[تصوف] [ویلیام مونتگمری وات]
[↑] رازورزی صوفیانه
در جهان اسلام کسی را که تقریبا به هر گونه رازورزی، مشغول باشد، صوفی میدانند. این نام از واژه عربیِ صوف به معنای پشم برگرفته شده است. این پوشش رسم برخی از نخستین زاهدانی بود که پیشینیانِ تصوّف متأخر بودند. البته صوفیسم یا تصوّف نوعی فلسفه نیست؛ بلکه تجربهای است عرفانی که به برخی از صوفیان این جرأت را میدهد تا از مبانی دینیِ سنّتی که نقطه عزیمتِ آنان بوده است، فراتر روند و به تأملاتی اشتغال ورزند که به معنایی فراختر، فلسفی هستند. در هر حال، برای درک درستِ این نوع تأملات، دانستن مطالبی درباره تاریخ آغاز جنبش تصوّف، ضروری است.
بیتردید، رگههایی از عرفان در شخص [حضرت] محمّد، وجود داشت، ولی این رگهها با سیرههای مبالغهآمیزی که پس از وی نوشته شده، چنان پوشانیده شده است که گفتنِ مطالب واقعی درباره آنها دشوار است. شاید بتوان گرایش عرفانیِ وی را از پارهای آیات قرآن، حدس زد، ولی در اینجا این مسئله تفسیر آنهاست که بحثانگیز است. با این همه، تصوّف متأخر عمیقا مرهون تأملاتی است در قرآن و حدیث (یعنی روایاتی درباره قول و فعل [حضرت] محمّد که در اصطلاح، به آنها سنّت گفته میشود).
سوفیانِ متأخر برآنند که جنبش زهدگرایِ پدید آمده در قرن هشتم میلادی، نخستین قالب تصوف بوده است. فتوحات برقآسای لشکریان عرب در طی قرن هفتم، به قرارگرفتن ثروت قابل توجهی در اختیار نخبگانِ حاکمِ امپراطوری اسلامی انجامید و بسیاری از کسانی که در حاکمیّت، یا کارهای دیوانی، یا تجارت، دستی داشتند، تا اندازهای از زندگی تجمّلی برخوردار شدند. بسیاری از مسلمانان راستین و مصمّم، به عنوان اعتراض به جلوههای ثروت و تجمّل، به تبلیغ مرتبهای از فقر روآوردند که با شکلهای مختلف امساک و خویشتنداری، توأم بود. یکی از رهبران این جنبش، حسن بصری (متوفای ٧٢٨م/۱۱٠ق) استاد کلام در بصره بود که حلقهای از مریدان را بر گرد خویش داشت. او مخاطرات و محنتهای این جهان و ناپایداری خوشیهای آن و در مقابل، بیانتها بودن خوشیهای بهشت را به مردم گوشزد میکرد. این مطلب با مضمونِ این آموزه قرآنی همخوان است: “شما [کافران] این دنیا را برمیگزینید، هرچند، آخرت - که از آنِ خداست - بهتر و ماندگارتر است”.
جنبش زهدگرای عراق در بسیاری از دیگر مناطق جهان اسلام گسترش یافت و بهخصوص، در خراسان (شرق ایران) از قوّت زیادی برخوردار شد. حکایت کردهاند - اگر بتوان به حکایتها اعتماد کرد - که برخی از صوفیان در ریاضتهای خود تاحدودی غیرقابل باور پیش رفتند. انتقال به رهیافت عرفانیِ عمیقتر، به وسیله بانویی زاهد، یعنی رابعه عدویه (متوفای ٨٠۱م/۱٣۵ق) که او نیز اهل بصره بود، صورت گرفت.معروف است که او اولین کسی بود که درباره عشق توأم با فنا نسبت به خدا سخن گفت؛ از گفتههای اوست که:
“خدایا اگر من تو را از بیم جهنّم میپرستم، مرا در جهنّم، بسوزان و اگر تو را به طمع بهشت میپرستم، مرا از بهشت، دورساز؛ ولی اگر تو را فقط برای تو میپرستم، جمال ابدیِ خود را از من دریغ مدار”
در قرن نهم، شاهد رشد تصوّف در سراسر جهان اسلام، با تأکید کمتر بر ریاضت، و تأکید بیشتر بر محبت و دیگر قالبهای تجربه عرفانیهستیم؛ برخی از عرفا به حالت خلسه، نائل آمدند؛ در این حالت، آنها احساس میکردند که آنقدر با خدا یگانه هستند که به عنوان مثال - بنا به نقلی - کسی چون بایزید بسطامی (متوفای ٨٧۵م/٢٦۱ق) در چنین حالتی فریاد میزده است: “پاک و منزّهم من! چه بزرگ است مقام من!” با الهام از چنین تجربهای در جهان اسلام، مفهوم فنا یا فانی شدن (در خدا) یا محو شدن (در ساحت الهی) با لازمه فناشدنِ خودِ مادی، بسط یافت و در نظرِ برخی، به هدف زندگیِ عرفانی مبدّل گشت. در اواخر قرن نهم، بسیاری از الهیدانان به خاطر این یا آن انحراف از راست اندیشیِ سختاندیشانه - و بنا به فهم خاصِ خودشان - تقریبا به منتقدانِ تصوّف، تبدیل شدند؛ اما یکی از پیشگامان تصوفِ آن روزگار، یعنی جنید بغدادی (متوفای ۹۱٠م/٢۹٧ق) در نوشتههای مختلفِ خود، توضیح کمابیش سازواری از تصوف - با گسترشی که تا آن زمان یافته بود- به دست داد؛ ولی این مطالب را به گونهای بیان کرد که با انتقاداتی از سوی الهیدانان روبرو شد. او فرجامِ زندگیِ عرفانی را نه در جذبه سکرآوری که در آن، خودِ آدمی در خدا فانی میشود؛ که در بقا یا جاودانگی در خدا با حیاتی نو، میدید. این زندگیِ تازه را گاه حیاتی دانستهاند که در آن، اوصاف معشوق جایگزین اوصاف عاشق میشود. بسیاری از صوفیان، شیفته این حدیثند که در آن، خداوند [حضرت] محمد را اینگونه موردِ خطاب قرار داده است:
“بنده من با انجام واجبات به من تقرّب میجوید و با انجام نوافل، همچنان به من نزدیکتر میشود، تا اینکه به او مهر میورزم. و آنگاه که به او مهر میورزم، گوشِ او میشوم، تا جایی که او با گوشِ من میشنود؛ و چشم او میشوم تا جایی که او با چشم من میبیند؛ و زبان او میشوم، تا جایی که او با زبان من سخن میگوید؛ و دست او میشوم، تا جایی که او با دست من (چیزها را) برمیدارد”.
حسین بن منصور حلاّج (۹٢٢-٨۵٧م/٣٠۹-٢۴۴ق) که کمی جوانتر از جنید بود، از شاخصترین صوفیانی است که از محضر جنید و دیگر صوفیانِ آن زمان، کسب فیض کرد، ولی راه خود را پیگرفت. زندگیِ او در آغاز، با زهد شدید، همراه بود، ولی وی به موقع، حالت یگانگیِ عرفانی را تجربه کرد و سرشار از عشق به خدا شد. این حالت شاید حدود ٨٨٣م/٢٧٠ق پیش آمده باشد؛ یعنی زمانی که وی به قصد زیارت، راهیِ مکه شد و در آنجا مدت یک سال در خلوت، اقامت گزید. وی هنگام بازگشت به شوشتر (جنوب غربیِ ایران) به واعظی تبدیل شده بود که نزد توده مردم کاملاً شناخته شده بود. وی در سال ٨٨٧م/٢٧۴ق از مسیر ایران، سفر خود را به آسیای میانه آغاز کرد؛ سفری که میتوان آن را سفر وعظ پاپی نامید. این سفر به مدت پنج سال، ادامه یافت. حلاج پس از دومین حجّ خود در سال ٨۹۴م/٢٨۱ق، یعنی زمانی که چهارصد مرید پیروِ وی بودند، در بغداد اقامت گزید، ولی از سال ٨۹٧م/٢٨۴ق تا ۹٠٢م/٢٨۹ق - ظاهرا با این امید که ترکانِ کافر را به اسلام بگرواند - سفر روحانیِ دیگری را از راه هند به آسیای میانه، آغاز کرد و از راه ایران به بغداد بازگشت. وی در مدت اقامت خود در بغداد - صرفنظر از دو سال اقامتِ کوتاهمدتش در مکه - بیشتر، سرگرم تبلیغ آمیزهای از عشقِ عرفانی و اصلاحات اجتماعی بود. این مقطع زمانی دوره آشفتگیِ سیاسی همراه با کودتاها و ضدّ کودتاها در بغداد بود و برخی از افراد متنفذ حلاّج را فتنهگر اجتماعی و شیّاد، وانمود کردند. همچنین وی به خاطر این ادعا که به یگانگیِ عرفانی با خدا دست یافته است، برای خودش، دشمنانی را تراشید. او سرانجام از بغداد کوچ کرد، ولی در اواخر سال ۹۱٢م/٢۹۹ق دستگیر و زندانی شد. دوستان متنفذِ وی او را از این گرفتاری نجات دادند، ولی وی در سال ۹٢٢م/٣٠۹ق دوباره گرفتار شد و سرانجام پس از محکومیت، ظاهرا با نوعی تصلیب، اعدام شد.
از آن زمان تاکنون، این قضیه بسیار مورد بحث و گفتوگو قرار گرفته است؛ برخی از مسلمانان محکومیت وی را موجّه انگاشتهاند، ولی برخی دیگر بر این باورند که او به خطا محکوم شد و او در حقیقت، یک قدّیس و شهید بود و در نتیجه، تأثیر شگرفی بر نسلهای بعدی داشت. شرق شناسِ برجسته فرانسوی، لویس ماسینیون، در طی حدود پنجاه سال، بخش عمدهای از وقت خود را به جمعآوریِ مطالبی درباره حلاّج و واکاویِ آنها اختصاص داد. دومین ویراستِ بسط یافته کار اصلیِ وی، یعنی[۱] The passion of al-Hallaj, Mystic and Martyr of Islam به زبان انگلیسی و به سال ۱۹٨٢ در چهار جلد انتشار یافت. این کتاب به زبان اصلیِ آن، یعنی فرانسه در سال ۱۹٢٢ انتشار یافته بود.
مشهورترین گفته حلاّج این جمله است که در پاسخ به پرسشی، گفته است: انا الحق؛ به این معنا که من حق [یعنی خدا] هستم یا شاید به لحاظی دیگر، یعنی “مَنِ” من حق است. توضیحات متفاوتی درباره زمان صدور این سخنان وجود دارد و همچنان تفسیرهای بیشتری در کار خواهد بود. احتمالاً در نظرِ حلاّج نبوده که با خدا همذات شده است. بنابه یک تفسیر احتمالی، وی حس کرد که تشخّص یا “خودِ” او در خدا فانی یا محو شده است، به طوری که به یک معنا، او خودش دیگر وجود نداشت. بنابه این تفسیر، به نظر میآید که این سخن به معنای مورد نظرِ پولس در این گفتهاش نزدیک است: “من زندگی میکنم، مع الوصف نه من، که مسیح در من زندگی میکند”
برخی از ظرافتهای اندیشه حلاّج را میتوان از تلقّیِ وی از مضمونِ پیمانِ (میثاق) ازلی میان خدا و نوعِ انسانی، فهمید. این مفهوم بر آیهای از قرآن، بنا شده است (٧:۱٧٢) که عینا از این قرار است:
“و آنگاه که پروردگارِ تو از فرزندان آدم، از پشتِ آنها ذریه آنان را برگرفت و آنان را برخودشان شاهد گرفت "آیا من پروردگارِ شما نیستم؟" آنها گفتند "آری ما شهادت میدهیم"“. این آیهای است که آن را صوفیانْ بسیار بهکار میبرند. این آیه را اینگونه تفسیر کردهاند که خدا پیش از تحقق آفرینشِ آدم، از همه نوع بشر این اقرار را نسبت به مقام ربوبیّتش گرفت. حلاّج این آیه را به این معنا گرفت که هم الوهیّتِ متعالی (لاهوت) و هم بشریت (ناسوت) پیش از آفرینش، در خداوند حضور داشتند. بنابراین میتوان گفت که ناسوتْ صورتی است که کلمه الهی پیش از کلّ آفرینش به خود گرفته است.
دیدگاههایی نسبتا مشابه در تفکر دیگر صوفیان بهویژه در اندیشه ابن عربی که پس از این، از او سخن خواهیم گفت، یافت میشود. نظریه ابنعربی به عنوان “وحدت وجود” و نظریه حلاج نماینده وضع مقابلِ آن یعنی “وحدت شهود” تلقی شده است. این عنوان نشان میدهد که خدا در قلب بندگانش، گواهِ خویشتن است و اینکه بندگان از راه تهیشدن از خود به میهمانِ معشوق یا همو که به تعبیر حلاج، ذاتی است که سرشتش عشق است، خیرمقدم میگویند. بنابه این تلقی، یکیشدن با خدا از راه فعل ایمان و عشق به وجود میآید. خدا یا فیض الهی از راه ذهن و اراده پرستنده عمل میکند، ولی پرستشکننده همچنان خودش است. بنابراین، یکیشدن با خدا چیزی است که میتوان آن را دید یا شهود کرد، اما این مفهوم به معنای وحدت وجود نیست.
مقطع زمانیِ یک قرن یا یک قرن و نیم پس از حلاج را در تصوف، مرحله تثبیت نامیدهاند؛ مردمانِ بیشتر و بیشتری به شیوه زندگیِ عرفانی جذب شدند و صوفیان کتابهای بسیاری را نگاشتند. کتابها اغلب، وصف عمومیِ اعمال صوفیانه یا مجموعهای از زندگینامه صوفیان برجسته بود. آنچه به عنوان شرح معیارِ ساختار نظریِ تصوفِ نخستین، تلقی شده، رساله قشیری (متوفای ۱٠٧٢م/۴٦۵ق) است. نویسنده این رساله در سلوک عرفانی، میان منزل (مقامه، مفرد مقامات)، و حالت (حال، مفرد احوال) فرق میگذارد. منزل مرحله یا وضع و حال پایداری است که سالکِ عرفان اساسا از راه تلاشهای خودش، بدان نائل میآید، در حالی که حال به عنوان هدیهای از طرف خدا بدو میرسد. قشیری تقریبا از چهل منزل یاد میکند و آغازین منزل را توبه میداند. دیگر منازل مهم عبارتند از: امساک (یا زهد) و تخلیه شدن از همه چیز حتی اعمال شرعیای که سالک را از خدا غافل میسازد. در میان احوال، او به شناختِ باطنی یا معرفتِ غیراستدلالی، محبّت و عشق اشاره میکند. قشیری هر چند فقیهی شافعی بود، همچنان میان صوفیان و بسیاری از فقیه - متکلّمان، درجهای از خصومت باقی مانده بود.
در نیمه دوم قرن نوزدهم، شخصیت برجسته ابوحامد محمد غزالی (۱۱۱۱-۱٠۵٨م/۵٠۵-۴۵٠ق) ظهور میکند. غزالی متولد توس، در شرق ایران، به مطالعات فقهی و کلامی اشتغال ورزید، سپس در سال ۱٠۹۱م/۴٨٣ق در سنّ زودهنگامِ ٣٣ سالگی، استاد مدرسه معتبر نظامیّه در بغداد گشت. این نکته را باید در نظر داشت که در آن زمان، هسته آموزش عالیِ اسلامی فقه بود و کلام در قیاس با آن، فرعی محسوب میشد. هر چند ممکن است غربیها غزالی را عمدتا الهیدان بدانند، اما کار اصلیِ وی به عنوان استاد، تدریس فقه شافعی بود. وی چهار سال بعد، از مقامِ استادی، دست شست و به زندگیِ صوفیانه، رو آورد. او مدتی را در دمشق سپری کرد، سپس به قصد زیارت، به مکه سفر کرد. او پس از این، در طی چند مرحله، به وطن خود، توس، بازگشت و در آنجا مریدانی را در جایی چون صومعه، گردهم آورد. در سال ۱۱٠۵م/۴۹۹ق یا در اوائل ۱۱٠٦م/۵٠٠ق، او متقاعد شد که به تدریس در مدرسه نظامیه در شهر مجاور، یعنی نیشابور برگردد. وی در اواخر سال ۱۱٠۹م/۵٠۴ق (یا شاید کمی پس از آن)، به توس برگشت و در همان شهر، در دسامبر ۱۱۱۱م/جمادیالثانیة۵٠۵ق، درگذشت.
محققان غربیبه واسطه جذابیت کتاب غزالی، نجات دهنده از گمراهی (المنقذ من الضلال)، به سوی او گراییدهاند. این کتاب کاری است از نوع زندگینامه خود نوشت، از قبیل اعترافات آگوستین. به نقش وی در رویارویی کلام سنّی و فلسفه ابنسینا و فارابی توجه زیادی معطوف شده است. او از راه مطالعات شخصی، بر تعلیمات این فیلسوفان، تسلّط یافت، آنگاه نقدی درباره آن تعالیم، نوشت و نشان داد که چقدر این نظریّات با آموزههای اهل سنّت، ناسازگار است؛ اما او همزمان، منطق ارسطویی و دیگر ابعاد فلسفه را بسیار حرمت مینهاد. تولید دیدگاههای فلسفی - بیشتر از راه کلام یا الهیّات عقلی - در قرون متأخر تا اندازهای مرهون تلاشهای وی بوده است. احتمالاً انتظار میرفت که علاقه او به فلسفه، بعدها او را به تأملاتی در حوزه عرفان، سوق دهد، ولی او چنین نکرد. دستاورد سترگِ وی به عنوان یک صوفی، تألیف کتاب حجیم اِحیاء علوم الدین است. این اثر از چهل کتاب یا فصل، تشکیل شده است که برخی از آنها آنقدر طولانی هستند که برگردانِ آنها به انگلیسی میتواند یک مجلد را به خود، اختصاص دهد. او از راه این اثر و نیز از راه الگویِ زیستی که از خود، برجای نهاد، تلاش بسیاری را صورت داد تا اختلاف متکلّمان و صوفیان را برطرف کند. او نشان داد که چگونه زندگیِ یک صوفی میتواند با انجام کاملِ واجبات آیینی و عبادیِ یک مسلمان، تلفیق شود و به واقع، چگونه این واجبات معنای عمیقتری را به آن زندگی میبخشد. تقریبا تردیدی نیست که این تلاش عامل مهمی در رونق اعمال صوفیانه در قرون بعدی در میان طبقات مختلف مسلمانان بوده است (برای جلوگیری از خلط و اشتباه باید یادآور شویم که ابوحامد غزالی برادری داشت به نام احمد غزالی که او نیز صوفیای بود که در عشقِ عرفانی، تجربیات عمیقتری داشت که آنها را در قالب شعر، بیان مینمود).
پیش از غزالی، عارفانِ بسیاری بودند که مریدانی را در پیرامون خود، جمع کردند و در زندگیِ مشترکی با آنها سهیم شدند. گذشته از این، به آنها تعلیمات معنویِ فردیای را عرضه میکردند که اگر کسی بنا بود در طریقت صوفیانه، پیشرفتی حاصل کند، آن تعلیمات برایش به منزله اصلی ضروری، محسوب میشد. یکی از اینان، ابوسعید بن ابیالخیر (متوفای ۱٠۴۹م/۴۴٠ق) بود که ده قاعده اصلی را برای مریدانش ترسیم کرد. این قواعد الگو و سرمشق همه انجمنهای اخوتِ بعدی شدند. این قواعد شامل مسائلی چون طهارت، مراعات اوقات مقرر برای اقامه نماز جماعت در اوقات معیّنِ آن، برخاستن برای نماز در دلِ شب و تخصیص اوقاتِ مشخصی از روز به محاسبه نفس و خواندن قرآن و مانند آنها میشد. روابط صمیمانه، هم با دیگر صوفیان و هم با کلّیت جامعه، مورد تشویق و ترغیب بود.
در قرن بعدی، یعنی قرن دوازدهم میلادی/هفتم هجری، شاید به دلیل وجود گروههای مریدان که تعداد آنها از فزایندگیِ چشمگیری برخوردار شده بود، این گروهها کمکم به تشکیلاتی ماندگار و پیچیدهتر دست یافتند و در آن زمان، به سلسله (طریقه) موسوم شدند. یکی از نخستین سلسلهها، طریقت سهروردیه بود که از سوی عبدالقادر سهروردی (متوفای ۱۱٦٨م۵٦٣/ق) و برادرزادهاش شهابالدین ابوحافظ سهروردی (متوفای ۱٢٣۴م/٦٣٢ق) بنیان گذاشته شد و مرکز اصلیِ آن بغداد بود. سلسله دیگری که در اصل، مرکز آن بغداد بود، طریقت قادریه بود که نام خود را از عبدالقادر گیلانی (متوفای ۱۱٦٦م/۵٦۱ق) برگرتفه بود.
سلسله شاذلیّه در مصر، از سوی ابوالحسن علی الشاذلی (متوفای ۱٢۵٨م/٦۵۴ق) تأسیس شد و بهخصوص، در آفریقای شمالی و اسپانیا، بسط و توسعه یافت. شاید سلسلهای که برای غربیها، کاملاً شناخته شده باشد، مولویّه یا طریقت مِوْلوی (در تلفظ ترکیِ آن) باشد که نام خود را از معلم، شاعر و عارف بزرگ، جلالالدین رومی (متوفای ۱٢٧٣م/٦٧٢ق) معروف به مولانا (سرورِما) برگرفته است. اینان دراویشِ اهل رقص و سماع در بخش آسیاییِ ترکیه هستند.
به تدریج، سلسلههای تصوّف تقریبا در سرتاسر جهان اسلام، بسط یافتند. فزونی و تنوّع سلسلهها آنان را قادر میساخت، تا با نیازهای دینیِ مسلمانان از طبقات اجتماعیِ مختلف با پیشزمینههای فرهنگیِ گوناگون، همخوانی داشته باشند. هر سلسله شیوه مخصوصِ خود را در عبادت داشت. این عبادتِ مخصوص را معمولاً ذکر، یعنی به یادآوردن خدا مینامیدند و تکرار نام پروردگار، “اللّه”، وجه همیشگیِ آن بود. انواع رقص (مانند چرخیدن) یا دیگر حرکتهای بدنی نیز میتوانست وجود داشته باشد. همه این مناسک تعبیه شدهاند تا حالت خلسه را در میان اعضا به وجود آورند و حتی تماشاچیان را نیز اغلب، به شدّت، تحت تأثیر قرار میدهند. از آنجا که سلسلهها بر صمیمیّت با همه انسانها و خدمت فروتنانه به همه اعضای نیازمندِ جامعه تأکید میکردند، گردهماییهای “ذِکر” فرصتهای مناسبی برای انجمنهای دوستی بودند. از راه تشویق به خلسه عرفانی و جشنهای همگانی، سلسلهها وضعیتی را فراهم میآورند که احتمالاً از نمازهای رسمی فاصله داشت و این امر رشد و توسعه آنها را در قرونِ بعدی، تفسیر میکند.
طریقتها معمولاً برای زندگی و عبادتِ گروهیِ خود، ساختمانهای مخصوصی داشتند. این ساختمانها نامهای مختلفی چون خانقاه، زاویه، رِباط و به زبان ترکی، تکیه داشتند. گاهی درویشها (اعضای طریقتها) به چند هسته مستقل، تقسیم میشدند و گاهی تنها یک اتاق بزرگ وجود داشت. بسیاری از اینان متأهل بودند؛ چون تجرّد بخشی از سنّت صوفیان، نبوده است. در مقاطع بعدی، علاوه بر اعضای پیوسته، تعداد زیادی از مردم معمولی نیز به شیوهای همسان با سلسلههای درجه سومِ رهبانیتِ مسیحی، به بسیاری از سلسلهها جذب میشدند. اینان گذرانِ زندگیِ خود را از راههای متعارف، صورت میدادند؛ اما برای ذکر در گردهماییها حضور مییافتند و اغلب به طور کامل، در مناسک، مشارکت میکردند. طریقتها از راه وعظ و خطابه، در افزایش رویکردهای دینی و اخلاقی این مردم معمولی، بسیار اثرگذار بودند.
تقریبا در همین زمان که سلسلههای تصوّف شکل میگرفتند، گرایش به خداشناسیِ فلسفی - عرفانی نیز در تصوف، به تبیینِ عقلانیتری دست مییافت. در این فرآیند، نقش مهم را کسی ایفا کرد که سهروردیِ مقتول (۹۱-۱۱۵٣م/۵٨٧-۵۴۹ق) نامیده میشود. او که اهل سهرورد بود، به دلیل وفاتیافتن در زندان، این لقب را یافت. او را شیخ اشراق نیز نامیدهاند، چون در نظریه وی، آنچه را عقل به عنوان وجود، درک میکند، به عنوان نور، تبیین میشود. او خدا را نور مطلقِ ازلیای میدانست که از پرتوهای آن، همه چیز خلق شده و حیات یافته است.
شکلِ نسبتا متفاوتی از الهیات عرفانی را ابن عربی “شیخ اکبر” (۱٢۴٠-۱۱٦۵م/٦٣٨-۵٦٠ق) فراهم آورد. محیالدین ابوعبداللّه محمد بن علی بن عربی در مدرسیه در اسپانیای اسلامی، زاده شد. او احتمالاً ابن رشدِ فیلسوف را که از دوستان پدرش بود، از نزدیک دیده بود. او قطعا تحت تأثیر نوشتههای ابن مسرّه بوده است. وی پس از استفاده از محضر مشایخ مختلفِ تصوف در اسپانیا و شمال آفریقا، مدتی را از ۱٢٠٢م/۵۹٧ق تا ۱٢٠۴م/۵۹۹ق در مکه سپری کرد. او از مکه، از راه بغداد و موصل به قونیه رفت. وی پیش از اقامت در دمشق به سال ۱٢٣٠م/٦٢۵ق سفرهای دیگری را به سوریه و عراق، صورت داد و سرانجام پس از ده سال اقامت در دمشق، در همین شهر وفات یافت. ابن عربی نویسنده پرکاری بود که ظاهرا بیش از دویست اثر در باب موضوعات مختلف، از خود، برجای نهاد. آثار معروف وی در زمینه تصوف، عبارتند از: الفتوحات المکیّة (راز گشاییهای صورت گرفته در مکه) و فصوص الحکم (نگینهای حکمت). او در کتاب اخیر، فصولی را به هر کدام از بیست و هشت پیامبر و از جمله [حضرت] محمد، اختصاص داده و نشان داده است که چگونه هر کدام از آنها نماینده جنبهای از حکمت الهی هستند.
الهیّات فلسفی عرفانیِ ابن عربی به عنوان “وحدت وجود”، شناخته شده است، تا از سنخ نظریه حلاج که پیشتر، از آن، سخن گفتیم و امروزه “وحدت شهود” نامیده میشود، تمیزداده شود. دیدگاههای ابن عربی تا حد زیادی، از سوی حلقههای صوفی پذیرفته شدند. تبیین نظاممندترِ وحدت وجود از سوی تنی چند از متفکرانِ بعدی، بهویژه شبستری (متوفای ۱٣٢٠م/٦۹٨ق) و عبدالکریم الجیلی (متوفای حدود ۱٧-۱۴٠٨م/٨۱٣-٨٠٦ق) صورت گرفت. وصف موجزی که درباره وحدت وجود، میآید، عمدتا بر اثرِ رینولد ای. نیکُلسون، مطالعاتی درباره عرفان اسلامی، مبتنی است. بخش اصلیِ این کتاب “انسان کامل” اثر الجیلی است، هر چند به فصوص الحکم اثر ابنعربی هم توجهی شده است.
بنابه این نگرش، خدا وجود خالص یا ذات مطلق است. گاهی درباره او چون مِهی تاریک یا نابینایی (عِمی) سخن گفته میشود. این مفهوم یادآورِ “ابرنادانی” - بنا به تعبیر یک عارف انگلیسی - است:
ذات خدا حقیقی است، فی نفسه غیرقابل شناخت؛ ما از راه اسماء و صفات او، جویای او هستیم. او جوهری است با دو عرضِ ازلیّت و ابدی؛ با دو وصف آفرینشگری و مخلوقیت؛ با دو توصیفِ مخلوقنبودن و ایجاد در زمان؛ با دو نامِ خداوندگار و بنده؛ با دو جنبه ظاهری و دیدنی که همان جهان موجود است و باطنی یا غیرقابل رؤیت که جهانِ آتی است، هم ضرورت و هم امکان محمول آن هستند و میتواند هم به عنوان ناموجودِ لنفسه و موجود لغیره و هم به عنوان ناموجود لغیره و موجود لنفسه [ضروری]، تلقی شود.
اسماء و صفات خداوند در سرشتِ واقعیشان - نه آنگونه که در عالَم وجود، ظهور مییابند - به ذات خدا تعلّق دارند. یک صفت یا کیفیّت چیزی است که شناختِ یک چیز را به آستانِ فهم منتقل میکند. بنابراین، با این صفات، ذات خداوند آشکار و دانسته میشود. برای فاهمه انسانی، قالبهای فکر که از راه آنها صفات را میفهمد، از واقعیّتِ بنیادین، جداست، هر چند در نهایت، صفات و ذاتْ یکی هستند. در قرآن، نامهای بسیاری چون رحمان و بصیر، برخدا اطلاق شدهاند و اسلامِ سنّتی لیستی از نود و نه نام نیک (اسماء حسنی) فراهم آورده است. متناظر با این نامها، صفات یا کیفیّاتی وجود دارند، چون رحمانیت و بصیرت که متکلّمان در باب آنها بسیار بحث و گفتوگو کردهاند؛ اما در اندیشه ابن عربی تمایز میان اسماء و صفات، همیشه آشکار نیست.
یک باورِ اصلی در اینجا عبارت است از اعتقاد به بروز ذات یا تجلّیِ آن. یک راه شناساندنِ این مفهوم به منظورِ دستیازیدن به ذات مطلق، حدیثی است که در آن، خدا به [حضرت] میگوید “من گنجی پنهان بودم و خواستم، شناخته شوم، پس عالَم را آفریدم.” سه مرحله از تجلّی را تشخیص دادهاند؛ اولین مرحله یگانگیِ مطلق (احدیّت) است که در آن، هستی به خودش به عنوان وحدت، آگاه است، یعنی به یگانگیِ جزئیات بسیاری آگاه است؛ ولی نه به اجزای آنها. در مرحله دوم، این وحدتِ انتزاعی به ضدین تجزیه میشود؛ یکی “او بودن” (هویّة) است که وجود در بُعد درونیاش به خودش به عنوان عدمِ بسیاری از صفات، آگاه است و دیگری “من بودن” (انّیّة) است، یعنی تبیین بیرونیِ آن که در آن، وجود به خودش به عنوان “حقیقتِ” کثیر، آگاه است و خود را در وجود آنها آشکار میسازد. سومین مرحله “وحدت در کثرت” (واحدیّة) است، که در آن، بسیاری از صفات ظاهرا در ذات، با یکدیگر و با آن یگانه، متحد هستند یا به عبارت دقیقتر، در آن، وجودْ خودش را به عنوان یک واحد، با خودش به عنوان کثیر، یکی میداند. این امر ظاهرا مستلزم از دست دادنِ تمایزِ صفات است، تا جایی که رحمانیّت و غضب یکی میشوند.
همچنین گونهای دیگر از تجلّیِ ذات وجود دارد، یعنی الاهیت که الجیلی درباره آن، میگوید:
نام است برای حاصل جمعِ عوارضِ مشخصه وجود، یعنی وجود در ارتباطِ خالق (الحق) با کائناتِ مخلوق (الخلق) و نیز برای حفظ آنها در نظم و ترتیب خود در آن حاصل جمع.
یکی از جنبههای الاهیّت، رحمانیّت است. خداوند مهربانیِ خود را از راه موجودکردنِ جهان، نشان داد و کمال او عبارت است از دیدهشدن در هر ذرّه یا ا تمی از جهان. بنابراین، رحمانیّت به طور خاص، صفات خالق را نشان میدهد (الصفات الحقیّة)، در حالی که الاهیّت هم صفات خالق و هم صفات مخلوق را نشان میدهد (الخلقیّة). جنبه دیگرِ الاهیّت، ربوبیّت است؛ ولی در این مورد، رابطهای ضروری میان خدا و مخلوقاتش وجود دارد؛ زیرا پروردگار (ربّ) اصطلاحی است که به عنوان مکمّلِ خود، به برده یا بنده (عبد)، یعنی واژهای که در الهیّاتِ عربی عموما برای “انسان” به کار میرود نیازمند است.
در اینجا، مفهوم آفرینشْ پیچیده و تا حدی وامدارِ صدور و فیضِ نو افلاطونیان است. خدا به عنوانِ رحمان، در همه آفریدگان، وجود دارد و به واقع، خود را در آنها متجلّی میسازد؛ ولی او پس از این، منشأ ظهورِ آنها در خودش نیز میشود. این امر نباید به عنوانِ وابستگیِ ذاتی یا حلول تلقی شود؛ زیرا این امر مستلزم حضور یک چیز در چیز دیگر است و در تفکر اسلامی، با آموزه مسیحیای که از سوی مسلمانان، ردّ شده بود، ربط و نسبت دارد. از نظرِ ابن عربی و الجیلی، کائنات واقعا صفات خدا هستند. رابطه خدا با آفریدگان، شرک تلقی نمیشود، آنگونه که گاهی از سوی محققان جدید غربی طرح شده است؛ زیرا همچنین تعالیِ (تنزیه) او نیز در کار است؛ امری که فقط او میتواند آن را درک کند و بداند. خدا به عنوان امری متعالی، ذاتی است خالص، و عاری از صفات و مستقل از مخلوقات؛ ولی این مفهوم - آنگونه که در سخنان فنّی و دقیق مطمح نظر است - خدا به عنوان موضوع و غایت عبادت نیست؛ زیرا عبادت مستلزمِ وجودِ عبادتکنندگان است. بنابراین، خدا با لحاظِ الاهیّتش، مستلزم وجود کائنات است؛ اما وجود آنها نسبی است، نه مطلق؛ زیرا وجودی است با محدودیتهای واقعی و به خاطر بروزِ آن، به عنوان رابطِ واقعیت، فردیّت یافته است. کائناتْ صفات خدا هستند، هر چند صفاتْ چیزی زائد بر ذات نیستند، اما ربط و نسبت ذات را به عنوان مدرِک با ذات به عنوان مدرَک نشان میدهند. ذات الاهی با علمِ به خود، به همه چیز آنگونه که فی نفسه هستند، علم دارد، در حالی که خود را از مدرَکات خودش تمیز میدهد.
الجیلی صفات خدا را اینگونه طبقهبندی میکند: ۱. صفاتِ ذات از قبیل واحد، ازلی و حق؛ ٢. صفاتِ جمال از قبیل آموزنده، عالِم و هدایت کننده؛ ٣. صفاتِ جلال از قبیل قادر، منتقم و راهنمای گمراهان؛ ۴. صفاتِ کمال از قبیل متعالی، حکیم، اول و آخر، ظاهر و باطن. او به اوصاف هفتگانهای که متکلّمانِ مسلمان روی آنها انگشت نهادهاند، یعنی حیات، علم، اراده، قدرت، کلام، سمع و بصر، اهتمام خاصی نشان میدهد. برخی، صفات را بیرون از شمار دانستهاند.
ابن عربی نیز گاهی درباره پنج حضورِ الهی (حَضَرات)، سخن گفته است. ظاهرا مقصودِ وی از این حَضَرات، مراتب مختلفِ وجود است. پایینترین مرتبه همان ناسوت یا انسان یا جهانِ جسمانی است. بالاتر از آن، ملکوت است که معمولاً جهان فرشتگانِ دون مرتبه، محسوب میشود (برگرفته از مَلَک به معنای فرشته)؛ ولی شاید به قلمرو سلطنت اشاره داشته باشد (از مَلِک به معنای شاه)؛ زیرا بیواسطه، جهان مادی را کنترل میکند. مرتبه بعد جبروت یا قلمرو قدرت است که گاهی آن را جهانِ فرشتگانِ بلندمرتبه یا قلمرو قضای الهی و نیروهای معنوی مینامند. پس از آن، مرتبه لاهوت یا قلمروِ الوهیّت قرار دارد که احتمالاً به عنوان الهیّه که پیشتر، در سیاقی دیگر، به عنوان “حاصل جمع فردیّتِ وجود” بود، تلقی میشود. واپسین مرتبه، هاهوت (برگرفته از هو به معنای او) میباشد که همان ذات الهی فی نفسه است. این پنج حضور و مرتبه مراتب مختلفِ تجلّیِ ذاتِ مطلق نیز هستند.
آفرینش جهان، گاهی با ساختِ آینهای که در آن، خدا میتواند خود را ببیند، مقایسه میشود. جهانِ مخلوق، جدا از نفوس انسانی، بسان آینهای است که صیقل نیافته است و بنابراین، خلقت آدم (ذات انسانی) صیقلدهنده آن آینه است. بنا به یک حدیث (حدیث همطرازِ انجیل است)، صوفیان معمولاً برآنند که آدم به صورت خدای خویش، خلق شد. این تفسیر از آن حدیث تقریبا از سوی همه الهیدانانِ سنتِ غالبِ اسلامی، رد شده است. به عنوان نمونه، یکی از شیوههای مخالفت با این تفسیر، گفتنِ این نکته بود که وقتی خدا وی را به “صورت خود” آفرید، پس او را در صورت مناسب آدم آفریده است. از نظر صوفیان، آفرینش آدم در صورتِ خدا، بدین معناست که صفات خداوند به حکم ضرورت ذاتیاش، به خودش تعلّق دارند و نیز اینکه صفات الهیای که در ذات انسانی وجود دارند نیز مستلزِم آن هستند که شخص انسانی عالَم اصغر یعنی دنیای کوچک یا الگوی نخستینِ جهان باشد.
البته این نکته روشن بود که در بیشترِ انسانها، صفات به طور کامل جلوهگر نیستند و اینکه حتی در پیامبران و قدّیسان، درجات متفاوتی از ظرفیّتِ تجلّیِ صفات و... را دارا هستند. به علاوه، زمانی که از یک لحاظ، مطلق کاملاً خود را در سرشت انسان، محقق ساخته، او همچنان مجبور است به خودش برگردد و این امر با اشراق عرفانیِ انسان، رخ میدهد. در این باره، ابن عربی در باب سفرهای سهگانهای صحبت میکند که در برابر انسانها قرار دارد؛ سفر نخست “سفری است از خدا” که در آن، ذاتِ هر فرد انسان، آنگونه که در اصل، در مطلق، قرارداشته است، از راه سپهرها و سطوح مختلف، تنزّل میکند و آشکار میشود، به این معنا که خلق یا متولد میشود. در پایانِ این سفر، انسان در دورترین نقطه، نسبت به خدا قرار میگیرد. بسیاری از انسانها هرگز از این مرحله، فراتر نمیروند و بنابراین، - کمابیش - ، نسبت به رابطه خود با خدا، بیاطلاع میمانند. دومین سفر “سفری است به سوی خدا” که آغازِ بازگشت و درآمدن به شیوه عرفانی است. اینکه یک انسان در این راه، چه مقدار پیش میرود؛ به استعداد فطریِ وی، یافتن مرشدانِ معنویِ با کفایت و تأمین شرائط ضروری، بستگی دارد. ابن عربی در بحث تفصیلیِ خود در باب این شیوه، بسیاری از تعلیمات صوفیانِ نخستین را درباره مقامات، احوال و مانند آنها، در تعلیماتِ خود گنجانده است.اگر صوفی سفر دوم را به طور کامل، انجام دهد، تجربهای یکپارچه را از سرگذرانده است. پس از این، سومین سفر “سفری است در خدا” که به نظر میرسد که به دشواری بتوان بر آن، واژه سفر را به معنای دقیق آن، اطلاق کرد؛ زیرا به این سفر، وصف بقا یا ماندگاری در خدا را نیز دادهاند. بنابراین، از نظر ابن عربی تجربه کامل به معنای آن نیست که صوفی با ذاتِ خدا یکی یا متحد است. همه آفریدهها در ذاتِ الهی، پنهان هستند و تجربه یکپارچه در فرآیندِ آگاهییافتنِ صوفی به یگانگیاش با صفات الهی به عنوان تجلّیِ آنها نهفته است. این است معنای اصلیِ “یگانگیِ هستی” یا وحدت وجود.
الجیلی میان سه مرتبه از اشراقِ عرفانی، فرق میگذارد که دوتای آنها ظاهرا با دومین سفر از سفرهای سهگانه و یکی از آنها با سومین سفر، متناظر است. اولین مرتبه اشراق اسماء است که در طی آن، عارف حقایق عرفانیِ نهفته در یکی از اسماء را درک میکند و از این رو، به یک معنا با آن، یکی میشود. پس از این مرتبه، نوبت اشراقِ صفات میرسد که در آن، عارف با صفتی چون حیات یا علم، یکی میشود. سرانجام، نوبت اشراقِ ذات میرسد که در آن، عارف، پیامبر یا قدّیسی که خلسه را تجربه کرده است، کاملِ مطلق میشود و به یک معنا، با خدا یکی میگردد. آنک خدا چنان که هست، آینهای است که در آن، عارف در واقعیّتِ خود، غرقِ تأمل میشود و همزمان، عارف آینهای است که در آن، خدا اسماء و صفاتش را میبیند.
درباره آخرین مرحله اشراق به عنوان مرتبه شخص کامل یا انسان کامل، فراوان، سخن گفتهاند. همه عارفانی را که به تجربه وحدت میرسند، میتوان انسان کامل نامید؛ از نظر وی انسان کاملِ بیرقیب [حضرت] محمّد است که بر فراز و فراتر از دیگر انسانهای کامل، قرار داد. او به عنوان تبلور کامل یا تجلّیِ صفات الهی، عالَم اصغر یا نخستین مثال جهان است و در پروسه خلقت، آن گونه که بوده است، میان خالق و مخلوق قرار میگیرد. در این لحاظ اخیر، اصطلاح حقیقت (یا ایده) [حضرت] محمد، (الحقیقة المحمدیّة)، بسیار به کار میرود. این حقیقت محمدیّه تا حدودی در همه پیامبران و اولیاء از آدم به بعد، تجلّی یافته است؛ ولی تجلّیِ نهایی و کاملِ آن، در خودِ [حضرت[ محمد، صورت گرفته که خاتم یا کامل کننده پیامبران (خاتم الانبیاء) است. الجیلی گاهی حقیقت محمدیّه را با “روح” که فرآیندِ خلقت را راهبری میکند، یکی میگیرد و براین اساس، در کارِ خلقت، به آن، جایگاهی را میبخشد که با جایگاه لوگوس در اندیشه مسیحی، همتراز است.
بندِ فوق درباره آموزههای اصلیِ نظام فکریِ موسوم به “وحدت وجود”، ایدههایی را به دست میدهد، هرچند به همه پیچیدگیهای آن، نمیپردازد. به عنوان نمونه، ابنعربی نیز مفهوم اولیاء را بسط داد. در این مفهوم، همچون اصطلاح خاتمالانبیاء، مفهوم خاتم الاولیاء نیز وجود دارد. او حتی حدس زده که خودش خاتم الاولیاء است. او همچنین بر این باور است که خدا علّت موجبه وجود هر انسانی است؛ اما از جبرگرایی میپرهیزد؛ آنجا که میگوید که تنها خدا از راه آنچه یک فرد از آغاز، در خودش داشته است، صیرورت را حتمی میسازد. بر این اساس، میتوان گفت که هر فردی خودش سرنوشتِ خویش را تعیین میکند.
بسیاری از محققان غربی ابنعربی را مشرک انگاشتهاند؛ ولی این نگرش را نمیتوان کاملاً درست دانست. او به واقع، همه کائنات را به یک معنا، در خدا تحققیافته، میدانست؛ ولی همزمان، او هیچ گاه بصیرت خود را نسبت به تعالی و تنزیه الهی از دست نداد؛ اما آنچه باید مورد توجه قرار گیرد، این است که علاقه او تا حدی به تأمّلِ درونی و شناختِ باطنی، معطوف بود. صوفیانِ نخستین چون حلاّج کوشیده بودند تا عشق خود به خدا و یگانگیشان را با او از راه تلاشهایشان، بیان کنند؛ ولی ابنعربی ظاهرا به تقوای توأم با تأملِ صرف، دلْ خوش بود. در میان محققانِ متأخر، هانری کربن و سید حسین نصر بر تفسیرِ توحیدی از اندیشه وی، پافشاری کردهاند.
بیتردید، ابنعربی تأثیر شگرفی بر همه صوفیان متأخر و حتی مخالفانش داشته است. بسیاری دیدگاههای وی را تا حدّزیادی پذیرفتهاند. حدود چهل شرح بر کتاب وی، فصوص الحکم، نوشتهاند. نویسندگانی چون الجیلی کوشیدند تا شرحهایی سازوارتر و نظامیافتهتر بر اندیشه او و دست کم، بر ابعادی از آن، به دست دهند؛ اما در میان صوفیان، هیچ بسط عقلیای فراتر از اندیشه محوریِ وحدت وجود، در کار نبوده است.
در قرن هفدهم، برخی از دیدگاههای ابنعربی در میان جنبش فلسفی و عرفانیِ امامیّه (شیعیان)، در ایران، جایگاهی در خور یافت. یکی از نخستین چهرههای این نهضت، بهاءالدین عاملی است، که اغلب او را با نام شیخ بهائی میشناسند، همو که به خاطر رنج و آزارِ سلاطین عثمانی که سنّی بودند، از جبل عامل در سوریه، گریخت. احتمالاً شیخ بهایی در میرداماد (متوفای ۱٦٣٠م/۱٠۴٠ق) اثرگذار بوده است. میرداماد کسی است که تألیفات وی عمدتا در باب منطق و متافیزیک است. وی در این اواخر، اغلب در اصفهان میزیست. این دو تحتالشعاع شاگردان صدرالدین محمد شیرازی (متوفای ۱٦۴٠م/۱٠۵٠ق) قرار گرفتهاند. وی که معمولاً با نام ملاصدرا شناخته میشود، بر فلسفه تمرکز یافت و به شدت، در معرض نقدِ متکلّمان قرار گرفت. گفتهاند که او استاد خود، میرداماد، را که پدرخانمِ او نیز بود، در رؤیا دید و به او شکایت کرد که به خاطر دیدگاههایش که همچون دیدگاههای استادش بوده، مورد حمله قرار گرفته است پاسخِ استاد این بود که دلیل این هجوم، نوشتن مطالب فلسفی به زبانی قابل فهم برای عموم بوده است، در حالی که او خود به گونهای مینوشت که تنها برای فیلسوفان، قابل فهم بود. به واقع، فلسفه ملاصدرا تا حد زیادی، آمیزهای از الهیات عرفانی - فلسفیای بود که بر دیدگاههای سهروردیِ مقتول و ابنعربی، مبتنی بود؛ ولی اهمیّت دقیق این تأثیرات بر تفکّر او، هنوز به طور کامل، مورد مطالعه قرار نگرفته است. علاقه شدیدتر به عنصر عرفانی از سوی شاگرد و دامادِ ملاصدرا، یعنی ملا محسن فیض کاشانی (۱٦٧۹م/۱٠۹۱ق) بروز یافت؛ اما پس از او چهره مهمی وجود نیافت، تا اینکه سنّت ملاّصدرا از سوی سبزواری (۱٨٧٨ - ۱٧۹٨م) دریافت شد. در قرن بیستم، گروهی که خود را نگاهبانِ “حکمت خالده” مینامند، برخی از دیدگاههای ابن عربی را اقتباس کردند. کتاب اَبعاد اسلام، اثر فریتیو شوآن به خوبی این رویکرد را نشان میدهد.
جدا از تأثیرِ ابنعربی بر متفکرانِ پیش گفته، اندکی لازم است درباره تاریخ تصوّف پس از وی گفته شود؛ تصوّفی که تا حدودی، با فلسفه ارتباط یافته بود، حتی پیش از او، ثمره شگرف شعر عرفانی، به ویژه در زبان فارسی، بروز یافته بود. در میان نامهای اصلی، با این شاعران، روبهرو میشویم: سنائی؛ فرید الدین عطار؛ جلالالدین رومی؛ حافظ؛ جامی. اینان همانطور که آکنده از تخیّل شعریِ شگرف بودند و تلویحا به مبانیِ الهیات فلسفی - عرفانی، اشاره داشتند، همان طور سهم زیادی در تدوین عقلیِ تصوّف داشتند. سلسلههای تصوّف تا زمان حاضر، با بخت و اقبالهای متفاوت، به حیات خود ادامه دادهاند. در آغاز قرن بیستم، برخی از آنها به شدّت، رو به انحطاط بودند و مشایخ آنها با تقوای واقعیِ اندکی، بر تودههای بیخبر، تحمیل میشدند. پس از این مقطع، ظاهرا تصوّف اصیل از نو، حیات یافته است؛ ولی برآوردِ گستره آن، مشکل است؛ امّا نکتهای که میتوان بدان اشاره کرد، این است که یکی از متفکران برجسته اوائل این قرن، محمد اقبال است که به شدت تحت تأثیر حلاّج و جلال الدین رومی بوده است.
[↑] يادداشت‌ها
يادداشت ۱: اين مقاله برای دانشنامهی آريانا توسط مهدیزاده کابلی ارسال شده است.
[↑] پی‌نوشت‌ها
[۱]- این کتاب تحت عنوان مصایب حلاج، عارفِ شهید قرن چهارم از سوی ضیاءالدین دهشیری، در سال ۱٣٦٢ به فارسی، ترجمه و چاپ شده است.
[↑] جُستارهای وابسته
□
□
□
[↑] سرچشمه‌ها
□ ویلیام مونتگمری وات، رازورزی صوفیانه، ترجمۀ حمیدرضا شریعت‌مداری، هفت آسمان، پاییز ۱٣٨۱ خ، شماره ۱۵، صص ۱۱-٢٨؛ مشخصات کتاب شناختیِ این اثر به زبان اصلی:Montgomery Wat, William, Sufi Mysticism, in Companion Enc. of Asian Philosophy, London & New York, Routledge, 1997, pp. 918-930