ادراك حسی از ديدگاه ابن سينا
(پیشگفتار و مقدمه)فهرست مندرجات
- پيش‌گفتار
- مقدمه
- بخش اول: نفس
- بخش دوم: قوای نفس
- بخش سوم: ادراک
- بخش چهارم: احساس
- بخش پنجم: حواس
- يادداشت‌ها
- پی‌نوشت‌ها
- جُستارهای وابسته
- سرچشمه‌ها
[فلسفه] [بخش اول]
معرفت‌شناسى در ميان شاخه‌هاى بسيار متنوع فلسفه از جهاتى ممتاز است. شايد مهم‌ترين جهت اين باشد كه بسيارى از مباحث و مسائل ديگر شاخه‌هاى فلسفه توانمندى عقل و ذهن را در درك و كشف واقعيت از پيش فرض گرفته‌اند، وجود معرفت را مفروض پنداشته و نفى شكاكيت را مسلم انگاشته‌اند. حال آن كه اين مسائل مانند ده‌ها مبحث مردافكن و تشويش‌آور ديگر از قبيل: تحليل معرفت، ارزشمندى ادراكات، ملاك توجيه باور، مشكلات انواع معرفت نظير استقرا، ادراك حسى حافظه و علم ما تقدم تنها بخشى از مسائل معرفت‌شناسى است كه بايد از قبل بدان پرداخت و در آن علم، اتخاذ موضع نمود؛ در غير اين صورت، در بسيارى از مسائل عقلى و فلسفى چاره‌اى جز سكوت نيست.
در اين ميان مسئله ادراك حسى نقشى ممتاز دارد. زيرا مايه و اساس ديگر ادراكات تصورى و تصديقى است. تاثير و نقش احساس تا بدان‌جا بنيادى است كه بيست نقش گوناگون براى آن ذكر شده و فيلسوفی بی‌نظير مانند بوعلى در اين زمينه صدها صفحه نگاشته و غبار كهنگى از طلعت آن سترده است. هر چند انديشمندان بعدى كار احساس را نيم خام گذاردند.
نوشتار حاضر مسئله ادراک حسی را از منظر شیخ‌الرئیس بوعلی سینا بررسی می‌نماید.
[↑] پيش‌گفتار
معرفت‌شناسى در ميان شاخه‌هاى بسيار متنوع فلسفه از جهاتى ممتاز است. شايد مهم‌ترين جهت اين باشد كه بسيارى از مباحث و مسائل ديگر شاخه‌هاى فلسفه توانمندى عقل و ذهن را در درك و كشف واقعيت از پيش فرض گرفته‌اند، وجود معرفت را مفروض پنداشته و نفى شكاكيت را مسلم انگاشته‌اند. حال آن كه اين مسائل مانند ده‌ها مبحث مردافكن و تشويش‌آور ديگر از قبيل: تحليل معرفت، ارزشمندى ادراكات، ملاك توجيه باور، مشكلات انواع معرفت نظير استقرا، ادراك حسى حافظه و علم ما تقدم تنها بخشى از مسائل معرفت‌شناسى است كه بايد از قبل بدان پرداخت و در آن علم، اتخاذ موضع نمود؛ در غير اين صورت، در بسيارى از مسائل عقلى و فلسفى چاره‌اى جز سكوت نيست.
در اين ميان مسئله ادراك حسى نقشى ممتاز دارد. زيرا مايه و اساس ديگر ادراكات تصورى و تصديقى است. تأثير و نقش احساس تا بدان‌جا بنيادى است كه بيست نقش گوناگون براى آن ذكر شده و فيلسوفی بی‌نظير مانند بوعلى در اين زمينه صدها صفحه نگاشته و غبار كهنگى از طلعت آن سترده است. هر چند انديشمندان بعدى كار احساس را نيم خام گذاردند.
به‌نظر رسيد عرضه و ارائه ديدگاه فيلسوفی چونان ابن سينا كه فخر نوابغ، سرآمد روزگار بوده و به‌حق، علم وامدار اوست مفيد بلكه ضرورى است، زيرا چنين تحقيقى خود مى‌تواند پايه و مايه هرگونه تأمل و تفكر تطبيقى باشد ضمن آن كه تشويقى است براى پرداختن به‌شيوه تحقيقاتى ريز اما عميق. نويسنده با احساس كمبود در اين زمينه‌ها سعى بر آن داشت تا خلايی را پر كند هر چند حركت در اين راه، تنها از رهروان چالاك ساخته است و بس.
بدين منظور بهترين روش مراجعه به منابع اصلى و دست اول بود از اين روست كه نقل‌ها تا حدى زياد به‌چشم خواهد آمد؛ اما ضريب اطمينان برداشت‌ها بالا مى‌رود چنان كه رنج مراجعه خواننده كاهش مى‌يابد.
همچنين به‌هنگام لزوم آراى دو حكيم متأخر و سرآمد دو مشرب فلسفى دينی شيخ اشراق و صدرالمتالهين اشارتى شد كه تا حدى به‌نوشتار رنگ تطبيق زد. نكته ديگر آن كه گاه خواننده در اين اثر با ديدگاه‌هايی از شيخ مواجه خواهد شد كه خلاف نظريه‌اى است كه مشهور بدو نسبت داده‌اند از قبيل مسئله اتحاد عقل و عاقل و معقول، احساس امرى انفعالی نيست، حواس جسمانی نيستند، حاس اصلى نفس است نه قوا و حس تنها منبع ادراكات نيست؛ همچنين آراى جالب توجهى از او به‌دست آمد نظير نقش‌هاى بيست‌گانه احساس، تعداد هشت‌گانه حواس ظاهرى، اثبات جهان خارج از راه دليل و اثبات ارزشمندى احساس از راه دليل. البته اينها همه نخستين گام است. اميد آن كه رهگشا باشد و آتش طلب تيز شود و روزنه دل به‌سوى آفتاب حقايق گشوده گردد و تكامل عقلى و نقلبى سرعت گيرد و به ارتفاعى رسيم تا توان پريدن گيريم.
در پايان برخود فرض مى‌دانم كه از دو استاد گرانمايه و حكيم فرزانه حضرت آيةالله مصباح يزدى و حضرت آيةالله جوادى آملى، صميمانه تشكر كنم. آنان كه خرد خرد خويش را وامدار آنانم و اگر نبود لطف و كمك‌هاى كريمانه‌شان راه به‌جايی نمى‌بردم.
همچنين از حضرت استاد جناب آقاى دكتر احمدى و حضرت استاد جناب آقاى ملكيان كه مرا سخاوتمندانه مورد عنايت خويش قرار دادند، سپاسگزارم و نيز از مساعى بی‌دريغ جناب آقاى فقيهى مسئول محترم مركز مطالعات و تحقيقات دفتر تبليغات اسلامى حوزه علميه قم و جناب آقاى محمد رضایى مسئول محترم واحد كلام و ويراستار محترم جناب آقاى طريقه‌دار صميمانه تشكر و سپاسگزارى مى‌كنم.
نويسنده خود معترف است كارى ناتمام ارائه داده است. لذا باديده منت و سعه‌صدر نكته‌سنجى‌هاى عالمان فرزانه را ارج مى‌نهد.
۱- جايگاه بحث
ادراك حسى دو بعد نفس‌شناسى و معرفت‌شناسى دارد كه به‌پيشينه هر يك به‌طور اجمال اشاره مى‌كنيم:
مسئله نفس:
تاريخ فكر بشر نشان مى‌دهد كه مسئله نفس از ديرباز توجه حكما و فلاسفه مختلف را به‌خود معطوف داشته و موجب پيدايش عقايد و آراى گوناگون درباره وجود، ماهيت، بقا و معاد آن گرديده است. در حقيقت آدمى از آن هنگام كه از اصل خويش دور مانده و قدم به‌عرصه وجود گذاشته است همواره بر اثر تامل و تفكر به‌اين نكته پى برده كه در نهاد و سرشت او گوهر اصيلى است كه منشا حركت و حيات و فكر مى‌باشد. حق اين است كه معرفت نفس و آثار آن در صدر معرفت اشيا و موجودات قرار گيرد، زيرا شناخت نفس و مظاهر و تجليات آن، اساس و مايه شناخت اشيا و موجودات به‌شمار مى‌رود و همين، مبناى معرفت به‌خالق و مقدمه وصول به‌حقيقت و كمال است؛ به‌عبارت ديگر، جهان‌بينى و جهان‌شناسى متكى به‌نفس‌شناسى است.
از اين روست كه در اسلام، چه در قرآن كريم و چه در احاديث معصومان(عليهم السلام)، تاكيد فراوان بر رجوع به‌خويش و شناخت نفس شده است تا آن جا كه معرفت نفس، قرين معرفت رب بلكه عين آن شمرده شده است: "من عرف نفسه فقد عرف ربه".
شيخ‌الرئيس(رحمه‌الله) مى‌نويسد:
- "ايضا فان معرفةالنفس مرقاة الى معرفة الرب تعالى كما اشاراليه قائل الحق بقوله "من عرف نفسه فقد عرف ربه" ولو كان المرادبالنفس في هذا الحديث هو هذا الجسم لكان كل احد عارفا بربه اعني خصوص معرفته وليس كذلك."[۱].
حكما و فلاسفه يونان باستان به‌وجود نفس يا روح معتقد بودند و در باب وجود و ماهيت و آثار آن آرا و عقايد مختلفى اظهار داشتند. سقراط به‌وجود نفس و بقاى آن اذعان داشت و مى‌گفت: "خودت را بشناس". افلاطون[٢] [فايدون] و تيماوس[٣] [تيمائوس] از نفس و حقيقت آن بحث كرده و درباره جاويدان بودن آن رساله‌اى مستقل نگاشته است. ارسطو نفس را كمال اول براى جسم طبيعى آلى دانست و برخلاف افلاطون آن را حادث و صورت جسم معرفى كرد، افكار و انديشه‌هاى اين فيلسوف بزرگ يونانى كه در آثارى از قبيل في النفس[۴] [كه دانشمندان عرب به‌ويژه حنين بن اسـحاق (متوفى ٢٦٠ هـ / ٨٧٧ م) و فرزنـدش اسـحاق (متوفى ٢۹٨ هـ / ۹۱٠ م) به‌ترجمـه آن و شـروح اسـكندر افروديسـى و ثامسـطيوس همـت گماشـتند.[۵]] و كتاب الحس و المحسوس[٦] اظهار شده است به‌حدى عميق و بلند است كه به‌جرات مى‌توان گفت كه وى در تاريخ انديشه به‌قله‌هاى بلند معرفت نفس نايل آمد و بيش ترين تاثير را در نفس‌شناسى فلاسفه بعد بر جاى نهاد.
فلوطين در كتاب خود موسوم به‌تاسوعات در باب نفس و خصوصا در زمينه هبوط آن از عالم علوى و سپس بازگشت آن به‌مقر اصلى به‌تفصيل سخن گفته است. بعد از او پيروانش مانند ثاوفرسطس و اسكندر افروديسى و ثامسطيوس و سمبليقوس در كتاب‌هاى خود راجع به‌نفس به‌شرح و بسط پرداختند. كتاب معروف اثولوجيا بر فلاسفه و در عالم اسلام تاثيرى شگرف بر جاى نهاد به‌حدى كه صدرالمتالهين(رحمه‌الله)، كه خود از فيلسوفان بزرگ و نام‌آور اسلامى است، از آن بارها با عظمت ياد مى‌كند. اين كتاب ارزشمند حاوى مطالب بسيار عميق و ظريفى در باب نفس، قوا، ادراكات و تجليات آن است.
مسئله نفس در بين فرهنگ‌ها و ملل مختلف مصرى، هندى و ايرانى نفوذ كرد و به‌سرعت گسترش يافت. دانشمندان اسلامى اعم از متكلمان، متصوفه و فلاسفه به‌دليل تعاليم ارزشمند اسلامى، خصوصا در زمينه معاد و عالم آخرت، به‌بحث درباره نفس اهتمام وافر داشته‌اند و در اين خصوص عقايد و آراى بسيار متنوع و گاه متضادى اظهار داشته‌اند؛ مثلا ابواسحاق ابراهيم بن سيار بن‌هانى بلخى مشهور به‌نظام (متوفى ٢٢۱ يا ٢٣۱ هـ.ق) معتقد بود: انسان عبارت از روح است كه داخل در بدن بوده و داراى قوا و ادراك است.
عمرو بن بحر جاحظ (متوفى ٢۵۵ هـ.ق) عقيده داشت كه همه حواس از يك جنس اند و تفاوت و تمايز ادراكات حسى مربوط به‌قواى نفسانى نيست بلكه ناشى از اختلاف محسوسات است.
فلاسفه اسلامى در زمينه نفس، افكار و عقايد متفاوتى داشته‌اند و با استفاده از آراى فيلسوفان يونانى از زمينه‌هاى علمى ديگر نيز بهره جسته‌اند. در اوايل قرن سوم هجرى يعنى در دوره اول ترجمه قسطابن لوقا (متوفى ٢٢٠ هـ.ق) رساله‌اى به‌نام في الفرق بين الروح و النفس تاليف كرد و در آن آراى مختلف افلاطون، ثاوفرسطوس و جالينوس را گردآورى نمود.
در اواسط قرن سوم پزشك بزرگ ايرانى محمد بن زكرياى رازى[٧] (متوفى ٣۱٣ هـ.ق) نفس را بيش‌تر از جنبه عملى و تجربى مورد مطالعه قرار داد و با انطباق مسائل نفس بر اصول و مبانى طبى سعى در معالجه بعضى بيمارى‌ها داشت چنان كه در كتاب معروف خود موسوم به‌الطب الروحانی[٨] به‌اين مطلب اشاره كرده است. او همچنين نظريات فلسفى خود را در باب نفس در رساله القول فی النفس و العالم[۹] بيان داشته است. در قرن چهارم ابن هيثم رياضى‌دان و دانشمند طبيعى معروف و معاصر شيخ(رحمه‌الله) راجع به‌نور و علم مناظر و مرايا و ادراكات حسى، خاصه ادراك بصرى، ملاحظات بسيار عميق و دقيقى انجام داد كه با نظريات علمى عصر جديد مشابهت و قرابت دارد و بسيارى از ابتكاراتى كه بعدها به‌نام برخى دانشمندان غربى به‌ثبت رسيد در كتاب‌هاى او يافت مى‌شود.
از جهت فلسفى بيش از همه مى‌توان از ابو يعقوب كندى (متوفى حدود ٢۵٢ هـ.ق) نام برد. كندى را بايد بنيان‌گذار مكتبی دانست كه در آن فلسفه ارسطويی شرح شده به‌دست مفسران اسكندرانى با مكتب نو افلاطونى درهم آميخته بود، از ميان آثار وى رساله معروف ماهيت عقل در فيلسوفان بعد و از جمله ابن سينا(رحمه‌الله) تاثير فراوان گذارد. او ميان عقل و ايمان يا فلسفه و دين قائل به‌ارتباطى وثيق شد و كوشيد تا بدان سامان دهد. در مكتب او افلاطون و ارسطو، نوافلاطونيان و رواقيون، هرمسيان و فيثاغوريان، پزشكان و رياضى‌دانان هر يك سهمى داشتند و به‌اين ترتيب مكتب او چشم‌اندازى عقلى ايجاد كرد. او با نگاشتن چندين رساله[۱٠] در باب نفس، نظير في ان النفس جوهر بسيط يا رساله في ما للنفس يا رساله في علة النوم و الرؤيا و ما يرمز به‌النفس يا رساله في القول في النفس اهميت اين مسئله را نشان داد.
پس از او اخوان الصفأ و خلان الوفأ در رسائل معروف خود موسوم به فى العقل و المعقول[۱۱] و في الحاس و المحسوس[۱٢] و في ماهية اللذات[۱٣] به‌شرح و بسط پيرامون نفس، مراتب، حالات، قوا و آثار آن پرداختند، آن‌ها نفس را حقيقتى از عالم بالا دانستند كه داراى قواى ظاهرى و باطنى مى‌باشد. قوه مفكره، كه فارق انسان از حيوان است، نزد ايشان اهميت خاصى داشت.
فارابى[۱۴] (متوفى ٣٣۹ هـ.ق) معروف به معلم ثانى در باب نفس عمدتا از ارسطو پيروى كرد، وى به‌جز شرح‌هايى كه بر مقولات، عبارت، تحليلات اولى، تحليلات ثانيه، مغالطه، ايساغوجى، اخلاق نيكوماخوس، آسمان و كائنات جو نگاشت[۱۵] تفسيرى بر مابعدالطبيعه ارسـطو نوشـت كه تاثير مسـتقيم و مهمـى بر فهم شـيخ(رحمه‌الله) و اجوبة المسائل[۱٦] براى اولين بار در عالم اسلام، مرتبه نفس را تعريف كرد. و ارتباط آن را با عقل فعال به‌طرز جالبى تبيين نمود. فارابى در المدينة الفاضلة[۱٧] مى‌گويد: قواى نفس انسانى يكسان و در يك مرتبه نيست بلكه بين قوا ترتيب طولى برقرار است تا به‌قوه ناطقه كه ماده قوه برتر ديگرى نيست برسيم. اين قوه بين زشت و زيبا تمييز داده صناعات و علوم را كسب مى‌كند. وى همچنين در كتاب الاخلاق[۱٨] به‌مرتبه نفس انسانى و مراتب عقل مى‌پردازد.
سرانجام به‌مراد خود، شيخ‌الرئيس ابوعلى سينا(رحمه‌الله) مى‌رسيم. او كه وارث افكارو انديشه‌هاى گذشتگان و اسلاف خود، از فلاسفه يونان تا حكماى مسلمان بود، ووحى الهى را پيش رو داشت همانند آنان به‌تحقيق و تدقيق پيرامون مسئله نفس پرداخت. نكته‌اى كه بايد در اين جا بدان اشاره كرد اين است كه هيچ يك از حكماى يونان و اسلام به‌اندازه اين حكيم فرزانه در مسئله نفس غور و فحص و دقت و موشكافى نكرده‌اند و در حل معضلات و مشكلات آن سعى و اهتمام ننموده‌اند. به‌جرات مى‌توان گفت كه او در باب مسائل نفس بيش از هزار صفحه در كتاب‌ها و رساله‌هاى مختلف خود نوشته و سخنان ناب و نغزى بيان داشته است.
شيخ(رحمه‌الله) از همان اوان كودكى ميل و علاقه خاصى به‌فهم و درك مسائل نفس و عقل داشت، اين نكته از سرگذشت او كه قسمى را خود املا كرده و بخش ديگر را شاگرد باوفايش "جوزجانى" تكميل كرده است به‌دست مى‌آيد:
- "وكان ابي ممن اجاب داعي المصوبين و يعد من الاسماعيلية و قد سمح منهم ذكر النفس و العقل على الوجه الذي يقولونه و يعرفونه هم و كذلك اخي وكان ربما تذكرا بينهما وانا اسمعهما وادرك ما يقولانه و لا تقبله نفسي و ابتدا يدعواني ايضا اليه."[۱۹].
از ديگر عوامل توجه شيخ(رحمه‌الله) به‌حقيقت و ماهيت نفس، اشتغال او به‌امر طبابت و تحقيقات، تجربيات و مطالعات وى در اين قسمت است. چنان كه شيخ(رحمه‌الله) دركتاب قانون از نفس، قوا، اركان و علاقه آن با بدن به‌طور مبسوط سخن گفته است. عامل مهم ديگر اين است كه در عصر شيخ(رحمه‌الله) يا كمى پيش از آن عده‌اى از دانشمندان اسلامى نظير اشعرى و باقلانى از طرفداران جوهر فرد بودند و وجود نفس و روح را انكار كردند.[٢٠] آن‌ها به‌حدى در اين امر، افراط و مبالغه كردند كه فيلسوف بزرگ اسلامى ناچار شد چراغ هدايت به‌دست گيرد و اذهان انسان‌ها را روشن سازد. به‌جز اينها مهم‌ترين عامل در علاقه و رغبت خاص شيخ(رحمه‌الله) به‌مسئله نفس دلبستگى خاص دينی و اسلامى اوست. چنان كه مى‌توان اين نكته را از كلمات و گفته‌هاى وى به‌دست آورد:
“رايت كتاب‌الله تعالى يشير الى مصداق هذا بقوله عز وجل في ذكره البعداء عن رحمته من الضالين “نسوا‌الله فانسيهم انفسهم “اليس تعليقه نسيان النفس بنسيانه تنبيها على تقرينه تذكره بتذكرها و معرفته بمعرفتها.”[٢۱].
بوعلى(رحمه‌الله) بر اساس قدرت ايمان و قوت منطق و نبوغ فكرى خدادادى مباحثى چنان محكم و استوار در باب نفس، خاصه در زمينه اثبات آن، مطرح كرده است كه بسيارى از آن‌ها بی‌سابقه بوده و نه تنها موجب شگفتی و تحسين اخلاف مسلمان و اروپايى او گشته بلكه اين براهين تا قرن‌ها بعد از او در مغرب زمين شهرت و اعتبارفراوانى داشته است. به‌حدى كه به‌جرات مى‌توان گفت برخى نظريات و افكار بديع او پايه و مبناى فلسفه جديد گشته است و حتی امروزه در روانشناسى جديد مورد بحث و دقت قرار مى‌گيرد.
برهان “انسان معلق در فضا” يا به‌قول ژيلسون “انسان پرنده در فضا” رابوالبركات بغدادى (متوفى ۵۴٢ هـ.ق) در كتاب المعتبر[٢٢] و فخر رازى (متوفى ٧٠٦ ه.ق) در المباحث المشرقية[٢٣] و علامه قطب الدين (متوفى ٧٠۱ هـ.ق) در درة‌التاج[٢۴] آورده‌اند. مى‌گويند[٢۵] اين برهان و ديگر براهين اثبات نفس بر حكماى اسكولاستيك مانند گيوم دواورنى، ژان دولاروشل و ماتيوداكاسيارتا كه از شاگردان و پيروان سنت آگوستين هستند از طريق ترجمه لاتينی كتاب شفا مؤثر بوده است. همچنين برخى قائل به‌قرابت و شباهت زياد اين براهين و حتی تاثيرگذارى آن بر دكارت در اصل “كوژيتو”[٢٦] و نيز بر پاسكال[٢٧] مى‌باشند.
ويليام جيمز فيلسوف معروف آمريكايی و هانرى برگسون فيلسوف مشهور فرانسوى از ديگر فلاسفه اخير اروپايی اند كه آن براهين را به‌همان شكل و با شرح وبسط ذكر كرده‌اند. حتی در قرن بيستم دانشمندى نظير وينتر در مقاله‌اى مفصل، مطالب مقاله ششم طبيعيات، كتاب النفس، شفا را مورد مطالعه قرار مى‌دهد.
مسئله شناخت
گرچه شناخت‌شناسى[٢٨] به‌عنوان علمى مستقل و شاخه‌اى از فلسفه سابقه و قدمت زيادى در تاريخ علوم ندارد لكن مى‌توان گفت كه برخى از مسائل آن از قديم‌ترين دوران‌هاى فلسفى كمابيش مطرح بوده است. كهن‌ترين نظريات در باب شناخت در نخستين دوره فلسفه يونان پديدار شد. در قرن پنجم ق.م گروهى به‌نام سوفسطائيان (سوفيست‌ها) در آتن پيدا شدند كه درباره امكان كشف چيزى كه واقعا صحيح و حقيقى باشد شك كردند و در عوض به‌پيروان خود مى‌آموختند كه چگونه بدون معرفت يقينى زندگى كنند و در مجادلات پيروز شده خوب و قانع‌كننده سخن گويند. پروتاگوراس بزرگ ترين سوفيست مى‌گفت: “انسان مقياس و ميزان همه چيز است“[٢۹]، و گورگياس سوفيست بزرگ ديگر مدعى بود كه: ”هيچ چيز وجود ندارد و اگر چيزى موجود باشد هيچ كس نمى‌تواند آن را بشناسد و اگر هم بشناسد اين شناخت را نمى‌توان به‌ديگران منتقل كرد”[٣٠] نتيجه اين بود كه امكان معرفت يقينى مورد سؤال جدى قرار گرفت و حتی واقعيت جهان خارج انكار شد. شايد كشف خطاهاى حس و نارسايى‌هاى آن[٣۱] و برخى اغراض غير علمى از جمله علل پديد آمدن اين حلقه بود.
سقراط با اين انديشه به‌مبارزه برخاست، وى معتقد بود كه آدمى تنها بر پايه حقيقت مى‌تواند عمل كند. افلاطون معرفت را عبارت از فهم جنبه‌هايى از جهان كه هرگز دگرگون نمى‌شوند دانست. وى اين حقايق ثابت را مثل يا صور ناميد، و معتقدشد كه ارواح قبل از هبوط به‌زمين و بدن به‌آن‌ها مرتبط بوده پس از نزول بر اثر فراموشى و نسيان كه در نتيجه ارتباط با ماده پديد مى‌آيد با استذكار عالم مى‌شوند.
ارسطو به‌منظور برخورد جدى با شكاكان و سوفيست‌ها، منطق را تدوين كرد. دوره بعد، از ارسطو تا قرون وسطى و رنسانس ادامه يافت و دو مرحله شكاكيت ديگر به‌وجود آمد.
نخستين پژوهش‌هاى سيستماتيك در باب شناخت‌شناسى به‌دست لايپ نيتزو جان لاك انجام گرفت و بدين ترتيب زمينه‌هاى استقلال اين شاخه فلسفى فراهم آمد. در اين ميدان، نحله‌هايى مختلف و بعضا متضاد به‌وجود آمد از يك سو عقلى مذهبان كوشيدند بنيادى كاملا يقينى براى شناخت پيدا كنند، از سوى ديگر تجربى مذهبان نظير لاك، باركلى و هيوم اميدوار بودند كه اساسى براى معرفت انسان درتجربه حسى كشف كنند، آن‌ها دريافتند كه تجربه حسى درباره عالم به‌مراتب كم تراز آن است كه در ابتدا مى‌پنداشتند، هيوم نشان داد كه با اين روش انسان به‌ياس آميزترين شكاكيت خواهد رسيد.
در سال‌ها و قرن‌ها بعد پوزيتيويست‌ها با ادامه همين روند، تجربه گرايى واصالت حس را به‌طور كامل متحقق ساختند.[٣٢] و حتى اين ديدگاه معرفت شناختى بر علوم و به‌خصوص بر فيزيك و مدل‌هاى معرفت شناختى مختلف آن سايه افكند.[٣٣] به‌هر حال در غرب به‌قول راسل هيچ كس در ارائه نظريه‌اى كه هم معتبر باشد و هم منطقى هنوز كامياب نشده است.[٣۴].
ارتباط معرفت‌شناسى با ساير علوم
معرفت‌شناسى به‌عنوان علمى مستقل به‌گونه‌هاى مختلف با علوم ديگر مرتبط است، در اين جا به‌برخى از آن‌ها اشاره مى‌كنيم:
۱- مرورى گذرا بر تاريخچه معرفت‌شناسى به‌روشنى نشان مى‌دهد كه چگونه مباحث شناخت‌شناسى از يك سو و مسائل متافيزيك و فلسفه از سوى ديگر،ارتباط وثيق و تنگاتنگى با هم دارند. شكاكان در هر سه مرحله عدم امكان معرفت را مطرح كردند كه اگر امكان دستيابى به‌معرفت از انسان سلب شود اثبات حتى يك مسئله بيهوده و ناممكن خواهد بود تا چه رسد به‌اصل اثبات بارى تعالى. تطابق معرفت‌شناسى و هستى‌شناسى افلاطون، بديهيات ارسطويى و نقش آن در توجيه هر استدلالى و از جمله ادله اثبات بارى، استره اكام، استنتاج خدا و نفس بهمراه اصل كوژيتو در فلسفه دكارت، تئورى رؤيت فى‌الله نزد مالبرانش، تساوى وجود و تصورات بر اساس فلسفه باركلى، انكار برخى مدعيات دينى بر اساس تجربه گرايى هيوم، عجز محدوده عقل نظرى از اثبات اصول عمده دينى يعنى خدا، نفس و اختيار نزد كانت و نهايتا تئورى‌هاى معنا دارى در فلسفه تحليل زبان، همه و همه نشانه‌اى روشن و آشكار بر ارتباط و اتصال محكم، ناگسستنى و جدى ميان معرفت‌شناسى، فلسفه و الهيات است و ما را بر آن مى‌دارد كه به‌مبانى معرفت‌شناختی دعاوى دينى توجهى جدى داشته باشيم.
امروزه متفكران و متكلمانى چون “سوينبرن“، “پلانتينجا” و “آلستون “ كه بدين امر تفطن يافته‌اند به‌مباحث معرفت‌شناسى پرداخته و حتى در اين زمينه خود صاحب نظر شده‌اند. “پلانتينجا” در دو دهه اخير نوشتارى در چند مجلد در زمينه معرفت‌شناسى دينى نگاشت كه در اين باب تحولى پديد آورد. آلستون به‌منظورتكميل دوره شناخت خدا به‌مباحث معرفت‌شناسى پرداخت.
٢- ارتباط معرفت‌شناسى و فلسفه دين: فلسفه دين كه شاخه‌اى از فلسفه محسوب مى‌شود خود داراى مباحث متعدد و فراوانى است. پاره‌اى از مسائل عمده و اساسى فلسفه دين ريشه در معرفت‌شناسى دارند و مبانى آن را بايد در اين علم جست وجو كرد برخى از آن‌ها از اين قرارند:
الف) اقامه دليل بر مدعيات دينى جايگاهى ويژه در اين علم دارد. در معرفت‌شناسى به‌اين مطلب مى‌پردازند كه اصولا دليل چيست؟ توجيه باور به‌چيست؟دليليت دليل به‌چيست؟ شرايط دليل چيست؟ آيا براى همه انسان‌ها دليل دليل است يا براى عده خاص؟ دليليت دليل، نفسى است يانسبى؟ پيداست كه اين بحث شامل هر نوع استدلالى مى‌شود.
ب) علم چيست؟ رابطه علم با ايمان چيست؟ آيا ايمان از سنخ علم است؟ چه سنخى؟ آيا ايمان از سنخ عمل است؟ چه سنخى؟ آيا از سنخ اميد و انتظار است؟ چه سنخى؟
آيا علم در ازدياد ايمان نقشى دارد؟ آيا ايمان در علم مؤثر است؟
ج) ارتباط صدق و كذب قضيه دينى با مسئله وضوح چيست؟ آيا هر مطلبى كه واضح است صادق است؟ يا تلازمى در كار نيست؟ ملاك وضوح و عدم وضوح چيست؟
د) از جمله مباحث فلسفه دين تعريف دين است. بررسى انواع تعاريف و اشكالات آن و ملاك تعريف صحيح و بررسى نظريه شباهت خانوادگى از جمله مباحث معرفت‌شناسى است.
هـ) زبان دين از ديگر مباحث فلسفه دين است. آيا گزاره‌هاى دينى يكسره انشايى يا اخبارى است؟ يا اختلاطى در آن دو هست؟ اگر گزاره‌هاى دينى اخبارى باشند آيا تصور ما از يك شىء مساوى با مجموعه تصورات محمولات آن است؟كه اگر اين گونه باشد اثبات محمولى براى موضوع نشانگر حب و بغض فرد است؛ مثلا خدا عادل ست به‌معناى من عدالت را دوست دارم مى‌باشد. اين‌گونه مباحث در معرفت‌شناسى بررسى مى‌شود.
و) در زمينه ارتباط اديان با يكديگر بحث دعوى صدق انحصارى اديان مطرح است. در اين باره مباحثى از قبيل تجربه دينى و تعبير دينى و تفاوت آن دو، تفاوت تجربه دينى و علم حضورى مطرح است كه از مباحث عرفت‌شناسى به‌حساب مى‌آيد.
ز) و بالاخره اين كه اولين بحثى كه در معرفت‌شناسى مطرح مى‌شود امكان معرفت است. شكاكان با تلقى‌هاى مختلف قائل به‌عدم امكان معرفت مى‌باشند. اگر ما در اولى گام و سر آغاز شروع هرگونه تلاش فكرى و عقلى نتوانيم گرايش شكاكيت را رد كنيم جا براى هيچ‌گونه بحثى باقى نخواهد ماند و ما قادر به‌اثبات هيچ امرى نخواهيم بود تا چه رسد به‌دعاوى دينى نظير اثبات خدا يا نفس يا معاد. لذا لازم است مقدم بر هر چيز اين‌گونه مباحث را مورد توجه جدى قرار داد و بعد از آن به‌طور اصولى به‌اثبات معارف ديگر پرداخت.
به غير از مباحث فلسفه دين مى‌توان گفت مسائل متعددى از علم كلام بامعرفت‌شناسى ارتباطى محكم دارند.
٣- ارتباط معرفت‌شناسى و منطق: اگر به‌منطق كلاسيك مراجعه شود مشاهده مى‌كنيم كه برخى مباحث عمده معرفت‌شناسى در منطق مطرح بود. و تدريجا به‌محدوده فلسفه نفوذ كرده است. مباحثى نظير تعريف علم، بيان ماهيت و محدوده آن، مبادى علم و انواع آن. منطق جديد يا منطق رياضى در مسائل مختلف امعرفت‌شناسى نقاط تماس و اصطكاك دارد مثل اين كه آيا ميان مفهوم جزئى و كلى منحصر در فرد تفاوتى وجود دارد؟ آيا تصديق، فرع بر تصوراست كه ديدگاه رايج منطق كلاسيك است يا تصور فرع بر تصديق كه ديدگاه برخى فلاسفه جديد نظير لايپ نيتز و فدير باخ مى‌باشد؟
۴- ارتباط معرفت‌شناسى و فلسفه اخلاق: در زمينه ارتباط اين دو علم به‌طوركلى دو نوع گرايش و ديدگاه مشاهده مى‌شود:
ديدگاه اول: برخى فلاسفه نظير "چى شلم" مى‌گويند: تعابير معرفتى بر حسب تعابير اخلاقى قابل تعريفند از اين رو معرفت‌شناسى شاخه‌اى از فلسفه اخلاق تلقى مى‌شود. اين ديدگاه طرز تلقى تحويل گرايانه‌اى در زمينه معرفت دارد.
ديدگاه دوم: اگر ميان آن دو علم تحويل‌پذيرى وجود ندارد لااقل در سطحى بالاتر يعنى فرا معرفت‌شناسى و فرا اخلاق نوعى توازى وجود خواهد داشت. گاهى مسئله‌اى از درون اين دو علم مطرح مى‌شود و جهت توجيه آن دليلى خاص ارائه مى‌گردد ولى گاهى مسئله‌اى فرا علم مطرح مى‌شود مثل اين كه چگونه گزاره‌هاى اخلاق هنجارى يا گزاره‌هاى معرفت شناختى به‌طور كلى توجيه مى‌شوند و به‌تعبير ديگر "منطق" آن‌ها چيست؟ كه در اين سطح توازى وجود دارددر اخلاق در اين زمينه سه ديدگاه ارائه شده است و معرفت شناسان به‌همين منوال سه ديدگاه مشابه عرضه داشته‌اند كه عبارتند از: نظريه طبيعت گروى، نظريه غيرطبيعت گروى و نظريه غير معرفت گروى. مدافعان نظريه سوم فيلسوفانى همچون “تولمين“ و “فيندلى“ مى‌باشند. البته نمونه‌هاى ديگرى از ارتباط بين آن دو علم وجود دارد نظير آن چه كه سقراط بيان داشت؛ او مى‌گفت: معرفت با فضيلت مساوى و برابر است.
ديديم كه در فلسفه غرب نوسان‌ها و بحران‌هايى در زمينه معرفت‌شناسى پيش آمد، اما در فلسفه اسلامى استوارى و استحكام خاصى مشاهده مى‌شود. فيلسوفان مسلمان هر چند داراى مشرب‌هاى گوناگونى هستند ولى از آن جا كه همه بر اصولى ثابت، محكم و قوى اتكا داشته‌اند از لرزش‌ها و لغزش‌ها و پريشان گويى‌ها وتغييرات بنيادى در امان بوده‌اند. البته معرفت‌شناسى در فلسفه اسلامى هنوز هم به‌عنوان رشته‌اى مستقل به‌رسميت شناخته نمى‌شود ولى زمينه بسيارى از مسائل آن مستقلا يا ضمنا مطرح شده و مى‌شود.
شيخ الرئيس(رحمه‌الله) از جمله فلاسفه اسلامى است كه به‌مسئله ادراك و شناخت، اهتمام خاصى نشان داده و خصوصا مبحث ادراك حسى را به‌طور كاملا بى‌نظير و بى‌سابقه و حتى بى‌لاحقه مطرح ساخته است. اگر كسى در كلمات و سخنان وى بادقت و وسواس كاوش كند عناصر تشكيل‌دهنده يك تئورى و مدل تمام عيار ادراك حسى را خواهد يافت. شيخ(رحمه‌الله) در زمينه احساس داراى نظامى سيستماتيك، منسجم و معقول است. او در اين زمينه حواس ظاهرى، مكانيسم حصول ادراكات حسى، تاثير و تاثرات آن، چه در حيوان و چه در انسان، را به‌طور عميق و با استفاده از تمام علوم مربوط از قبيل هندسه، فيزيك، علم مناظر و مرايا، طبيعيات، طب و فيزيك بررسى مى‌كند و بيش از همه، نفس را به‌عنوان رباط تمام قوا و ادراكات مورد تامل قرار داده است.
شيخ(رحمه‌الله) هر چند در اين زمينه از اصول مشائين و به‌خصوص ارسطو متاثر است لكن مى‌توان او را از افكار و انديشه‌هاى نوافلاطونيان، فارابى و اخوان‌الصفا نيز متأثر دانست. گرچه با تأسف بايد گفت فلسفه خاص او كه در كتاب حكمةالمشرقيين تبيين شده بود به‌دليل فقدان آن كتاب قابل ارائه نيست.
٢- ضرورت بحث
ادراك حسى - چنان كه در همين اثر نشان داده شده است - نقشى بس مهم در ساير ادراكات، چه خيالى، چه وهمى و چه عقلى، دارد خصوصا با توجه به‌نظريه تجريد كه مشائين بدان پاى‌بندند. اساس و پايه معقولات از حس به‌دست مى‌آيد. حس حتى در استكمال نفس و جهان خارج مؤثر است، بنابر اين ادراك حسى از يك سو در ساير شناخت‌هاى انسان و از سوى ديگر در سرشت و نهاد او و از جهت سوم در بيرون از نفس و بدن نقش دارد. لذا در اهميت فوق‌العاده آن نبايد شك داشت و به‌دليل همين اهميت است كه شيخ(رحمه‌الله) به اين بحث كمال توجه و عنايت را داشته است. على‌رغم اهميت اين مسئله تاكنون در خصوص ادراك حسى از ديدگاه ابن سينا(رحمه‌الله) جز يك كتاب[٣۵] - كه در دسترس نگارنده نبود - منبع ديگرى موجود نيست.
همچنين بررسى اين موضوع و دقت و تامل در ده‌ها مبحث ديگر كه به‌نحوى با ادراك حسى مرتبط است با توجه به پراكندگى فراوان مطالب و قلم سنگين و عبارت‌هاى پيچيده و وسعت مطالب و قديمى بودن آن‌ها كارى است كه سختى و دشوارى آن روشن و آشكار است.
البته بايد اذعان داشت كه اين، فقط گامى نخست به‌منظور ارائه ديدگاه يك فيلسوف آن هم در يكى از ده‌ها و صدها مسئله از مسائل معرفت‌شناختى است كه اگر اين كار نسبت به فلاسفه ديگر و موضوعات ديگر معرفت‌شناختى ادامه و گسترش يابد مى‌توان به نتايجى بس جالب در زمينه معرفت‌شناسى فلسفه اسلامى رسيد و ضمنا مبانى معرفت‌شناختى دينى را تبيين و تدوين نمود. به‌هر حال اين راهى است بس طولانى و پر پيچ و خم و دشوار.
۳- هدف‌ها و سؤال‌ها
در باب ادراك حسى از ديدگاه شيخ(رحمه‌الله) از ابعاد گوناگون می‌توان تحقيق كرد؛ مثلابا مقايسه ديدگاه‌هاى شيخ با نظام‌هاى فكرى قبل از او می‌توان ريشه‌ها، اشتراك‌ها واختلاف‌ها را بيرون كشيد، تطبيق با فيلسوفان بعدى مسلمان نظير شيخ اشراق(رحمه‌الله) يا صدرالمتالهين(رحمه‌الله)، يا مقايسه با برخى علوم جديد از قبيل فيزيولوژى يا روانشناسى تجربى از ديگر زمينه‌هاى تحقيق می‌تواند بود.[٣٦]
همچنين بررسى‌هاى تحليلى نسبت به‌ديدگاه‌هاى شيخ(رحمه‌الله) در اين زمينه می‌توانست مد نظر قرار گيرد ولى از آن جا كه تمام اين ابعاد تحقيقاتى بر يك امرمتوقفند و آن ارائه دقيق ديدگاه شيخ(رحمه‌الله) كه اين امر، هدف عمده اين اثر قرار گرفت؛به ديگر سخن، تمام سعى و همت بر اين قرار گرفت تا نظريات، آرا و انديشه‌هاى او در خصوص ادراك حسى به‌طور منسجم و مبوب و نيز با ترتيبى منطقى تنسيق گردد كه هر تحليل يا مقايسه‌ای بعد از اين خواهد بود.
هدف فوق اهداف ديگرى را به‌دنبال آورد، از جمله بيان برخى ديدگاه‌هاى شبيه يا مخالف، به‌منظور روشن‌تر شدن ديدگاه شيخ(رحمه‌الله) يا اشاره به‌مبانى ادراك حسى نظير مبحث نفس يا قوا و توجه به‌نقش‌ها و آثار احساس و امورى نظير اين ازديگر اهداف است.
سؤال‌هاى اصلى عبارتند از:
- - مبانى ادراك حسى چيست؟
- ادراك و ارزش و مراحل آن چيست؟
- احساس و محسوس و حواس چيست؟
- نقش حس چيست؟
- مكانيسم و عملكرد حواس كدام است؟
الف: از آن جا كه بايد مبانى و پايه‌هاى هر بحث را استخراج كرد و دقيقا مشخص نمود و به‌اصطلاح هر مسئله را آكسيوماتيزه كرد، نخست مبانى ادراك حسى رابيرون كشيديم و آن را در بخش‌هاى اول و دوم و سوم تقرير نموديم لذا در بخش اول ابتدا جايگاه نفس را در دو قوس نزول و صعود نشان داديم سپس حقيقت وويژگى‌هاى آن را از نظر شيخ(رحمه‌الله) بيان داشتيم در بخش دوم به‌قواى نفس پرداختيم وپس از تعريف آن تعدد و وحدت قوا و ملاك هر يك را بررسى نموده در ادامه قواى نفوس ارضيه را به‌تفصيل بيان داشتيم و نيز ارتباطات مختلف قوا با يكديگر و بانفس و با بدن را از ديدگاه شيخ(رحمه‌الله) ارائه داديم. در بخش سوم چون احساس، نوعى ادراك است به‌بحث درباره ادراك به‌طور كلى و نظريه حكما در اين باب و نيزمراحل ادراك پرداختيم. در پايان اين بخش بر اساس نتايجى كه از قبل به‌دست آمدمسائلى در باب ادراك مطرح شد كه ديدگاه شيخ(رحمه‌الله) را در اين زمينه‌ها نشان داديم وسرانجام به‌بخش چهارم (احساس) رسيديم كه از جهات و ابعاد مختلف بررسى شد و چندين نظر از شيخ(رحمه‌الله) كه به‌نظر رسيد مخالف آن چه كه از وى معروف است می‌باشد دقيقا با توجه به‌كلمات خود ايشان ابراز شد، همچنين نقش حس ومحدوديت‌هاى آن تنظيم گرديد. سرانجام در بخش پايانى به‌بررسى تك تك حواس و ويژگى‌ها و مكانيسم آن‌ها پرداخته شد.
ب: چون بسيارى از مطالبى كه به‌نحوى به‌موضوع نوشتار حاضر ارتباط داشت از طبيعيات قديم اتخاذ شده بود و امروزه بعضى از آن‌ها مورد قبول دانشمندان نيست لذا يا از بيان آن‌ها صرف نظر شد و يا اين كه اگر ضرورى بود به‌طور خلاصه بيان گرديد.
ج: چنان كه معمول است در اين اثر از روش گردآورى كتاب‌خانه‌ای استفاده شده است.[٣٧]
۴- زندگى‌نامه
به بركت زندگى‌نامه‌ای كه بخش نخست آن را شيخ(رحمه‌الله) خود املا كرده و بخش ديگرى را شاگرد باوفايش عبيدالله جوزجانى نگاشته است اطلاع زيادى از حيات شيخ(رحمه‌الله) در دست است، اين نوشته بعدها به‌سرگذشت يا سيره معروف شد.
كهن‌ترين متنى كه آن را بيان داشت كتاب تتمة صوان الحكمة اثر بيهقى است. به‌جز اين، دو گزارش ديگر يكى را ابن ابی‌اصيبعة در عيون الانباء و ديگرى را ابن قفطى در تاريخ الحكماء به‌دست می‌دهد.
ابن خلكان در وفيات‌الاعيان گويا از روايت بيهقى بهره جسته و نكاتى را در شرح‌حال شيخ(رحمه‌الله) آورده است.
بيوگرافى[٣٨] شيخ(رحمه‌الله)
ابن سينا(رحمه‌الله) شهرت “ابوعلى حسين بن عبدالله”، معروف به”شيخ‌الرئيس“ و ”حجةالحق”، (٣٧٠ هـ.ق / ۹٨٠ م – ۴٢٨ هـ.ق / ۱٠٣٧ م) پزشك، رياضى‌دان، فيلسوف، و منجم ايرانی؛ در “خرميثن” از توابع بخارا متولد شد.
در سال‌هاى آخر دهه بعد از ٣٦٠ هجرى قمرى مردى به‌نام عبدالله كه در دستگاه حكومت سامانيان، محصلى ماليات را عهده‌دار بود به‌علت شناختی كه از وضع جغرافيايی و احوال مردم نواحى اطراف بخارا داشت مامور جمع‌آورى ماليات از ناحيه “خرميثن” گشت. اين ناحيه نزديك بخارا، و در ساحل سفلاى رود “ابكند” قرار داشت. عبدالله در اين ماموريت از دهكده مجاور خرميثن به‌نام “افشنه”، زنی خواست، و از اين زن در سال ٣٧٠ هجرى قمرى صاحب پسرى شد كه نامش را حسين گذاشتند.
عبدالله اندكى بعد از تولد حسين به بخارا رفت، و وسايل تربيت و پرورش او و ديگر فرزندان خود را فراهم ساخت. حسين مدتى به‌تعليم قرآن و علوم ادب و فقه و حساب مشغول بود، تا اين كه ابوعبدالله ناتلى، كه از دانشمندان به‌نام آن زمان بود، وارد بخارا شد و به‌خواهش عبدالله به‌خانه او درآمد، و به‌تربيت حسين پرداخت. حسين منطق و اصول اقليدس و مجسطى را نزد ناتلى آموخت، و چون ناتلى به‌خوارزم عزيمت كرد، خود به‌تنهايى به‌تحقيق و مطالعه در علوم الهى و طبيعى و طب و رياضيات پرداخت، و به‌خصوص در پزشكى مهارتى تمام يافت، چنان كه پادشاه سامانی، نوح بن منصور را كه سخت بيمار بود و پزشكان در معالجه‌اش مانده بودند، درمان كرد و به‌دستگاه سامانيان راه يافت و از كتاب‌خانه معتبرى كه سامانيان فراهم ساخته بودند استفاده بسيار كرد. خود وى در اين باره می‌نويسد: ”كتاب‌هاى گوناگونى كه من در آن جا ديدم و خواندم كسى حتی نام آن‌ها را نشنيده بود... پس آن كتاب‌ها را خواندم و از آن‌ها بهره‌مند شدم...”
در هيجده سالگى، چنان كه خود نوشته است، از تعليم همه علوم فارغ شد، در بيست و يك سالگى دست به‌تاليف و تصنيف زد. در بيست و دو سالگى پدرش درگذشت، و ابن سينا متصدى شغل او گرديد. اما به‌علت نابسامانى اوضاع سياسى، بخارا را ترك گفت، و به گرگانج پايتخت امراى مامونيه خوارزم رفت، و در نزد خوارزمشاه على بن مامون و وزيرش ابوالحسين احمد بن محمد سهيلى، تقرب پيدا كرد.
در اين هنگام سايه نفوذ محمود غزنوى بر خوارزم نيز فرو افتاد، و از دانشمندان دربار خوارزم خواسته شد كه به‌غزنين به‌خدمت سلطان محمود بروند. ابن سينا(رحمه‌الله) كه از تعصب آن پادشاه خبردار بود، به‌همراهى ابوسهل مسيحى از خوارزم گريخت، و از راه “نسا” و “ابيورد” و “طوس“ به‌قصد گرگان حركت كرد تا به‌قابوس بن وشمگير، كه به‌عنوان حامى دانشمندان شهرت يافته بود، بپيوندد، اما وقتى كه پس از مشقات بسيار بدان شهر رسيد قابوس مرده بود. ابن سينا(رحمه‌الله) ناچار به‌قريه‌ای در خوارزم بازگشت، اما پس از اندك مدتى دوباره به گرگان رفت، و اين بار ابوعبيد جوزجانى، يكى از باوفاترين شاگردانش، به‌خدمت او پيوست، و هم در آن سفر كتاب “المختصر الاوسط”، “المبدا و المعاد” و مقدارى از كتاب معروف “قانون“ و ”نجات“ را تاليف كرد.
ابن سينا(رحمه‌الله) در حدود سال ۴٠۵ قمرى به‌رى رفت. فخرالدوله ديلمى را كه بيمار بود معالجه كرد، ولی با وجود حسن استقبالى كه از او به‌عمل آمد، مدت زيادى در آن شهر باقى نماند، و در اوايل سال بعد به قزوين و از آن‌جا به همدان رفت، و در آن شهر نه سال به‌سر برد. در اين‌جا مورد توجه خاص شمس‌الدوله ديلمى قرار گرفت، و در ۴٠٦ قمرى به‌وزارت رسيد و تا حدود ۴۱۱ در اين مقام باقى ماند.
در سال ۴۱٢ شمس‌الدوله درگذشت و پسرش سماءالدوله به‌جاى او نشست. سماءالدوله مانند پدر می‌خواست كه ابن سينا وزارت او را قبول كند، اما شيخ نپذيرفت. در نتيجه بر اثر سعايت معاندان به‌زندان افتاد و مدت چهار ماه در حبس به‌سر برد، و در اين مدت، چند كتاب و رساله مهم خود را تاليف نمود. بعد از رهايى از حبس باز مدتى در همدان بود، و آن گاه ناشناخته با شاگردش ابوعبيد جوزجانى به‌اصفهان نزد علاءالدوله كاكويه رفت. آن پادشاه او را با گرمى و احترام بسيار پذيرفت. ابن سينا از اين زمان تا آخر عمر در خدمت علاءالدوله كاكويه بود، تا آن كه در سال ۴٢٨ كه همراه آن سلطان به‌همدان رفته بود بيمار گشت و در آن شهر درگذشت و همان‌جا مدفون شد. آرامگاه او اكنون در آن شهر است.
بعد از فوت او يكى از معاصرينش در رثاى شيخ(رحمه‌الله) چنين سرود:
- رايت ابن سينا يعادى الرجال.
و بالحبس مات اخس الممات.
فلم يشف ما ناله ب (الشفا)
و لم ينج من موته ب (النجاة)
درباره آثار و تاليفات شيخ(رحمه‌الله) منابع گوناگونى در دسترس است كه با دقت آن را بررسى كرده‌اند.[٣۹]
خلاصه آن كه ابن سينا(رحمه‌الله) فلسفه عصر خويش را به‌كمال رساند و آن چه در كتاب‌هاى عالمان طب، طبيعيات، فلكيات و الهيات متفرق و پراكنده بود با بهترين اسلوب و در استوارترين شكل خصوصا در شفا گردآورى كرد، به‌علاوه مطالب بديع فراوانى بدان افزود.
شيخ(رحمه‌الله) با تمام اهميت و شهرت و اعتبار، مخالفان فراوان و متعصبى نيز داشت كه نامدارترين آن‌ها عبارتند از: ابن رشد اندلسى (متوفى ۵۹۵ هـ.ق)، ابوالبركات بغدادى متوفى (۵۴٧ هـ.ق) اسماعيل هروى (متوفى ۴٦٢ هـ.ق) امام محمد غزالى(متوفى ۵٠۵ هـ.ق) شهرستانى صاحب الملل و النحل (متوفى ۵۴۹ هـ.ق) امام فخر رازى (متوفى ٦٧۱ هـ.ق) و ابن اثير (متوفى ٦٣٠ هـ.ق).
وصيت‌نامه بوعلى سينا و ترجمه آن
در پايان مناسب است بخشى از وصيت‌نامه شيخ(رحمه‌الله) را نقل كنيم[۴٠] تا شايد براى نگارنده و ديگران تنبهى باشد:
ليكن الله تعالى اول فكر له و آخره، و باطن كل اعتبار و ظاهره. و لتكن عين نفسه مكحولة بالنظر اليه، وقدمها موقوفة على المثول بين يديه. مسافرا بعقله في الملكوت الاعلى، وفيه من آيات ربه الكبرى. واذا انحط الى قراره، فلينزه‌الله تعالى في آثاره، فانه باطن ظاهر تجلى لكل شي بكل شي:
- ففي كل شي له آية.
تدل على انه واحد.
فاذا صارت هذه الحال له ملكة انطبع فيها نقش الملكوت، وتجلى له قدس اللاهوت. فالف الانس الاعلى، وذاق اللذة القصوى، واخذ عن نفسه من هوبها اولى، وفاضت عليه السكينة، وحقت له الطمانينة. وتطلع على العالم الادنى اطلاع راحم لاهله، مستوهن لحيله،مستخف لثقله، مستحسن به‌لعقله، مستضل لطرقه. وتذكر نفسه وهي بها لهجة، وببهجتهابهجة. فتعجب منها ومنهم تعجبهم منه وقد ودعها، وكان معها، كانه ليس معها.
وليعلم ان افضل الحركات الصلاة، وامثل السكنات الصيام، وانفع البر الصدقة وازكى السر الاحتمال، وابطل السعي المراء.
ولن تخلص النفس عن الدرن ماالتفت الى قيل وقال، ومناقشة وجدال، وانفعلت بحال من الاحوال.
و خير العمل ما صدر عن خالص نية، و خير النية ما ينفرج عن جناب علم. والحكمةام الفضائل، و معرفة‌الله اول الاوائل، اليه يصعد الكلم الطيب والعمل الصالح يرفعه.
خداوند متعال، اولين و آخرين چيزى است كه انسان بايد بدان بينديشد و چشم نفس و روح خود را با نظر به او تقويت كند و در پيشگاه او خشوع نمايد، در حالى كه با عقلش در ملكوت اعلى - كه در آن نشانه‌هاى پروردگار بزرگ است - سير كند. هنگامى كه از اين سير و سفر به‌دنيا بر مى‌گردد خداوند متعال را تنزيه می‌كند و مى‌يابد كه حضرت حق باطن و ظاهر است و، بر هر و به‌هر چيز، تجلى كرده است.
در هر چيزى براى خدا نشانه‌ای است كه دلالت می‌كند بر اين كه او يگانه است.
پس هنگامى كه اين حالت، براى شخص سالك، ملكه شود، ملكوت در او نقش می‌بندد و عالم لاهوت بر او تجلى می‌كند، با حضرت حق، مانوس می‌شود،بالاترين لذت را می‌چشد و از نفسش آن چه را كه شايسته است می‌ستاند، سكينه بر او افاضه می‌گردد و آرامش بر او متحقق می‌شود و بر عالم مادى، سيطره می‌يابد به‌گونه‌ای كه بر اهل عالم، شفقت می‌ورزد، راه‌هايش راسست می‌گيرد، سنگينى آن را سبك می‌پندارد، با عقلش دنيا را نيكو می‌بيند و نفسش دائما متذكر خداست و از اين سلوك، بهجت و سرور عجيبى به‌او دست می‌دهد.
همانا برترين حركات، نماز و بهترين سكون‌ها روزه و سودمندترين نيكى، صدقه و پاكيزه‌ترين سر صبر و بيهوده‌ترين تلاش، جدال است.
نفس آدمى تا هنگامى كه به‌جدال و قيل و قال مشغول است از بدى‌ها رها نمى‌شود و از حالى به‌احوال ديگر، در می‌آيد.
و بهترين عمل آن است كه از نيت خالص بر می‌آيد و بهترين نيت آن است كه از راه علم به‌دست می‌آيد. حكمت، مادر فضايل و شناخت خدا اولين معرفت است. سخنان پاكيزه به‌سوى او بالا می‌رود و كار شايسته به آن رفعت می‌بخشد.[۴۱]
[↑] يادداشت‌ها
يادداشت ۱: اين مقاله برای دانشنامهی آريانا توسط مهدیزاده کابلی ارسال شده است.
[↑] پی‌نوشت‌ها
[۱]- رسالة فى معرفة النفس الناطقة و احوالها، ص ٧.
[۲]- دوره آثار افلاطون، ج ۱، ص ۴۸۱-۵٦۱.
[۳]- همان، ج ۳، صص ۱۸۲۱-۱۹۲٠.
[۴]- در باره نفس. [شيخ(رحمه‌الله) تاليفى به‌نام التعليقات على حواشى كتاب النفس لارسطاليس دارد كه در مجموعه ارسطو عندالعرب به‌اهتمام عبدالرحمن بدوى به سال ۱۹۴٧ در قاهره به‌چاپ رسيد. به‌نقل از: عقل در حكمت مشاء، ص ۳٦۲].
[۵]- سير حكمت در اروپا، ج ۱، ص ۸۳ و ۸۴؛ تاريخ فلسفه در جهان اسلامى، ج ۲، صص ۳۳۳ و ۳۳۴.
[۶]- الفهرست، ص ۴۵۹.
[٧]- طبقات الاطباء، ص ۴۱۴؛ الفهرست، ص ۴۳۵.
[۸]- رسائل فلسفيه، كتاب الطب الروحانی، صص ۱-۹٧.
[۹]- همان، صص ۲۸۱-۲۹۱.
[۱٠]- الفهرست، ص ۴٧٠؛ بزرگان فلسفه، ص ۳۲۸.
[۱۱]- رسائل اخوان الصفاء و خلان الوفاء، ج ۳، صص ۲۳۱-۲۴۹.
[۱۲]- همان، ج ۲، صص ۳۹٦-۴۱٧.
[۱۳]- همان، ج ۳، صص ۵۲-۸۴.
[۱۴]- وفيات الاعيان، ج ۲، صص ۱۹۲ به بعد؛ عيون الانباء، صص ٦۵۳ به بعد؛ اخبار الحكماء، صص ۱۸۲ به بعد؛ بزرگان فلسفه، صص ۲٦۴-۲٦۸.
[۱۵]- فصوص الحكم، ص ٧۱.
[۱۶]- رساله اجوبة المسائل، مسئله ۳۲، ص ۳۱.
[۱٧]- انديشه‌هاى اهل مدينه فاضله، صص ۲۳-۲٦.
[۱۸]- المنطقيات للفارابى، ج ۳، صص ۴۲۵ به بعد.
[۱۹]- رسالة في معرفة النفس الناطقة و احوالها، ص ٧.
[٢٠]- الفصل فى الملل و الاهواء و النحل، ج ۵، صص ۴٧ و ۴۸.
[٢۱]- رسالة في معرفة النفس الناطقة و احوالها، ص ۸.
[٢۲]- المعتبر، ج ۲، ص ۳٠٦.
[٢۳]- المباحث المشرقية، ج ۲، صص ۲۲۴ و ۲۲۵.
[٢۴]- درة التاج، ج ۴، صص ٦۹۱ و ٦۹۲.
[٢۵]- رساله نفس، صص هفده و هيجده.
[٢۶]- تاريخ فلسفه در اسلام، ج ۱، ص ٦۹۳؛تاريخ فلاسفه ايرانى، ص ۲۳۲.
[٢٧]- الشفاء، الطبيعيات، تصدير، ص ك.
[٢۸]- Epistemology
[٢۹]- بزرگان فلسفه، ص ۱۲۹.
[۳٠]- همان، ص ۳۴۴.
[۳۱]- رسائل سبعه، ص ۲٠. [علامه طباطبائى(رحمه‌الله) مى‌فرمايند: ابن هيثم در كتابى كه درباره مناظر و مرايا نوشت بسيارى از اين خطاها را برشمرد.]
[۳۲]- پوزيتيويسم منطقى، ص ۱٠.
[۳۳]- تحليلى از ديدگاه‌هاى فلسفى فيزيكدانان معاصر، صص ۵٧-۸٧.
[۳۴]- كليات فلسفه، ص ۳۳۱.
[۳۵]- الادراك الحسى عند ابن سينا.
[۳۶]- ر. ك: علم النفس ابن سينا و تطبيق آن بر روانشناسى جديد؛ حكمت تطبيقى در حقيقت حس و عقل، ج ۲.
[۳٧]- روش‌هاى تحقيق و چگونگى ارزشيابى آن در علوم انسانى، ص ۲۵.
[۳۸]- منابع قابل مراجعه عبارتند از: دائرةالمعارف بزرگ اسلامى، ج ۴، صص ۱-۴۹؛ دائرةالمعارف فارسى، ج ۱، صص ۳۳ و ۳۴؛ لغت‌نامه دهخدا، ج ۲، صص ٦۴۱-٦٦٠؛ وفيات الاعيان، ج ۲، صص ۱۵٧-۱٦۲؛ دائرةالمعارف الاسلاميه، ج ۱، صص ۲٠۳-۲۱٠؛ موسوعة المورد، ج ۱، صص ۲۲۳ و ۲۲۴؛ الذريعة، ج ۱۴ ص ۲٠۱؛ تاريخ فلسفه در جهان اسلامى، ج ۲، صص ۴۴۹-۵۱۵؛ تاريخ فلسفه در جهان اسلام، ج ۱، صص ٦۸۳-٧۲۱؛ سه حكيم مسلمان، صص ۹-٦٠؛ نامه دانشوران ناصرى، ج ۱، صص ۸۹-۱۴٦؛ خدمات متقابل اسلام و ايران، صص ۵۴۸-۵۵٠؛ بزرگان فلسفه، صص ۸-۱۱؛ فلسفه در ايران، صص ۱۴۵-۱٧۸؛ تاريخ فلاسفه ايرانى، صص ۱۹٧-۲۴۸؛ طبقات الاطباء، ص ۴۳٧؛ اخبار الحكماء، ص ۲٦۹ به بعد؛ زندگى ابوعلى سينا، صص ۱٧-پايان؛ تاريخ فلسفه اسلامى، صص ۲۲٦-۲۳٦؛ متفكران اسلام، ج ۴، صص ۲۱-۴۳؛ مقاصدالفلاسفه، صص ۳۴٦-۳۸۴؛ ابن سينا و مذهبه فى النفس.
[۳۹]- فهرست نسخه‌هاى مصنفات ابن سينا؛ مؤلفات ابن سينا.
[۴٠]- منطق المشرقيين، مقدمه، ص لز و لح.
[۴۱]-
[↑] جُستارهای وابسته
□
□
□
[↑] سرچشمه‌ها
□ فعالی، محمدتقی، ادراک حسی از دیدگاه ابن سینا، قم: مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، چاپ ۱۳٧٦ 1 2
