پيوست ۱: جنبش مشروطيت در افغانستان (بخش دوم)

نهضت مشروطه خواهی مطلع و مبنای دوران جديد در تاريخ افغانستان
(بخش دوم)
داکتر محمد اکرم عثمان

دکتورامیر حسین آریانپور جامعه شناس بزرگ ایرانی این موضوع را در مورد ایران چنین باز می کند:جامعه های اروپایی در طی تاریخ خود به برکت تکامل اقتصادی و رشد طبقات اجتماعی، انقلابات مهمی به خود دیدند و پس از طی مراحله تجانس ابتدایی ، مرحله های برده داری و زمینداری را پُشت سر نهادند و به مرحله سرمایه داری و احیانآ مرحله جامعه داری رسیدند. اماجامعه ما مراحل تکامل را با این نظم و سرعت نگذرانید. مردم ایران در طی سه هزار سال اخیر از مرحله تجانس ابتدایی به مرحله برده داری و زمینداری ارتقا یافتند، ولی در قرن پیش از تحولات بعدی بازماندند. از این گذشته برده داری ایرانی محدودتر از برده داری اروپایی بود، و زمینداری با آن که عناصری از مرحله برده داری را در خود حفظ کرده، به شدت زمینداری اروپایی، رعایا را به املاک زمینداران مقید نگردانید.

برای تبین این تفاوت می توان چنین گفت: اجتماعات ایرانی از دیرباز بر اثر خشونت محیط طبیعی- خشکی اقلیم، کمی آب و دوری آبادی ها از یکدیگر و دشواری ارتباطات . اختلافات انسانی – تنوع نژادی و اقتصادی و زبانی و دینی، ناشی از تاختن ها و کوچیدن های اقوام شبان پیرامون نجد ایران به داخل آن و در نتیجه نابرابری فرهنگی ساکنان ایران وبراثرآن نابرابری فرهنگی( مقابله مخرب فرهنگ کوچ نشینی با فرهنگ شهر نشینی) به خشونت اخلاق و انزواطلبی و همستیزی کشانیده شدند و حکومت هایی که این اجتماعات را گردانیدند، در برابر خشونت داخلی ومزاحمت خارجی شدیدآ به استبداد گرائیدند، و سراسر زندگی اجتماعی را زیر سلطه خود گرفتند. به سبب مداخله استبداد آمیز حکومتها در همه شئون اجتماعی و از آن جمله در فعالیت های تولیدی و نیز به سبب هجومهای مخرب پیاپی چه از داخل و چه ازخارج نجد، تکامل عمومی اجتماعات ایرانی بار ها دچار توقف و حتی سیر قهقرایی شد و تا قرن گذشته( عصر دود مان قاجار) ارتقا از مرحله زمینداری به مرحله سرمایه داری امکان یافت.

در قرن گذشته با تخفیف هجوم های مخرب و به الهام از تمدن اروپایی حرکتی در صناعت ایران پدید آمد، ولی به سبب مداخله مستبدانه حکومتها و مزاحمت عمیق امپریالیزم اروپایی که برای ربودن بازار های کشور های خارجی، صنعتی شدن آن کشور ها را نمی خواست، پیشرفت صناعت وبه تبع آن رشد اقتصادی و تکامل اجتماعی سخت کند شدند.(3)

نظر به اینکه طرح ما به ضرورت در چهارچوب مرزهای فعلی جغرافیایی نمی گنجد و یک حوزه بسیار بزرگ ثقافی و تمدنی را در نظر دارد، لاجرم باید گفت که آثار و نتایج حاصل از دریافت های ما نیز مقید به و ضعیت ژئوپولیتیک موجود نخواهد بود چه مرزها و حد بندی هایی که از قرن نزدهم بدینسو بخاطر مطامع ابر قدرت وقت، اعتبار و رسمیت یافته اند از جانبی محدود های مناسب برای یک بررسی تاریخی نیستند و از جانب دیگر حصر عقلی دارند و در تمام جستار ها بخصوص در مبحث مربوط به گره ها، گسست ها و امتناعهای تفکر سیاسی پای چوبین! استدلال های ما را چوبین تر خواهد کرد.

به همین دلیل وقتی ما خصایص عام یک کشور دیوار به دیوار را به مثابهء یک مدل تاریخی قابل گسترش میدانیم نباید سؤ تعبیر شود و در قالب های تنگ حدود و ثغور موجود که البته پاسخگوی برخی از مشکلات دولت های کنونی منطقه می باشد و در جای خود شان اهمیت دارند به داوری گرفته شوند.

دانشمندان معاصرعلم سیاست که علاقمند به مقایسهء ساختار های نظامهای قدرت در گذشته بوده اند، اولین پژوهشگرانی اند که تفاوت اساسی بین فئودالیزم و استبداد شـرقی را به صورت روشمندانه روشن ساختند.آنها نشان دادندکه چگونه( سلطنت های فئودالی اروپا) در بهترین صورت،ازجانب اشرافیت مستقل موروثی و نهاد هایی که سر پرستی املاک غیرمنقول را به عهده داشتند و جوامع شهری با قوانین و حقوق شهروندی ومعافیت ها و مزایای ذاتی شان،محدودشده بودند. واینکه چگونه مستبدین شرق، در بهترین صورت از طریق دیوانسالاری موروثی، حکومت نموده وهیچ مالک خصوصی را توان رقابت با آنها نبوده است، موضوعیست کلیدی که ما را به ماهیت کاملآ متفاوت قدرت فرمانروایان شرقی از جمله افغانستان، ایران و آسیای میانه رهنمون می شود. بنابرین یک پادشاه شرقی در قلمرو و حیطه قدرت اش با هیچ مانع و محدودیتی مقابل نمی شد و هیچ میانجی مستقلی بین آنان و رعایای شان موجود نبود.

متعاقب آن "دیویدهیوم" در این بحث که سلطنت های محدود،قادرند ثبات اجتماعی را با امنیت فردی تلفیق کنند،" ماکیاولی" را برای کشف یکی از حقایق جاویدان سیاسی که هیچ زمان و حادثه ای نمی تواند آنرا تغیر دهد. به تحسین و تائید گرفت. ماکیاولی در مبحث مربوط به خصایل یک شهریار و طرز ادارهء او پی برده بود: یک پادشاه ممکن است به دو طریق متفاوت بر مردمش حکومت کند. او می تواند شیوهء پادشاهان شرق را در پیش گیرد و قدرتش را تا آنجا گسترش دهد که هیچ امتیازی برای رعایایش در نظر نگیرد، مگر آنچه بی واسطه از سوی خود او صادر شده باشد یعنی نه تفوق موروثی ، نه شرافت و ثروت موروثی و در یک کلام ، نه احترامی در بین مردم، مگر آنچه از طریق خواست مشخص او صورت گرفته باشد. در نوع دیگر، پادشاه ممکن است قدرتش را بصورت ملایم تری اعمال کند و مانند دیگر شهریاران اروپایی راه های دیگری برای احترام ( قایل شدن) غیر از لطف و لبخند در نظر آورد.(4)

درسده های مابعد" مونتسکیو" و" هگل" از جمله فلاسفهء برجسته ای بودند که شرق برای شان جذابیت یافت آنان تفاوت های را که " ماکیاولی" و " هیوم" بین نظامهای سیاسی شرق و غرب قایل بودند ، پذیرفتند. اما تحلیل های خود را فراتر برده و تفاوت در نظام شرق و غرب را بر بنیادفرهنگی توجیه کردند. در نزد مونتسکیو، جوامع شرق بر خلاف غربی هیچ "محدودیت" و " واسطه" و " ممنوعیتی " برای حاکمان شان قایل نیستند، زیرا که اس اساس این جوامع یک اصل اساسی است ـــ ترس:" در این جوامع انسان خلق شده است تا از ادارهء مطلق حاکم، کورکورانه اطاعت کند و انگیزه اش ترس است." به عقیده"هگل" جهان شرق در قیاس با جهان ژرمنی، نتوانست طبقه ای با حقوق مستقل ایجاد کند زیرا در مرتبهء تاریخی پایین تری از "شعور به آزادی" قرار داشت:" شرق میدانست و اکنون نیز میداند که تنها یک تن آزاد است،و جهان یونانی و رومی میدانستند که گروهی از افراد آزادند، وجهان ژرمنی نیز میدانند که همه آزادند." (5)

" مارکس" و " انگلس" به عنوان جانیشنان هگل این نظر را که فرهنگ بر چارچوب نهاد های سیاسی اثر میگذارد، در شکل کلی پذیرفتند(6).در این رابطه" ارنست مندل"در اثر خود به نام "شکل گیری اندیشه اقتصادی کارل مارکس" می نویسد که وجود دیوانسالاری فوق العاده عظیم پاسخی است بر این پرسش که چراطبقات مستقل اجتماعی که از قدرت اجتماعی و سیاسی نیز بر خوردار باشد، در جوامع شرقی پدید نیامد.(7) احتمال داردچنین برداشتی از سوی "ارنست مندل" مبتنی بر این نظر دانشمندان اول الذکر باشدکه در" گروندریسه"برفرضیه جامعهءپراگنده بیش از فرضیه" خود کامگی ودیوانی تاکید دارد"اوآورده است:من فکرنمیکنم کسی بتواند برای استبداد آسیایی بنیادی محکم تر از قالب های کوچک سازمانهای اجتماعی که عبارت اند از طوایف، قبایل و دهکده ها تصور کند. این " دنیا های کوچک بسته محلی" با اقتصادی خود بسنده و با "علقه های خونی" که افراد جامعه را به یکدیگر پیوند میزند، اغلب دارای زمینهای اشتراکی و سازمان های خاص پدر سالارانه خود بودند که غالبآ به دلیل وسعت سر زمینه از یکدیگر جدا مانده بودند.

"کارل ویتفوگل"(8) در کتاب بحث انگیز خود با نام استبداد شرقی، از نوشته های انگلس در مورد آبیاری برای ایجاد" دولت های آبی"(9) استفاده کرد که در آن حکومت به علت اختیاری که در نظارت و سلطه بر امور حیاتی جامعه دارد قادر به کسب قدرت مطلقه است و نیرویی برتر از جامعه می شود. علاو بر این ویتفوگل مدعی شد که مارکس و انگلس از موضوع دیوانسالاری عدول کرده وآنرا در پرده ابهام قرار دادند تا بلکه ازاین طریق از تهمت انارشیستها مبنی بر اینکه یک طبقه حاکم دیوانی می تواند از درون یک اقتصاد سوسیالیستی متمرکز نیز سر بر آورد در امان بمانند.

این نظریه که استبداد شرقی مبتنی بر دیوان سالاری های متمرکزی است که خدمات عمومی به ویژه سازمان آبیاری های وسیع را اداره می کنند، آشکارا برای تحلیل امپراتوری های مفید است که در آن مستبدان، دیوانسالاران و سازمانهای آبیاری وجود دارندـــ چنین امپراتوری هایی در دوره های معینی در مصر، هند، چین، بین النهرین و ایران دوره های هخامنشی و ساسانی حکومت میکردند. البته این نظریه در تحلیل جوامعی که به رغم وجود مستبدان و دیوانسالاران، سازمان آبیاری گسترده ای ندارند نیز، هرچند کمتر، اما به کار می آید-از نمونه های این جوامع میتوان امپراتوری عثمانی،روسیه تزاری و ایران عصر صفوی را نام برد. اما این نظریه برای تحلیل سلطنت های استبدادی که درآن حکام درامورآبیاری و نظارت بر دیوانسالاری گسترده دخالتی ندارد به کار نمی آید. ایران قرن نوزدهم در دوران سلطنت قاجار از این گونه است. قاجارها نه تنها دیوانسالاری قابل توجهی نداشتند، بلکه بر جامعه ای حکومت میکرد که شیوه آبیاری غیرمتمرکزآن –قنات-باعث تقویت قدرت اجتماعیات و متنفذین محلی در مقابل حکومت مرکزی می شد. برای توضیح چنین شکل هایی از استبداد شرقی باید به جنبه های دیگری غیر از نظریه دیوانسالاری توجه نمائیم.(10) گفتنی است که موارد دوگانه اشکال شیوه های آبیاری متمرکز را در ادوار مختلف تاریخ افغانستان شاهد هستیم که متناسب به درجات قوت و ضعف حاکمیت های بر سر اقتدار از آن دو شکل استفاده صورت گرفته که بالطبع از نظر اقتصاد سیاسی در شکل بندی نظامهای اقتدارگرا و نا متمرکز وابسته به ایلات و اقوام مقتدرموثر بوده است. چون بر کشیدن تفصیلی چنین مهمی محتاج بررسی جداگانه است. برعلاوه دانشمندان دیگری از جمله " ماکس وبر" در مورد بحث ما، دیدگاه کاملآ استثنایی و تا حدودی غیر معمول و کاملآ ابداعی دارد که بدون تذکر از آن، بحث ما کماکان در سایه روشن ابهام خواهد ماند،از ان سبب لازم میدانم مختصری از تاملات او را در این جا ذکر کنم تا حلقه وصلی بین داده های دانشمندان قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم فراهم آید .

اودر کتاب بسیارمعروفش " اقتصاد و جامعه"، آنجا که ازجامعه شناسی سیاسی بحث می کند شرح مبسوطی در باره انواع سیادت و سلطه سیاسی داردکه درآن به مبنا های مشروعیت در ساختار های مختلف دولتی اعم از شرقی و غربی، سنتی و معاصر ، فیودالی و پاتریمونیال و "کاریزمایی" پرداخته است که ما با توجه به سمت های این بحث، فقط به استنساخ نکاتی میپردازیم که او در آنها روشمندانه نحوه های عملکرد زمامدارهای سنتی شرقی را بیان کرده است. " وبر" در تشریح دولت پاتریمونیال چنین آورده است: مناسبات پاتریمونیال اساس ساختار های سیاسی را بوجود آورده و از این لحاظ تاثیر تاریخی فوق العاده عظیم به نظر میرسد که بطور پاتریمونیال توسط فراعنه اداره می شده است. Oikosای داشته اند . بطوری که خواهیم دید ، مصر مانند یک را حفظ کرده و رومی ها نیز با آن ، همانند یک خالصه عظیم پادشاه رفتار کردند. Oikosدستگاه اداری مصرپیوسته عناصرو خصایص دولت " اینکاها"Inka و مخصوصآ دولت یسوعیها Jesuitsدر " پاراگوائه" متکی بر کار اجباری بود ولی معمولا املاکی که بطور مستقیم به شکل " ملک"( Maner) اداره می شوند، تنها بخشی از قلمرو قدرت شاه یا حکمران را تشکیل میدهد. این قلمرو علاوه بر املاک مزبور، شامل مناطقی نیز می شود که مستقیآ املاک ارباب محسوب نگشته بلکه فقط تحت حاکمیت سیاسی او هستند. با وصف این، قدرت سیاسی در مشرقزمین...و حکمرانان شرق دور نیز قلمرو های بزرگ پاتریمونیال متمرکز بود. قلمرو سیاسی حکمرانان شرق دور در کلیتش به تقریب با یک سیادت ملکی، یکسان است... سلطان پاتریمونیال سعی میکند قدرت بر رعایای سیاسی همیشه به قشون متکی باشد که مختص این هدف تشکیل شده و منافع شان با منافع سرور کاملآ بهم پیوسته باشد.(11)

متعاقب این تفصیل" وبر" روند های تشکیل و تاسیس قشون های از گونه سازمان نظامی تئوکراتیک اعراب را که بر اساس قبایل بوجود آمده بود و جنگجویان مذهبی و غنیمت طلب که فتوحات بزرگی کرده بودند و یا عباسیان که سپاهیانی مرکب از برده های زرخرید-عمدتآ- غلامان ترک را فراهم آوردند و یا مصریان که اردوی شان متکی بر " ممالیک"یا برده های ابتیاع شده بود همه و همه ضامن بقای دولت پاتریمونیال از نوع شرقی آن بود که در بخش های عمده ای از خلافت اسلامی سر انجام قدرت سیاسی را بدست گرفتند، از جمله ممالیک مصر و ترکان غزنوی و غیره که سلاله های قدرتمندی را بنیاد هستند . از توضیحات" ماکس وبر" بر می آید که اول قشربندی بین اقشار اجتماعی رویهمرفته باز بود ویک برده با استفاده از همین امکان می توانست رفته رفته بر صریر قدرت برسد، در حالیکه ما در تاریخ غرب به چنین نمونه های بر نمی خوریم. دیگر مشروعیت از قدرتی سر چشمه میگرفت که به قول" وبر" متکی به " کاریزما" بود. چون چنین اصطلاحی در جامعه شناسی " وبر " جایز اهمیت فراوان است و بحث ما را بیشتر باز می کنند،باشدکه این اشارات پرده از ابهامات زیادی پیرامون نقش شخصیت و قدرت در خاور زمین برگیرد.

او می نویسد: زور همانند کالای نادری است که بسیاری از مردم می کوشند هرچه کمتر تحت زور قرار بگیرند .ممکن است سیاست به عنوان یک پیکار پیگیر بخاطرکسب اقتداربرای خود و پرهیز از پذیرش اقتدار دیگران تحلیل شود...اما قدرت همانند یک " کیک شرینی است که بر حسب سهم بریده شود" در غیر آن می تواند منشاَ صف آرایی افراد باشد بنابرین یکی از معایب شکل سازمانی شخصیت وند( مبتنی بر شخصیت) آن است که نه کارایی دارند و نه به آسانی قابل کنترول می باشند... این معایب سیاسی انگیزه ای برای بالیده شدن نوع دیگر سازمان یعنی: "بروکراسی" گردید. پادشاهان و خان ها از مدتها پیش دریافتند که آنها می توانند از اتلاف اقتدار نه تنها با واداشتن خدمتکاران به جاسوسی یکدیگر( که یک سازمان را به پنهانکاری و باند بازی می کشاند) بلکه به وسیله وضع کردن قوانین کلی جلوگیری کنند." ودستگاه های نظارت بر اجرای قوانین و استخدام کارمندان تمام وقت را در نظر بگیرند. اما در خودر یاد آوری است که دیوانسالاری در شرق نه به خاطر تامین عدالت اداری و انفاذ قوانین عام المنفعه بوده است بلکه پی افگندن چنین نظاماتی به خاطر تحکیم قدرت هر چه بیشتر فرمانروا بوده است که می توانسته در یک آن گلیم آن همه دم و دستگاه را بر چیند و احکام بی بر گشت را جانشین گرداند. مراد ما خالی بودن جایگاه آن قوانینی در بوروکراسی های سابق خاور زمین است که بر مدار عدل و اراده مردم می چرخند و اصول و رفتار دموکراسی را ضمانت می کنند.

" وبر" معتقد است که برای سلطان جاه طلب سنتی، این امکان وجود دارد که اقتدار سنتی با فرۀ شخصی درهم آمیزد اما این نیز مشکلات و خطرات خود را داراست. نخست اینکه برای فرمند شدن فرمانروا باید از صفات برجسته ای بر خوردار باشد... هر اضطراری مانند قحطی، شورش و هجوم،پسشگویی ویژه را ایجاب می کنند... در غیر آن امواج حقانیت ممکن است فرو نشیند و از قدرت بیافتند چنان که تاریخ دولت کوب( کودتا ها) های اخیر بیانگر آن می باشد( 14) و دور از احتمال نیست که انگیزه کودتا های متوالی به ظاهر دموکراتیک در ممالک آسیایی از گونه افغانستان ، پاکستان، عراق ، سوریه و غیره جا ها به سبب همین نا همخوانی سیاستهای دو پهلوی زمامدارهای شان بوده باشد که در لفظ مصدق و موُید دموکراسی بوده اند و در عمل بخصوص آنجا که پای انتقال قدرت به مردم فرا میرسیده، شگردی دیگری اختیار میکردند و شاید نا توانی این نظامات در تاسیس جامعه خود ورز و عادل از همین پرادوکس، رفتار و کردار ریشه میگرفته و جمع آن اضداد نتیجه ای نمیداده است.

معروف است که بعد از سرکوب شورش منگل در زمان سلطنت شاه امان الله، پادشاه تصمیم گرفت شماری از سر کرده های بغاوت از جمله ملا عبدالله( معروف به ملای لنگ) و ملا عبدالرشید را بدون محاکمه اعدام کند و یکی از وزرا، بخاطر اعتبار و مشروعیت یک دولت قانونمدار ، شاه را ترغیب می کند که کار مهاجمان را به دادگاه که مرجع صالح اصدار حکم است احاله نماید اما شاه با خشونت و غضب فراوان میگوید: "مگر نمیدانی که من نواسه امیر عبدالرحمن خان هستم!" و انگاه دستور اعدام بدون محاکمه متهمان را صادر می کند." و نیز طی گزارش طولانی پنج روزه در باغ وزارت خارجه در برابر مامورین و روشناسان پایتخت، از حاضرین که هیچگونه نمایندگی از جانب مردم نداشتند تقاضا می کند تا نظریه او را مبنی بر اجرای وظیفه ریاست وزرا از سوی خودش نیز تصدیق کنند که با مخالفت عبدالرحمن لودین رهبر دسته تند رو جوانان افغان مقابل می شود و لودین صدا میزند:چون شاه غیر مسول میباشد، رئیس الوزرایی مسئول لازم است تا از اعمال خود به ملت جواب بگوید"(12)

در این راستا در کتاب دیگری بنام" دوره امانی" تالیف داکتر اسدالله حبیب چنین میخوانیم:" قانون اساسی امانی تقاضای مشروطه خواهان را بر آورده نمی ساخت. آنان میخواستند که کابینه نزد مجلس شورای ملی مسوول باشد، حال آنکه ماده بیست وپنجم قانون اساسی حکم میکرد که در افغانستان وظیفه اداره حکومت منوط است به هیات وزرا و اداره مستقله در حین اجتماع هیات وزرا، ریاست مجلس را ذات ملوکانه ایفا مینماید..." به این صورت وزرا عملآ تحت ریاست شخص شاه کار میکردماده(6)قانون اساسی از مسئولیت بری بود.

با وصف آنکه در قانون اساسی امانی آزادی فردی ماده(9) و مصئونیت آن از هر گونه تعرض ماده(10) وماده(16) و مصنونیت مسکن ماده(20) و غیره وعده داده شده بود شماری از مشروطه خواهان به آن با نا امیدی می نگریستند. کاکا سید احمد، مبارز آتشین راه مشروطیت به رفقایش میگفت:" طرز حکومتی را که ما و شما میخواستیم نشد. پس بیائید که حکومت جمهوری را پیش بیندازیم.(13)

مقصد از آوردن مثالهای نه اینست که بخواهیم شاَن یک زمامدار تحول طلب، آزادیخواه و بزرگی چون شاه امان الله را نا دیده بگیریم و کوششهایش را در جهت ایجاد جامعه پیشرفته و با آبرو از نظر بیندازیم.

امان الله خان سیمایی نمادین در تاریخ افغانستان است و واقعآ میخواست که جامعه ای دموکرات و عادل بر پا کند، اما سخن ما این است که پیش زمینه چنین تحولی نه در سنت مناسبات اجتماعی ما موجود بود، نه ریشه در اندیشه سیاسی داشت و نه اذهان از جمله ذهنیت شخصی زمامدار، قابلیت هضم و جذب چنین تحولی را داشت. یک نظام خردورز و مبتنی بر عقلانیت معاصر در هر گامی با استبداد و خودکامگی تناقص دارد و این همان چیزی است که پیشینه ذهنیت یک حاکم شرق که در پی تحول از بالا است دفعش می کند و نمی گذارد که در اساسی ترین لحظه های تصمیم ، از لاکش بدر آید، و شاید همین امتناع سرشتی، مهمترین دلیل بن بست عقلی در کشور ما و دیگر کشور های مماثل باشد.

در کتاب جامعه شناسی ماکس وبر چنین آمده است: مردمان شهر- دولتهای گوناگون چون از ستم خداوندان زمینی به جان آمدند به خدای آسمانی پناه بردند تا شاید به یمن بندگی او از بردگی نا خدایان بگسلند و جان ومال ایل وعیال خود را از خد نگ و نیرنگ آنان برهانند. ولی هنوز پاسی از ابداع این معر وملجا نگذشته بود که خدایگان زمینی ادعا کردند که نظر کرده ، خدا گزیده، خدازاده، خدا سایه یا به طور خلاصه نمایندۀ خدا بر روی زمین هستند واز حقوق بر خوردارند. دیری نپائید که چنین مدعیانی طرفدارانی یافتند و به تبلیغ و تلقین نظریۀ پرستش شخصیت پرداختند. فراعنه مصر( خدای گونه)، امپراتور چین( فرزند آسمان)، شاهان ایران ساسانی ( خدایگان)، خلفای اموی، عباسی ترک...که القاب امیرالمومنین و ضل اله را زیور نام خود می ساختند، از این قماش بوده اند...از آنجا که ذهن انسانی و درونمایۀ آن یعنی باور و اعتقاد، قابل القاء تلقین و تربیت است، به تدریج در طول تاریخ ازنظریۀ خدادادی بودن قدرت، به عنوان یک خاستگاه مقدس چالش ناپذیر در وجدان جمعی مردمان بر خی از جوامع از آنجمله جامعۀ هندی برهمایی جا افتاد و به عنوان بخشی از میراث فرهنگی، از نسلی به نسلی دیگر منتقل شده و در هر انتقالی هر یک از میراث خواران اندیشمند برهانی و ایقانی بدان افزوده و بالیده ترش کرده است.

یکی از باستانی ترین آثار مدون بشری" وداهای برهمایی" هستند. دراین آئین، برهمن ابر مرد از برکت" مانا" یا " کارما: که در جان و جسم او از روز ازل نهاده شده بر دیگرمردمان برتری دارد... در اسطوره های ایرانی " کارما" بصورت " فـّر"ایزدی پدیدار می شود و از صفات ایزدان فــّربخش محسوب میگردد. ازدیدگاه واژه شناسی ترکیبات آنرا در نامهای فریدون، فروردین، فرداد ( فردا) فـرید ،فرنود، فرهود، فرهی می توان یافت... همه زمانی و همه مکانی اندیشۀ کارما پندار فــّر ، قرن بیستم را در بر گرفت و دانشورانی مانند ماکس وبر المانی این نگرش استوره ای- دینی را از تاریخ بر گرفته و به ساحت جامعه شناسی و روانشناسی نیز کشاند."وبر" با تکیه به ویژگی های جسمانی-روانی برخی از شخصیت های اجتماعی و روانشناسی معتقد است که آنان از برکت قدرت جذبۀ خارق العاده ای که دارند می توانند گروهی از عوام را مفتون و مسحور خود ساخته به دگرگونی انقلابی دست بزند. او راز کلیدی این اعجازمی نامد.Charisma را در نوعی خصیصه و خصلتی میابد که اصطلا حآ آنرا که قشنگی و حرکات دلپسند Charment و Charme ( در مقابل این اصطلاح عالمانه، در زبان انگلیسی متداول است. برای مسحور کردن مارکبرا، با Charming معنی میدهد، نوای نی نیز که واژه لاتین است مورد استعمال دارد.) و ماکس وبر آنرا چنین تعریف می کند : "کیفیت استثنایی شخصی که به نظر میرسد یک قدرت فوق طبیعی، فوق بشری ویا دست کم غیر عادی است که از برکت آن چنین مردی سرنوشت ساز جلوه می کند و بدین دلیل مریدان با هوادارانی گرد او جمع می شوند.(14) . چنین پنداری قرنها در نظام شاهنشاهی هخامنشی و ساسانی در ایران و نظامهای مشابه در کشور های همجوار میهن ما اندر کار بوده است و تداوم قداست شاهان، شهزادگان و سلاطین را تضمین کرده است.از سقوط ساسانیان فراشد تغلبیه یا چیرگی چیره مندان، رهگشا و پاسدارندۀ قدرت و حکومت بوده است و کمترکسی جز بعضی از ایرادبگیران، حقانیت و مقبولیت خود را از شمشیر بر گرفته وبه فــّر، سپرده است. هجوم اقوام صحرا نشین به شهر های متمدن جهان آباد در طی چندین قرن و اتکای آنان بر لبۀ شمشیر در حکومت ، اندیشۀ ایرانشهری فرایزدی را از دایرۀ داعیان حکومت بیرون رانده و در زاویۀ دینوران زردشتی و همگنان آنان در نظام کلیسایی نشاند.(15)

در باره " شاهی آرمانی" که گونۀ دیگری از تاسیس خیالی مدینه فاضله است باور من اینست که از بدو تاسیس موسسه دولت در منطقه ما چنین مدینه ای پا نگرفته و هر چه در باره آثار سیاسی و انسانی آن آمده است همه در جوف اندرز نامه هایی چون " اندرز نامه تنسر" به انوشیروان و غیره باقی مانده است. و متفکران مابعد اندیشه سیاسی چون ابونصر فارابی و خواجه نظام الملک صور آرمانی این مقوله را مطابق شرایط زمان شان تفسیر کرده اند که بیشتر منظور شان هدایت پادشاهان متغلب بوده است. چنانکه میدانیم این اندیشه، گاه سیطره امرای عرب از جمله خلفای عباسی، سلاطین ترک غزنوی و سلجوقی با شریعت آمیخته و کسوت مقتضیات زمانه را به بر کرده است. گفتنی است همان گونه که بر متتبعان و اهل کتاب و پژوهش پوشیده نیست این جریان اندیشه ای رویاروی طرز تفکر" شریعتنامه نویسان" ایستاده و در مواردی افکار یونانی را بازتاب داده است.

مراد آن بوده است که از جانبی لقای بالنسبه جدید چنین بینشی را نشان داده باشیم و از جانب دیگر ظرفیت وسیع آنرا در خط سوء استفاده جباران معاصر چه شرقی و چه غربی نمایانده باشیم. گفتنی است که این نظریه از سوی فیلسوف و جامعه شناس فرانسوی هانری لوفور و" پارسنز" و "تالکوت" انتقاد شده است که مختصری از داوری های آنها در کتابی بنام " جامعه شناسی ماکس وبر" یا ( جادوزدایی از جهان) تالیف داکتر داور شیخاوندی آمده است.(16)خالی از دلچسپی نیست که نمونه های عملی چنین منش و کنشی را در فعل سیاسی زمامداران یکقرن اخیر افغانستان نشان بدهیم تا روشن شود که در مورد صاحبان فــّر و قدرت مطلق، متعال ما، در عرصه های مختلف چه رویکردی هایی داشته است.

در صفحه 77 سراج التواریخ از خطاب بلندی بالایی یاد شده که انگلیسها در مناقب شاه شجاع آورده اند: " حضور با هرالنوار اعلیحضرت فلک رفعت، قمر طلعت، ناهید بهجت، عطارد فطنت، خورشید مر تبت، بهرام طولت، برجیس سعادت، کیوان منزلت، سکندر خشم، جمشید خدم، قاآن دربان، قیصر پاسبان، ظل ظلیل کردگار جلیل، حامی مراسم معدلت ماجی آثار بدعت الموئید بتائید اله پادشاه شهریار کابل.(17) و با چنین ترفند و مناقبی آن امیر زر خرید را تحمیق کردند و چون بتی برنجی ! بر اورنگ پادشاهی کابل نصب کردند. ویا در کتاب" ظهور مشروطیت و قربانیان استبداد در افغانستان" چنین میخوانیم پادشاه... معتقد بود که مقام او همپایه پیغمبری است و میگفت:

نزد خرد شاهی و پیغمبری چون دو نگین اند بر انگشتری( کتاب ظهور مشروطیت و قربانیان استبداد صفحه 42) و پیداست که بر بنیاد چنین نگرشی به حق سلطه و حق حاکمیت، هیچ مخرجی برای تاسیس یک دولت مدرن و مبتنی بر خواست و اراده مردم ممکن نمیشده است.

ضرور است تا از مفهوم ترقی و تجدد سخن برانیم.همگان میدانند که نظام مشروطه شکلی از اشکال دموکراسی سیاسی است و دموکراسی سیاسی نیز چه از نظر ساخت کلمه وچه از نظر بار سیاسی و معرفتی آن برای ما مشرقزمینی ها وام گرفته ازمغربزمین است که در ظرف و مکان دیگری از یونان باستان تا دم حاضر در اروپا پرورده شده است و مشکل کلی زمان ما همواره آن بوده است که آن مضروف را با شرایط فکری، تاریخی و زیستی خود ما تطبیق بدهیم. داکتر فریدون آدمیت در پیوند معنای تاریخی ترقی با مغربزمین چنین می نویسد: ترقی به مفهوم تاریخی پدیدۀ عظیم سازندۀ ترین تمدن غربی است و بر خورد مشرق و مغرب از مظاهر همان پدیدۀ تاریخی است... فکر ترقی در عصر روشنایی ریشه رواقی داشت، یعنی از عقل و طبعیت بر میخاست. مذهب اصالت تحقیقی یا اصالت علم، فکر ترقی را به بستر تازه ای انداخت- هوشمندانی به جستجوی قانون ترقی بر آمدند و آنرا بر فرض علمی نهادند. ترقی از اصول نو بنیاد جامعه شناسی گردید و با فرض تحول در زیست شناسی پیوستگی یافت... میدانیم مفهوم "تغییر" مانند "تحول" به خودی خود دلالت بر کمال ندارد، ممکن است تکاملی باشد یا نباشد. اما "ترقی" حکایت از " تغییر تکاملی" میکند.(18)

اما سخن ما این است که هنوز هم نزاع و جدل ارباب تحقیق در باره اش ادامه دارد و از مواضع خاص ژئوپولیتیک ما آسان نیست که بگوئیم با استفاده صرف از همان راه هموار و کوبیدۀ غربی می توان این همه کوه وکوتل اندیشه ای ، سیاسی، اقتصادی و فرهنگی را پشت سر گذاشت و به دوران جدید رسید. به فکر ارباب تخصص دراین باره، مشکل ما پیچ وخم و حتی گره های کور اندیشۀ سنتی است که تا همین دم از نظر فلسفی مخرجی برای گذار به جهان جدید نیافته است و تا ما کانال های ارتباط عقلی خود را با بزرگراه های تکامل جهانی نیابیم با صرف خرما خرما گفتن دهان ما شرین نمی شود. دکتور محمد جواد طباطبایی در این باره میگوید: همین قدر باید این نکته اساسی را از نظر دور نداشت که اندیشه بی سنت و در غیاب آن، امری ممتنع است، چنانکه در نزد اقوامی که پشتوانه ای از سنت اندیشیدن هرگز بوجود نیامده، تاریخ دستخوش وقفه و تعطیل شده است. تاریخ افریقا، همه ای اقوام اولیه تا آغاز سدهء حاضر، به تبع اندیشه، تاریخ عدمی است و از این میان اگر تنها چین توانسته است از خواب زمستانی دراز آهنگ خود خارج شود به دلیل پیوندی است که با اندیشه و عقلانیت غربی ایجاد کرده است. بویژه در دوران جدید اساس هر تمدن بر اندیشۀ عقلانی استوار است و این امر جز از مجرای سنتی زاینده و زنده ودر تحولی پیوسته و تجدید نظر در مبانی آن، با توجه به الزامات دوران جدید ممکن نیست.(19) از همین جاست که باید اذعان کرد: تکامل( به معنای افزایش پیچیدگی یا تسلط بر محیط یا تطابق ویا...) یک میل است ونه یک قانون و چون چنین است به آینده تعمیم نمی یابد.

وقوع تکامل مانند دویدن دونده یی است که مستمرآ به سرعتش افزاید. ویا جمعیت کشوری که رشد مداوم داشته باشد. اما هیچکدام از اینها قانون نیستند. بلکه روند هستند. یعنی یک تحول جهت دارند و آیندۀ تحول های جهت دار را نمیتوان از روی گذشته آنها بدست آورد. دوندۀ باد پا ممکن است با ازدیاد سرعت از پا در آید و باد کنکی( پوقانه) که حجمش مستمرآ بیشترمی شود ممکنست در نقطۀ خاصی بشکافد و میل تکاملی نیز ممکن است روزی به پایان بر سد. نمی گوئیم لزومآ چنین می شود، می گوئیم دلیلی در دست نیست که چنین نشود. (20)

دکتور فریدون آدمیت به این مساله چنین توجه می کند:

عناصر اصلی اندیشه تغییر و ترقی اجتماعی را میتوان بصورت فشرده چنین آورد. عناصری که هیات واحد مرکبی را تشکیل میدهند، جامعه از دولت متمایز است ، رابطه فرد و دولت بر پایه حق و تکلیف تغییر میابد، مفهوم رعیت جایش را به مفهوم ملت خالی میکند و دیانت در سیاست دخالت ندارد... اما در مشرقزمین فکر ترقی به عنوان ایده یولوژی اجتماعی در نیمۀ دوم سده نوزدهم در ایران و عثمانی و ژاپن نمایان گردید. و اهرم جهش تاریخی تازه ای را بساخت- گرچه نیروی انگیزش و حیطهء ان در سه کشور یکسان نبود... به حقیقت تاریخ تحول فکری و اجتماعی مشرقزمین مبحثی است که به زمان ما در همه کشور های مشرق مورد مطالعه و استقراء واقع شده است- کشور هایی که بنیاد های کهن اجتماعی شان در بر خورد با فرهنگ و مدنیت مغرب تطور یافته اند، دامنه این گونه مطالعات همچنان گسترش و تنوع میابد. دراین عرصه، مورخ، و متفکر سیاسی و جامعه شناس جملگی در کار اند، در جستجوی حقایق و یافتن مبانی و علل آن تحول تاریخی به تامل می پردازند... در اثر توسعه سریع کشور های اروپائی و بازماندگی ملل شرق در قرن 19 برخی به این نتیجه رسیده اند که ملل اروپا فقط از راه " تفکر علمی" درست به آن درجه از تمدن و توانگری رسیده اند.

گذشته از کشور های اسلامی حتی در چین قبل از مائو نیز گروهی از روشنفکران اعتقاد داشتند که هدف اصلی چین و کلید نیکبختی فردا در شناسایی علوم یعنی در بدست آوردن تجربیات علمی اروپاست. حتی در هند آزاداندیشی چون سید احمد خان بهادر از درماندگی و ناتوانی مسلمانان نتیجه میگرفت که راه نجات شرق در گرایش به تمدن و دانش غربی است از این رو در تفسیر خود از انجیل و قران کوشش داشت در محتوای این دو کتاب آسمانی یکنوع هماهنگی و یگانگی بجوید... و تنها به آیات و دستور های استناد کند که به ترویج دانش و فکر علمی یاری رساند... ولی در همه این گفنگو ها هیچکس به این نکته اشاره نمیکرد که منظور از این راه حل علمی چیست؟ آیا فقط به یاری شناسایی علمی میتوان اوضاع و احوال کشوری را دگرگون کرد؟ و اصولآ نقش عالم در این ماجرا کدامست؟ سید جمال الدین اسد آبادی تنها کسی است که این پرسشها را جواب می گوید و اندیشه های اوست که میرزا آقاخان کرمانی را تحت تاثیر قرار داده است. در جوابی که سید جمال به مقالۀ " زمان" میدهد می نویسد :"مذهب اسلام مخالف فکر علمی نیست شاید همه ادیان هر یک به نحوی از علم و پیشرفت علمی جلوگیری میکنند... اگر فکر منطقی از آن یک طبقه بر گزیده است احساس مذهبی از آن ملتی است و تا روزی که بشریت وجود دارد جنگ میان احکام مذهبی و آزاد اندیشی ادامه خواهد داشت." لیکن میرزا آقاخان کرمانی عقل و دین را ناسازگار میداند و میگوید میان این دو قوه تناسب معکوس وجود دارد پس شگفت نیست که درهر هیئت اجتماعی که " قوۀ علم و حکمت زیاده می شود به همان درجه از اعتقادات مذهبی ایشان میکاهد".(ص 127 کتاب اندیشه های میرزا آقاخان کرمانی). در حالیکه به عقیده سید جمال و یارانش طبقه بر گزیده و روشنفکر می تواند مذهب را سنگر قرار داده و علم را جا گزین خرافات سازد... در راه پیش بردن این هدف یعنی آگاه کردن ملل و دگر گونی اوضاع اجتماعی عالم اگر مهدی گری را نیز پیشه کند راه خلاف نرفته است.چه رسالت اهل قلم رسالتی است مذهبی. سید جمال در سخنرانی خویش در دارالفنون استانبول نقش فیلسوف مذهبی را از نظر شرافت و کار بری با نقش پیامبران یکی میداند و تحت تاثیر عقاید شیخیه میگوید برای تغذیه روح یک ملت یک پیامبر برای قرن های قرن کافیست حال آنکه همان ملت در هر لحظه و هر ساعت به حضور فیلسوف و عالم و اصلاح طلبی که بتواند بشریت را بسوی نیکبختی سوق دهد نیاز دارد.(21)

با چنین در آمدی به موضوع، میرسیم به مبحث بن بست اعتقادی شامل تقابل افکار نظریه پردازان دینی در کار اجرای مدرنیسم و دگرگونی دورانی که عمرش بسر آمده و باید دیگر شود.

به گمان ما این که نقش سید افغانی به عنوان مهمترین متفکر اسلامی در قرن نوزدهم در امر نهضت تجدد خواهی چه بوده و از چه راه هایی میخواسته است با استبداد و استعمار به مقابله بر خیزد، آن حسن مطلعی است که ما را ترغیب می کند با تولا به آثار و افکار آن بزرگمرد تاریخ، مطلب را تا جائیکه مآخذ و امکانات محدود و عقل قاصر ما اجازه میدهد بر کشیم.

رويکرد ها:

3 ـ داکتر امیر حسین آریانپور، بن بست تاریخی علوم اجتماعی ، ماهنامهء فردوسی ، تهران ، تیر ماه 1346، ص.2 .

4 ـ یرواند آبراهامیان ، مقالاتی در جامعه شناسی سیاسی ایران، مترجم سهیلا ترابی فارسانی ، چاپ فاروس سال1376، صص4و5.

5 ـ همان، صص 2و3

6 ـ از همين قلم در شماره هفتم صریر سال 1375 چاپ هالند و شماره 18 مجله آفتاب سال 1375 چاپ ناروی.

7 ـ یرواند آبراهامیان، مقالاتی در جامعه شناسی ایران، ص 11 ( برای آگاهی هرچه بیشتر از موضوع مولف کتاب فوقکسانی را که در پی معلومات بیشتر هستند به مطالعه کتاب زیر توجه میدهد :، La Pensee, Nos.114(Jan.-Feb.1964), 121 (July-aug.1965) and 129(Sep-Oct 1966).
درباره " صورتبندی های اقتصادی ماقبل سرمایه داری""(E.Hobsawm)به گفت مولف: معرفی کتاب اریک هابزبام

8- K.Wittfogel,Orieutal Despotism,( New Haven,1957).تذکراز مولف کتاب

9- Hydroulic States

10 ـ یرواند آبراهامیان ، مقالاتی در جامعه شناسی ایران، فشرده صفحات 10،11،12 ) در رابطه با" دولت های آبی"ونظریات ویتفوگل،از دیدآقای داکترعثمان،پژوهشیبسیاردقیق وارزشمندیقابلمطالعهاستکه در صفحات73تا 83دائرهَِ المعارف بزرگ اسلامی جلداول،نشر مرکزدائره المعارف بزرگ اسلامی،چاپ تهران ، سال1367 شمسی آمده است.

11 ـ ماکس وبر، اقتصاد و جامعه، مترجمین داکتر عباس منوچهری، داکتر مهرداد ترابی نژاد، داکتر مصطفی عمادزاده ، نشر مولی، چاپ اول، سال 1374، صص351،252،353.

12 ـ میر محمد صدیق فرهنگ، افغانستان در پنج قرن اخیر، چاپ امریکن سپیدی، هرندن، ورجینیا1367 برابر با 1988 میلادی، ص

13- داکتر اسداله حبیب، دوره امانی، چاپ مطبعه دولتی کابل، سال 1368، ص 11( سخن کاکا سید احمد، از قول شادروان عبدالهادی داوی روایت شده که در نشستی با داکتر حبیب ، اظهار کرده بود.)

14- داکتر داور شیخاوندی، جامعه شناسی ماکس وبر( جادوزدایی از جهان) نشر مرندیز، گناباد، سال 1374، ص37.

15- همان کتای، صص 98،99

16- همان، ص 100

17- محمد حسین طالب قندهاری، نگاهی به دیرز و امروز افغانستان، چاپ پیوند قم، 1362، ص 15

18- دکتور فریدون آدمیت، اندیشه ترقی و حکومت قانون، چاپ چاپخانه سپهر سال2536 شاهنشاهی تهران، صص 13و 14

19- دکتور محمد جواد طباطبایی، ابن خلدون و علوم اجتماعی( وضعیت علوم اجتماعی در تمدن اسلامی) از انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، تهران سال 1374، برای مزید معلتات در باره مبحث سنت رجوع شود به بخش دوم از صفحه 61 تا صفحه 96.

20- دکتور عبدالکریم سروش، نقدی و درآمدی ب تضاد دیالکتیکی، چاپ بهرام ، سال 1373 ،ص 245.

21- دکتور فریدون آدمیت، اندیشه ترقی و حکومت قانون، صص 327،328،329

پيوست‌ها

نهضت مشروطه‌خواهی مطلع و مبنای دوران جديد در تاريخ افغانستان: بخش نخست، بخش دوم، بخش سوم، بخش چهارم، بخش پنجم، بخش ششم، بخش هفتم، بخش هشتم، بخش نهم، بخش دهم، بخش يازدهم، بخش دوازدهم، بخش سيزدهم، بخش چهاردهم، بخش پانزدهم، بخش شانزدهم، بخش هفدهم، بخش هجدهم، بخش نوزدهم، بخش بيستم، بخش بيست و يکم

منابع

■