[↑] فصل پنجم: آرزوی دانش کامل دکارت
افلاطون در کتاب جمهور[۱٠٧]، انسانها را به کسانی تشبیه می‌کند که در غاری نشسته و ازجهان خارج تنها با مشاهده‌ی سایه‌ها بر روی دیوار آگاه هستند. آنچه روی دیوار نقش می‌بندد، تنها نمودهای پدیده‌های واقعی‌اند. خود پدیده‌ها رؤیت نمی‌شوند و صرفاً سایه‌ی آنهاست که در دسترس مردمان قرار دارد. افلاطون می‌گفت وظیفه‌ی فیلسوف آن است که از کهف بیرون آمده تا به اشیاء واقعی نظر افکند. فیلسوف، پس از خروج از غار، اگر تشعشع نور کورش نکند، به نظّاره‌ی اجسام دنیای خارج می‌نشیند و چون مجدداً به غار بازگشت، غارنشینان محتمل است سخنانش را جنون آمیز پندارند و دیوانه اش خوانند. نظر رنه دکارت[۱٠٨]، این شخصیت فوق العاده در تاریخ، آن بود که نه فقط فیلسوفان، بلکه تمامی آحاد بشر قادرند تاریکی را ترک گویند تا ماهیت هستی و چند وچون علت‌ها را ادراک کنند.
آماج فلسفه از قدیم الایام آن بوده است که تصویری جهانشمول و نهایی را از هستی ارائه دهد تا دنیا در تمامیتش درک شود و کنه آن هویدا گردد. در قرن هفده میلادی در اروپا، میان مدافعان ارسطو از یک سو و پیروان دکارت از سوی دیگر نبرد فکری ژرفی برای نیل به این هدف درگرفته بود. آرزوی دکارت آن بود که همه‌ی علوم انسانی را از نو بازسازی کند و به بشر در حوزه‌ی آنچه که قابل شناخت است، دانشی کامل را عرضه نماید. همین آرزوی بلندپروازانه، دامنه‌ی نوشته‌های دکارت را بسی گسترش داد و به پردازش طیف وسیعی از رشته‌ها گماشت. نه تنها این یا آن فرقه‌ی مذهبی، بلکه دانشمندان فیزیولوژی و فیزیک و عارفان و مدرسین الهیات جزو مستمعینش بودند. تفکرات وی، در کنار اندیشه‌های ارسطویی یکی از وسیع ترین و بانفوذترین نظریات قرن هفده میلادی بود. آثار و اندیشه‌های دکارت، سرانجام ضربت سهمگینی را بر اسکولاستیسم ارسطویی فرود آورد.
در تاریخ، هر بار اندیشمندی آلترناتیوی را در برابر فرهنگ موجود پیشنهاد می‌کند، تقریباً همیشه تمامی مسایل حل نشده و حیاتی آن عصر در آثارش منعکس می‌شوند. نوشته‌های رنه دکارت نمونه‌ی بارز این قانون است. وی راه حل‌های قانع کننده‌ای را برای مسایل فکری قرن هفدهم پیشنهاد کرد و شوق و هیجان عمیقی را دامن زد.
چه مشکلاتی اذهان قرن هفده را به خود مشغول کرده بودند و پاسخ رنه دکارت به آنان چه بود؟
اول، بحران شناخت‌شناسی[۱٠۹] بود که از دوران اصلاحات[۱۱٠] گریبان گیرفلسفه‌ی غرب شده بود. پیش از این دوره، مرجع نهایی در جهان متفکران، تعالیم مذهبی و آموزش‌های کلیسایی بودند. نهاد پاپ، به عنوان جانشین بلافصل روح القدس، نقش داور نهایی را در جواب به مسایل فلسفی بر عهده داشت. جنبش اصلاحات، اما ناگهان، پرسش مهمی را مطرح نمود: در اینجا ما با دو یا چند آموزش مذهبی مختلف و متعارض مواجهیم که هر کدام مدعی‌اند تفسیر آنان از کتاب مقدس بر حق است و دیگری بر خطا. این جنبش، سپس، با صدای رسا می‌پرسد: "کدام یک داور نهایی است؟ معیار حقیقت چیست؟ با چه سنگی می‌توان درست یا نادرستی دعاوی متقابلاً متناقض[۱۱۱] را محک زد؟"
دوم آنکه، بخشی از بحران شناخت شناسی و حقیقت سنجی در قرن شانزدهم مدیون تجدید حیات شک‌گرایی[۱۱٢] یونان باستان بود. شک گرایی معتقد است هیچ چیز با اطمینان شناختنی نیست و نه تجربه و نه منطق قادر نیستند در هیچ موردی به یقین برسند. در سده‌های شانزده و هفدهم شک گرایان با موفقیت در متون و افکار اندیشمندان رخنه کرده، جای خود را در اذهان باز نمودند. مسئله‌ی معیار حقیقت، گرانیگاه و اساس شک گرایی یونانی بود و آن را می‌توان به این گونه بیان نمود: من از شما می‌پرسم از کجا مطمئنید که امری حقیقت دارد؟ و شما ملاک حقیقت خود را ابراز می‌کنید و می‌گویید آنچه با آن سازگار باشد، درست است و آنچه خلاف آن باشد، درست نیست. بعد از شما سؤال می‌کنم اما از کجا یقین دارید که آن معیارها، خودشان بر حق هستند؟ حالا شما به ملاکی برای شاخص‌های اولی نیازمندید. بعد می‌توان آنان را نیز زیر علامت سؤال برد و الا آخر. این مشکل در فلسفه بنام "سیر قهقرایی نامحدود"[۱۱٣] معروف شده است. از آنجا که این سلسله‌ی پرسش‌ها را انتهایی نیست، شناخت هر پدیده‌ای - یعنی دستیابی به حقیقت آن - امکان پذیر نمی‌باشد.
می توان تصور کرد که این منطق برای جوانان و دانشجویان جذابیت داشت که مشتاق بودند روش‌های استدلال شک‌گرایان یونانی را اقتباس کنند و اساتید خود را به مبارزه بطلبند. آنان در جدل، معمولاً مسئله‌ی اعتماد به حواس و مسئله‌ی محک‌های حقیقت را پیش می‌کشیدند. کم کم روحانیون و آموزگاران سنتی اروپا بطور روزافزون از رواج شک گرایی در میان جوانان مشوش شدند و جوانان در این فلسفه، مفرّ آزادی خود را از چنبر سلطه‌ی مراجع می‌جستند. پیرو[۱۱۴]، فیلسوف یونانی، گفته بود که حتی به گزاره‌ی شک گرایان - که می‌گویند به هیچ چیز یقین نتوان داشت - نیز اطمینانی نیست وبا این سخنش، مسلک شک گرایی را به بالاترین نقطه‌ی خود رسانده بود. نام فلسفه‌ی او پیرونیسم است. بنابراین، قرن شانزدهم با بحران شناخت شناسی در جنبش اصلاحات و کشمکش شک گرایی کلاسیک و شَبَحی بنام پیرونیسم روبه رو بود.
سوم، احیای جهان بینی نوفیثاعورثی است که معتقد بود حقیقت بر مبنای کمّیت استوار است نه کیفیت؛ و تنها کمیت است که دریافت درستی از پدیده‌ها را ممکن می‌سازد. و چهارم، آنچنان که پیش از این بحث شد، خروشی بود که علیه منطق ارسطو از طرف مکاتب گوناگون فکری برآورده شده بود.
در عصری که لبریز از جنگ‌های فکری تکان دهنده و حیاتی بود، چگونه می‌توان ملاک و معیار حقیقت را مشخص کرد؟ اینجاست که آثار دکارت به همه‌ی معضلات و پرسشهای قرن هفده پاسخ می‌دهند.
وی در دو کتاب خود بنام "گفتار در روش"[۱۱۵] و"تأملی در باره‌ی فلسفه‌ی اول"[۱۱٦] با نیروی اندیشه و روش نوین استدلالش، نسلی از خوانندگان را به شگفتی واداشت. او معتقد بود متفکرانی که به دفاع از حقیقت پرداخته‌اند، به اندازه‌ی کافی پیگیر نبوده، با سماجت به پیش نتاخته‌اند و به سختی به اعماق نرانده‌اند. ایشان حقیقت را بدیهی فرض کرده و به شک گرایان وقعی ننهاده‌اند. اما از نظر او یگانه راهی که می‌شود بر شک گراییان فائق آمد، آنست که مقولاتشان را ژرف تر و گستاخانه تراز خودشان مورد بررسی قرار داد. رنه دکارت برآن شد که شک را بی پرواتر ازشک گرایان مطرح نماید، نکته‌ای که به شک اغراق آمیز دکارت[۱۱٧] معروف شده است. او می‌گوید، حواس انسانی می‌توانند فریب دهنده باشند، چنانچه شاخه‌ای راست در آب بنظر شکسته می‌آید و حتی اگر بر داده‌های حسی هم اطمینانی باشد، گاه تمایز میان خواب و بیداری یا رؤیا و واقعیت مشکل است. همگان تجربه کرده‌اند که در عالم رؤیا گمان برده بیدارند. اگر تمیز میان خواب وبیداری اینقدر دشوار است، پس چگونه می‌توان بر وجود حقیقتی بر مبنای تجربه اعتماد نمود؟ از کجا معلوم تمام آنچه حس می‌کنیم، خوابی بیش نباشد.
چگونه می‌شود بر این شک غالب آمد؟ دکارت عقیده داشت که تنها راه آن است که شالوده‌ای را بنا نهاد که در درستی آن به هیچ وجه تردید نتوان نمود. وقتی که گزاره‌ای[۱۱٨] غیرقابل شک یافتیم و ثابت نمودیم که در آن شبه راه نیست، تنها آن زمان به‌معیار حقیقت رسیده‌ایم.
شک اغراق آمیز دکارت می‌گوید که انسان می‌تواند تردید کند که در خواب یا بیداری بسر می‌برد، که فرد در اینجا یا در آنجاست، وجود دارد یا وجود ندارد؛ خود انسان هم می‌تواند برای خودش رؤیایی باشد. معذالک اگر آدمی اشتباه کند که وجود ندارد، باید نخست موجود باشد تا مرتکب آن اشتباه شود؛ و اگر درست فرض کرده باشد، نیزباید ابتدا وجود داشته باشد تا آن عقیده را اتخاذ نموده باشد. در هر دو صورت انسانی که شک می‌کند، باید اول باشد. اگر شک می‌کنیم، ابتدا باید وجود داشته باشیم تا بتوانیم شک کنیم. کوتاه سخن، اگر فکر می‌کنیم، نتیجتاً وجود داریم. (فکر می‌کنم، پس هستم.)[۱۱۹] در وجود اندیشه گر من نمی‌توان تردید نمود. دکارت پیش تر می‌رود و می‌نویسد نمی‌دانم که آیا چیزهای دیگر حقیقت دارند، اما می‌دانم که من به عنوان موجودی اندیشه گر وجود دارم. حتی وجود جسم آدمی قابل شک است. جسم ممکن است توهمی بیش نباشد، حتی به وجود جهان خارج نیز می‌توان تردید نمود، زیرا می‌تواند جز پندار واهی نباشد. ولی من وجود دارم چون فکر می‌کنم. دکارت سپس به این می‌پردازد که اگر قصدمان جستن معیارهای حقیقت برای پایه‌گذاری و نوسازی علوم جهان است، باید مفاهیمی بدیهی (خود پیدا)،[۱٢٠] جداگانه[۱٢۱] و مستقل[۱٢٢] از سایر گزاره‌ها بیابیم.
دکارت برای اثبات صحت روشش، ابتدا با تهور حتی وجود خداوند را نیز مورد تردید قرار می‌دهد. امتحان بعدی متدش را این قرار می‌دهد که هستی پروردگار را اثبات نماید. در اینجا به اثبات دکارت برای وجود خدا که در سراسر قرن هفده مورد بحث قرار می‌گرفتند، اشاره می‌کنیم: وی به دلایل دوگانه‌ی وجود خدا اشاره می‌کند و معتقد است که هر دوشان بدیهی، غیرقابل تردید و مستقل از سایر حقایقند. اول این که هر فکر دو وجه دارد. یکی میوه‌ی عقل است و دوم نمود یا نماینده‌ی پدیده‌ای دیگر است. همچنان که یک اثر نقاشی، طرح چیزی، کسی یا منظره‌ای است. به عبارت دیگر هر تصور، موضوع و عینی دارد. او آن را وجود عینی آن فکر می‌نامد. حال انگاره یا تصوری که از خداوند در ذهن داریم، منطبق با وجودی است که هست. دکارت مدعی است که چون باید همانقدر واقعیت در علت باشد که در معلول است، یعنی معلولی نمی‌تواند واقعیت بیشتری از علتش داشته باشد، فکر بینهایت یا اندیشه‌ی وجود کامل نمی‌توانسته از پدیده‌های محدود و ناکامل برخیزد. انگاره‌ی خالق متعال، تنها می‌توانسته ازهستی‌ای با کمال مطلق عارض شود. در نتیجه، همان تصور خداوند، دال بر وجود اوست. ثانیاً، دکارت می‌پرسد کیفیات ضروری پدیده‌ها جدا از این نکته که وجود داشته یا نداشته باشند، چه هستند؟ مثلاً، میدانیم که تک شاخ، حیوانی است که یک شاخ دارد واین گزاره جدا از این است که تک شاخ وجود خارجی دارد یا ندارد. لازمه‌ی اینکه بدانیم تک شاخ یک شاخ دارد، آن نیست که بدانیم آیا تک شاخ وجود خارجی دارد یا نه. آیا در آن سوی کره‌ی ماه، یعنی طرفی که هیچگاه از زمین رؤیت نمی‌شود، مثلثی وجود دارد؟ معلوم نیست که در آن سوی ماه مثلثی باشد، اما چنانچه وجود داشته باشد، جمع زوایای داخلی آن ۱۸۰ درجه خواهد بود. در نتیجه، بعضی از کیفیات ضروری پدیده‌ها قابل شناختند، بدون آنکه بدانیم آیا آن چیزها وجود خارجی دارند یا نه.
حال دکارت می‌پرسد کیفیت‌های ضروری خداوندی که کمال مطلق است، چیستند؟ حال که تصور چنین هستی (پروردگار) را در ذهن داریم، کیفیات لازمه‌ی او چیستند؟ آیا این وجود، اندکی خردمند است یا برعکس، دانای مطلق است؟ جواب، آشکارا دومی است. آیا این وجود تا اندازه‌ای مهربان است یا برعکس مِهر او بینهایت است؟ واضح است که پاسخ آخری صحیح است. همانقدر که تکشاخ یک شاخ دارد تا تکشاخ شود، ذات باری تعالی کامل است تا در مقام الهی باشد. آیا وجود مطلق وجود دارد یا نه؟ وجود کاملی که هستومند است، ضرورتاً کامل است و وجودی که کامل است اما هستی ندارد، کامل نیست. با همان استدلال محکمی که مربع باید چهار ضلع داشته باشد و مثلث سه ضلع، وجود کامل باید وجود داشته باشد؛ و از نظر منطقی وقتی بگوییم چیزی باید وجود داشته باشد، یعنی که وجودی کامل باید لزوماً موجود باشد.
اینها اثبات دکارت هستند برای وجود خدا که در سراسر قرن هفده مورد بحث قرار می‌گرفتند. ضدارسطوییان طرفداران پرو پا قرص این منطق بودند، زیرا وجود جهان و خداوند را بی آنکه از جهان خارج و داده‌هایش مدد گیرد، اثبات می‌کرد. ارسطو و توماس آکواینس قدیس پیرو روش دوم بودند.
حال که از دید دکارت وجود پروردگار اثبات شد، ما به خود می‌گوییم، آنچه را که احساس می‌کنم و در جهان تجربه می‌کنم، به من می‌گوید که من در جهان تنها نیستم. دنیایی واقعی در بیرون از ذهن من وجود دارد. میزها، درخت‌ها، سنگها و مردم در واقع هستی دارند و خدا باید فریب کار باشد، اگر که همه‌ی این محسوسات، توهمی بیش نباشند. لیک، آفریدگار، طبق اثبات ما، وجودی بغایت مهربان وکامل است و در ذات چنین هستی، حیله رخنه ندارد. در نتیجه می‌رسیم به اینکه افزون بر ذهن که به کسی و چیزی احتیاج ندارد و خداوند که ذهن کامل است، دنیای سومی که غیرذهنی و غیرخدایی است، نیز وجود دارد. اینک ضروری است بدانیم ماهیت این دنیای سوم که جدا از جهان ذهنی و خداست، چیست. چه تفاوتی میان خدا، روح غیرمادی و جهانی که نه خداست و نه روح غیرمادی، وجود دارد؟
دکارت می‌گوید مقداری موم را در دست بگیرید. چه چیزی در دست دارید؟ توده‌ای زردرنگ، سفت و جامد که بوی خاصی دارد. آن را بر اساس کیفیات حسی اش تعریف می‌کنید. حال آن را روی آتش بگذارید. آنچه که جامد و سفت بود، مایع و نرم می‌شود و رنگش تغییر می‌یابد. بویش عوض می‌شود. پس آن تکه موم از ظواهر حسی[۱٢٣] که توسط بشر احساس شده بودند، تشکیل نشده بود و آن عوارض، جوهر[۱٢۴] موم را تشکیل نمی‌دادند. دکارت سوال می‌کند: " چه چیز است که می‌تواند خود را به عوارض گوناگون عرضه کند؟ می‌تواند زرد یا جامد یا مایع باشد؟" و بعد پاسخ می‌دهد: " آن چیز بُعد یا گستره[۱٢۵] است، درازا و پهنا و عمق است. به عبارت دیگر سه جزء بنیادی وجود دارند که واقعیت را می‌سازند. اول، خداست که هستی کامل است وخود خلق نشده، ولی دو وجود مختلف را آفریده است. یکی از آنها غیرمادی است که فضا را اشغال نمی‌کند، چیزی است که نمی‌شود هلش داد و یا آن را به دو نیم کرد. مثل ذهن، افکار. و دوم، جسم است که کاملاً کمّی است. ماهیت روح، ذهن است و ماهیت جسم، گستره در درازا و پهنا و عمق است. حال در گستره، چه چیزی قابل شناخت است؟ در اینجا دکارت به همان نتایجی رسید که گالیله به آنها دست یافت: دنیای فیزیکی عبارت است از گستره (بعد)، حرکت و مکانیسم ماده‌هایی که با هم در تماس‌اند و نیرو را به هم منتقل می‌کنند. آنچه که فضا را اشغال می‌کند، تنها می‌تواند از آنچه که فضا را اشغال می‌کند، تأثیر پذیرد. جهان فیزیکی از ماده‌ای که نیرو و حرکت را به ماده‌ای دیگر انتقال می‌دهد، درست شده است.
در واقع دکارت به نتیجه‌ی متافیزیکی دیگری نیز رسید. او می‌گوید از آنجا که ماهیت خداوند کامل است و ماده، حرکت را از جسمی به جسم دیگر منتقل می‌کند، خداوند است که در روز ازل ماده را به حرکت درآورد. نیتجتا،ً طبیعت عبارت است از ماده‌ی بحرکت درآمده. جنبش‌های طبیعی طبق قوانین ثابت و مکانیکی عمل می‌کنند. از اینجا دکارت، بدون آنکه حتی یک آزمایش عملی انجام دهد، قانون اینرسی را بیرون می‌کشد: اجسامی که ساکنند، در حال سکون باقی می‌مانند و اجسامی که در حال حرکتند، به حرکت شان ادامه می‌دهند، مگر آنکه نیرویی بر آنان عمل کند.
به عقیده‌ی او وظیفه‌ی دانش نوین آن است که قوانین و مکانیسم و اثرات ماده‌ی در حال حرکت را کشف کند. تأثیرروش فکری اوهم در متافیزیک و هم در تحقیقات فیزیکی و فیزیولوژیکی به زودی نمایان شد و رویدادی یگانه[۱٢٦] و خارق العاده در قرن هفدهم بود. دکارت و آثار او میراثی هستند که هنوز هم بخش عمده‌ی اندیشه‌ی نوین را تشکیل می‌دهند. بسیاری از نکات او پایه‌های فلسفی قرون بعدی شدند. اینها عبارتند از:
- اول، دوئالیسم، که حکم می‌کند ما در جهانی می‌زییم که از دو واقعیت و ماهیت مجزا تشکیل شده است: ذهن و ماده، روح و جسم.
دوم، مکانیسم‌های طبیعی در تمام اشکال ماده وجود دارند، بطوری که هدف یک دانش- غیر از الهیات یا متافیزیک - آن است که مکانیسم ماده‌ی در حال جنبش را دریابد.
سوم، اینکه فلسفه‌ی دکارت برای فلسفه‌ی مغرب زمین مسئله‌ی عین و ذهن[۱٢٧] را به وجود آورد. از فلسفه‌ی او نتیجه می‌شود که عین و ذهن نباید با یکدیگر تماس داشته باشند وبر هم تأثیر بگذارند. اما در انسانها ذهن وجسم بر هم موثرند. اگر اراده کنیم تا دستمان بلند شود، دستمان، یک جسم مادی، بلند می‌شود. این اثر متقابل ذهن و جسم، که در فلسفه به مسئله‌ی عین و ذهن مشهور شده، مدام در غرب پس از دکارت عرض اندام می‌کند.
چهارم، و مهمترین نکته برای درک فلسفه‌ی دکارت و قرن هفده، آن بخش از میراث دکارتی است که ضربه‌ای مهلک بر تمام تفکراتی بود که فرض را بر این گذارده بودند که ماده توسط ذهن یعنی وجود غیرمادی تأثیر می‌پذیرد. مدافعان دکارت، پیشگامان مبارزه علیه خرافات و جادوگری شدند، زیرا از نظر ایشان آنچه که در حیطه‌ی اراده و ذهن اتفاق می‌افتد تنها در حوزه‌ی روح و جان است و آنچه که در جهان مادی و حرکت آن رخ می‌دهد، فیزیکی و بر اساس جنبش‌های مکانیستی ناب است. تباه شدن محصولات زراعتی بر اثر نفرین، افسون یا دعا نیست. بیماری و سلامت، از جادو و طلسم و سحر ناشی نمی‌شوند. آب چاه که سمی است رویدادی مادی است. شهاب‌های آسمانی نشانه‌ی بدشگونی نیستند که باعث هراس شوند. آنان ماده‌ی در حال حرکتند.
نفوذ فلسفه‌ی دکارت بر نهاد مرجعیت گسترده و ژرف بود. وی ارسطو را از مقام شامخش به فرو کشید. دکارت به فلسفه‌ی متافیزیک پیشنهاد می‌کند که شک را عزیمتگاه خود قرار دهد و به قوه‌ی تعقل انسانها حق مطلق را ببخشد تا قبل از ایمان به یقین دست یابند. وی جهانیان را به بازسازی دانش جهان فیزیکی فرا میخواند. دانشی که بر پایه‌ی مکانیسم ماده‌ی در جنبش است و فیزیولوژی گیاهان و جانوران و بدن را می‌پژوهد. فیزیک ناب پدیده‌های طبیعی را بازمی شناسد و اکیداً منکر آن است که در هیچ کجا - غیر از انسانها - ماده و روح برهم تأثیر متقابل دارند. وی برای هوادارانش یقینی در سطح ایمان و آرزوی دانش کامل را به ارث می‌گذارد، دانشی که روشن است و جهانیان را به پردازش علمی بر مبنای خواص کمی، مکانیکی و مادی دعوت می‌کند.
رنه دکارت بانگ بی‌مهابای فلسفه‌ی ضد ارسطویی در قرن هفده میلادی بود.
[↑ ] يادداشت‌ها
يادداشت ۱: اين مقاله فصل پنجم کتاب تاریخ اندیشه مدرن است که در نشريه خبری سياسی الكترونيك ايران امروز به نشر رسيده است.
[↑] پی‌نوشت‌ها
[۱٠٧]- Republic
[۱٠۸]- René Descartes
[۱٠۹]- Epistemology
[۱۱٠]- Reformation
[۱۱۱]- Mutually exclusive claims
[۱۱۲]- Skepticism
[۱۱۳]- Problem of infinite regress
[۱۱۴]- Pyrrho
[۱۱۵]- Discourse on Method
[۱۱۶]- Meditations on First Philosophy
[۱۱٧]- Descartes’ Hyperbolic Doubt
[۱۱۸]- Statement
[۱۱۹]- Cogito Ergo Sum
[۱٢٠]- Self-evident
[۱٢۱]- Distinct
[۱٢۲]- Independent
[۱٢۳]- Sensory appearance
[۱٢۴]- Essence
[۱٢۵]- Extension
[۱٢۶]- unique
[۱٢٧]- Mind-Body Problem
[↑] جُستارهای وابسته
□
□
□
[↑] سرچشمه‌ها
□ ايران امروز (نشريه خبری سياسی الكترونيك)
<برگشت به بالا><گفت و گو و نظر کاربران در بارهٔ مقاله>
