٦]- قانون در طب، کتاب اول، ص ۱٦٠.
[۵٧]- المباحث المشرقیة، ج ۲، ص ۲٧٧؛ اسفار، ج ٨، ص ۱۵٠.
[۵٨]- کتاب النفس، ص ۴٠؛ النجاة، ص ٣۴۱.
[۵۹]- الاشارات و التنبیهات، ج ٢، ص ۴٠٨.
[٦٠]- اسفار، ج ٨، ص ۱٢٢.
[٦۱]- کتاب النفس، صص ۴٠ و ۴۱؛ الاشارات و التنبیهات، ج ٢، ص ۴٠٨.
[٦٢]- النجاة، ص ٣۴۱.
[٦٣]- المبدا و المعاد، ص ۹٢.
[٦۴]- اسفار، ج ٨، صص ۱٣٠ و ۱٣۱.
[٦۵]- کتاب النفس، ص ۱٣؛ الاشارات والتنبیهات، ج ٢، ص ٢۹٢.
[٦٦]- کتاب النفس، ص ۱۹۵ و ۱۹٦؛ النجاة، صص ٣٦۹ و ٣٧٠.
[٦٧]- کتاب النفس، ص ۱۵٣؛ ر. ک: تاریخ فلسفه در اسلام، ج ۱، صص ٦۹٦-٧٠٠.
[٦٨]- کتاب النفس، ص ٢٣٢.
[٦۹]- المبدا و المعاد، ص ۹۵.
[٧٠]- همان.
[٧۱]- دانشنامه علائی ص ۱٣٠؛ قانون در طب، کتاب اول، صص ۱٧ و ۱٦۱؛ المباحث المشرقیة، ج ٢، صص ٣٢۱ و ۴٠٨؛ ر. ک: معرفت نفس، دفتر سوم، ص ۴۴۱ به‌بعد.
[٧٢]- الشفاء، ج ٣، صص ٢۱٨-٢٠۵؛ قانون در طب، کتاب اول، صص ٣٠-۴٣.
[٧٣]- اسفار، ج ٨، ص ۱۴۴.
[٧۴]- المبدا و المعاد، ص ۹۵؛ دانشنامه علائی، ص ۱٣٠؛ اسفار، ج ٨، صص ۱۴۴ و ۱۴۵.
[٧۵]- المبدا و المعاد، ص ۹۵؛ دانشنامه علائی، صص ۱٣٠-۱٣۱؛ کتاب النفس، ص ٢٣٢.
[٧٦]- کتاب النفس، صص ٢٣٢-٢٣٣؛ قانون در طب، کتاب اول، ص ۱٦٢.
[٧٧]- کتاب النفس، ص ٢٠٧
[٧٨]- کتاب النفس، ص ٢٣٣؛ المبدا و المعاد، ص ۹۵.
[٧۹]- کتاب النفس، ص ۱٦٠؛ قانون کتاب سوم (۱)، ص ۱٠۴؛ المباحث المشرقیه، ج ٢، ص ٣٣۱ به‌بعد.
[٨٠]- کتاب النفس، ص ۱٦۱.
[٨۱]- قانون کتاب سوم (۱) ص ۱٠۵-۱۱٣.
[٨٢]- المبدا و المعاد، ص ۹۵؛ دانشنامه علائی، ص ۱٣٠.
[٨٣]- کتاب النفس، ص ۱٣٢-۱٣٣.
[٨۴]- همان، ص ۱٣۵.
[٨۵]- همان، ص ۱٣٧.
[٨٦]- همان، ص ۱٢٦.
[٨٧]- التعلیقات، ص ۱٦٠.
[٨٨]- همان، ص ۱٦۴
[٨۹]- کتاب النفس، ص ۱٠٢.
[۹٠]- هزار و یک نکته، ص ۴٠.
[۹۱]- الاشارات والتنبیهات، ج ٢، ص ٣۴۱.
[۹٢]- همان، ص ۴٠۵.
[۹٣]- الاشارات والتنبیهات، ج ٢، ص ٣۴۵؛ دانشنامه علائی، ص ۱٠۴
[۹۴]- المبدا و المعاد، ص ۹۴.
[۹۵]- کتاب النفس، ص ٢٣٣؛ دانشنامه علائی، ص ۱۱٠.
[۹٦]- کتاب النفس، ص ٢٠٣.
[۹٧]- کتاب النفس، ص ۱۴٨؛ الاشارات والتنبیهات، ج ٢، ص ٣۴٨؛ رسائل، ص ۱۹۴.
[۹٨]- الاشارات والتنبیهات، ج ٢، ص ٣٠٦.
[۹۹]- کتاب النفس، ص ۱٦۵.
[۱٠٠]- همان، ص ٦٣.
[۱٠۱]- کتاب النفس، ص ٢٣٢؛ المبدا والمعاد، ص ۹۴ و ۹۵؛ قانون، کتاب اول، ص ۱٦۱؛ المباحث المشرقیه، ج ٢، ص ۴٠٨ و ۴٠۹؛ اسفار، ج ۹، ص ٧۴ به‌بعد.
[۱٠٢]- الاشارات والتنبیهات، ج ٢، صص ٣۴۹-٣۵۱.
[↑] جُستارهای وابسته
□
□
□
[↑] سرچشمه‌ها
□ فعالی، محمدتقی، ادراک حسی از دیدگاه ابن سینا، قم: مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، چاپ ۱۳٧٦
