فهرست مندرجاتاسلام: آغازی نو، در تداوم سنتهای کهن
(اسلام و محیط پیدایش آن؛ گسست و پیوست)
- اسلام و محیط پیدایش آن؛ گسست و پیوست
- گسست و پیوست در احکام شریعت
- جهاد، امر به معروف و نهی از منکر و زکات
- احکام اجتماعی؛ زن و خانواده
- رویکرد اسلامی به زن و خانواده
- احکام کیفری (حدود و دیات و قضاوت)
- يادداشت‌ها
- پی‌نوشت‌ها
- جُستارهای وابسته
- سرچشمه‌ها
[قبل] [بعد]
گفتاری که با عنوان «اسلام آغازی نو؛ در تداوم سنتهای کهن» در پی می‌آید، می‌کوشد تا نشان دهد که دین اسلام (البته به گونه‌ای که در آغاز و حداکثر در نیم قرن نخست متعین شد)، در عین تازگی و نوآوری هایی، نه تنها پیوندهایی با گذشته‌های دور و نزدیک آداب و سنن و افکار و باورهای اعراب حجاز داشت، بلکه در اشکال مختلف و در زمینه‌های متنوع تداوم همان سنتها و آداب بود. به عبارت دیگر می‌توان گفت، گسست-پیوستی در حوزه فکری و فرهنگی و به ویژه قوانین و مقررات اجتماعی و مدنی اسلام و دوران پیش از آن و در واقع روزگار ظهور اسلام حجاز قابل مشاهده است. گسست از جهاتی و پیوست از جهاتی دیگر.
[↑] اسلام و محیط پیدایش آن؛ گسست و پیوست
اشاره: در آغاز، در ارتباط با این نوشتار تذکر چند نکته ضرور می‌نماید:
اول - به‌دلیل طولانی بودن نوشتار، ناگزیر، در شش بخش تقدیم می‌شود.
دوم - از آن‌جا که تلاش بر این بوده است که موضوعات مطرح شده در حد ممکن جامع بوده و به‌ویژه به برخی پرسش‌های مقدر نیز پاسخ داده شود، ناگزیر به آن‌ها نیز، البته در حد لزوم، پرداخته شده است. اما برای این که در متن خللی وارد نیاید و در واقع یک‌دستی متن از دست نرود، این نوع موضوعات به پانوشت‌ها منتقل شده است. گرچه این پانوشت‌ها احتمالاً کار را بر خوانندگان دشوار می‌کند و از تمرکز روی متن اصلی می‌کاهد، به‌ویژه که این قسمت‌ها گاه طولانی‌اند، اما گریزی نبود. شاید مناسب‌تر این باشد که پاورقی‌های طولانی، که برخی از آن‌ها خود مقاله‌ای است، پس از خواندن متن اصلی خوانده شوند.
سوم - از آن‌جا که نویسنده به‌عنوان یک پژوهشگر سخن می‌گوید، هرچند پژوهشگر مسلمان و البته با رویکرد نواندیشانه و انتقادی به تاریخ و فرهنگ سنتی اسلامی، هرگز در مقام تبلیغ دینی نبوده و نیستم؛ انگیزه صرفاً فهم و تحلیل پاره‌هایی از افکار و عقاید و سنن اسلامی در بستر تاریخ واقعاً متعین مسلمانان است و معیار نیز صرفاً داده‌های تاریخی و استفاده از منابع و متون موجود است نه مفروضات ایدئولوژیک و باورهای ایمانی پیشینی. کوشش این بوده که خوانشی انتقادی و متفاوت و مستند و معقول از خوانش‌های سنتی و جزمی از اسلام و سنن منسوب به آن ارائه شود. می‌توانم چنین نیز بگویم، پژوهش و داده‌های متخذ از منابع مرا به این تحلیل‌ها و استنتاج‌ها رسانده است نه باورهای پیشینی ایمانی و عقیدتی. از این‌رو انتظار دارم که خوانندگان و به‌ویژه منتقدان نیز در مقام نقد صرفاً به استدلال‌ها و مستندات توجه کنند و اگر قرار است به نقادی همت کنند، بدون این که به پیش‌داوری خاصی تمسک جویند، فقط با استدلال و فاکت‌های معتبر به نقد بنشینند. از آن‌جا که هر تحقیقی برای محقق، تمرینی برای اندیشیدن و راهی به تحری حققیت است، بسیار خرسند و ساپسگزار خواهم شد از نقد و نقادی علمی منتقدان و از آن استقبال می‌کنم. تحلیل‌ها و نظریات ارائه شده در این نوشتار، هم واکنش سنت‌پرستان را بر خواهد انگیخت و هم احتمالاً برخی منتقدان اسلام و به‌ویژه اسلام‌ستیزان را خرسند نخواهد کرد (چرا که هر دوسوی چنین خوانشی را «ارتداد» خواهند شمرد)، اما، آنچه در این میان انتظار است و درخور عنایت و سازنده، نقادیهای علمی و مستند و مستدل است نه خرسندی و ناخرسندی این و آن که امری است عاطفی و خارج از طور عقل و تور استدلال.
چهارم - چندی پیش در سایت رادیو زمانه نوشتاری با عنوان «دین اسلام در پویه تاریخ اسلام» در شش قسمت از من منتشر شد، یادآوری می‌کنم که این مقالات ششگانه نیز استمرار همان نوشتار است و در واقع تکمله‌ای بر آن شمرده می‌شود. کسانی که آن مقالات را خوانده باشند، قطعاً فهم و هضم مطالب و مدعیات این مقالات برای‌شان آسان‌تر خواهد بود.
محمد در حال موعظه از بالای منبر، نقاشی در نسخه‌ای از آثار الباقیه بیرونی (کتابخانه ملی پاریس)
[↑] معنای اسلام
در مورد معنای لغوی و اصطلاحی «اسلام» و وجه تسمیه‌ی آن آرا مختلف است. با توجه به این که ریشه‌ی لغوی این عنوان را از چه بدانیم، طبعاً معنا متفاوت می‌شود. اما دو معنا بیشتر جلب نظر می‌کند و موجه‌تر می‌نماید. یکی این که اسلام از سِلم یا سَلم به‌معنای صلح و آشتی است و دیگر به‌معنای تسلیم در برابر خداوند و اطاعت محض از ذات باری. هر دو معنا با مضمون و محتوا و فلسفه دین اسلام سازگار است اما معنای دوم بیشتر رواج دارد و عموماً اسلام را به‌همین معنا می‌دانند.
چنین می‌نماید که در آغاز (حتی در زمان پیامبر) دعوت محمد صرفاً یک دعوت بوده و نامی خاص نداشت و احتمالاً بعدها این دعوت دینی ویژه به‌نام «اسلام» خوانده شده و شهرت یافته است. حداقل در متن قرآن به‌طور روشن اصطلاح و عنوان ترکیبی «دین اسلام» به‌کار نرفته است. گرچه در این مورد به برخی از آیات (از جمله آیات ۱۹ و ۸۵ آل عمران و ۳ مائده) استشهاد شده اما با توجه به آیات دیگری که در آن‌ها واژه اسلام و مشتقات آن به‌کار رفته بعید است که در همین آیات نیز مراد فقط دین محمد باشد. در قرآن اسلام به‌عنوان اسم عام برای دین‌های ابراهیمی (توحیدی) به‌کار رفته (از جمله آیات ۲۰ آل عمران، ۱۲۲ بقره و ۱۲۵ نسأ) و پیروان این ادیان «مسلمون» خوانده شده‌اند (از باب نمونه آیات ۸۴ آل عمران، عنکبوت، ۴۶ و ۱۳۶ بقره). نیز در قرآن «حنیف» و «مسلم» مرادف به‌کار رفته (آیه ۶۷ آل عمران).[۱] با این همه در چهارچوب کاربرد واژگان اسلام در قرآن و معنای تأییدی و اثباتی آن، بی‌گمان دین محمد نیز دین اسلام است. هر چند محل تردید است که محمد خود مصمم به تأسیس دین جدید بوده است. در چهارچوب گفتمان پسینی تاریخ اسلام، می‌توان گفت، همان گونه که در اندیشه اسلامی دو نوع نبوت داریم، نبوت عامه و نبوت خاصه، اسلام و مسلمانی نیز دو نوع و یا در دو سطح متداخل مطرح شده‌اند: اسلام و مسلمانی عام (مشترک با دیگر دین‌های توحیدی و سامی) و اسلام مسلمانی خاص (عنوان اختصاصی دین محمد). اما واقعیت این است که از همان آغاز اسلام عَلَم و نام خاص شد برای دین و شریعت محمد و دیگر این نام برای دین‌های مشترک و هم پیوند تاریخی کاربرد ندارد و مورد استفاده نیست.[٢]
چنان‌که شهرت دارد «اسلام» در برابر «جاهلیت» نهاده شده و در واقع غالباً در تقابل با آن توصیف و تعریف می‌شود. طبق نظر رایج اگر جاهلیت را به‌معنای جهل و نادانی و بی‌علمی بدانیم، منطقاً باید اسلام به‌معنای دانایی و علم و آگاهی باشد. گرچه این دوگانه تقابلی از جهاتی درست است و حداقل طبیعی می‌نماید، اما بعید است که در آغاز و به‌ویژه در قرآن، چنین معنایی مراد شده باشد. چرا که چنین مفهومی نه با واژه‌شناسی و زبان‌شناسی جاهلیت و اسلام سازگار است و نه با واقعیت‌های تاریخی انطباق. در مورد اول روشن است که اسلام، با هر ریشه لغوی، به‌معنای دانایی و علم نیست. مگر این که بگوییم دستاوردهای فرهنگی و تمدنی دین اسلام در قیاس با روزگار پیشین اعراب در آستانه ظهور اسلام بیشتر بوده و تحولات تمدنی بیشتری در شبه جزیره رخ داده که البته یک واقعیت تاریخی است، اما در این صورت، از واژه و اصطلاح اسلام خارج است و کاربرد اصطلاح اسلام به‌مثابه یک دین و آئین در قرآن، با این معنا سازگار نیست. این مقایسه بعدها به‌ویژه پس از هجرت و در روزگار قدرتمندی مسلمانان و چیرگی اسلام و مسلمانان بر کل شبه جزیره عربستان در ذهن اعراب مسلمان رخ داده است. به‌ویژه که در قرآن نیز جاهلیت عموماً به‌صورت توصیفی و با پسوندهایی با لحن ملامت‌آمیز و تحقیرآمیز و منفی به‌کار رفته است.[٣] در مورد دوم باید گفت که، بر خلاف تصور عموم، اعراب پیش از اسلام، یکسره جاهل و عقب‌مانده و بی‌تمدن و فرهنگ نبوده‌اند. به‌ویژه در بین‌النهرین، یمن و شمال شبه جزیره، که در دوران‌های دور و نزدیک، تمدنهایی پیشرفته‌ای وجود داشته است.[۴] با توجه به این ملاحظات است که به نظر می‌رسد این رأی برخی پژوهشگران درست باشد که می‌گویند جاهلیت از جهل است اما جهل به‌معنای تندخویی و خشونت است که در برابر «حِلم» (به‌معنای عقل) قرار دارد نه «علم» و نه لزوماً به‌معنای نادانی و عقب‌ماندگی فرهنگی و تمدنی. ایزوتسو در کتاب «خدا و انسان در قرآن» به تفصیل در این مورد تحقیق و بحث کرده است.[۵] جوادعلی نیز در تأیید این نظر می‌گوید جاهلیت از سُفه و حُمق و خفت و غضب و عدم انقیاد در برابر حکم و شریعت اسلام و اراده خداوندی و دیگر ویژگی‌های دین اسلام است.[٦] احتمالاً تفطن به این نکته موجب شده است که برخی متفکران مسلمان معاصر جهل جاهلی و دانایی اسلامی را به‌گونه‌ای دیگر تعریف کرده‌اند. محمد قطب، محقق مصری، می‌گوید اسلام در برابر جاهلیت تعریف می‌شود. جاهلیت عبارت است از جهل به حقیقت الهی، و پیروی از راه و سنت غیر الهی، اما اسلام در مقابل عبارت است از معرفت درست از الله، و پیروی از سنت الله.[٧] با این همه تفسیر تمام آیاتی که در آن‌ها جاهلیت با پسوندهای توصیفی و منفی به‌کار رفته (مانند «ظنّ الجاهلّیه» و «تبرّج الجاهلّیه») به جزمیت و خشونت دشوار است.[٨]
در هر حال آنچه مسلم است این است که واژه و اصطلاح تحقیرآمیز جاهلیت عمدتاً در برابر اسلام در دوران پس از اسلام پدید آمده و مصطلح شده تا بین دو دوره فرق فارق و تمایز ارزشی ایدئولوژیک نهاده شود و دوران پسین را مطلقاً برتر و پیشرفته‌تر نشان دهند.[۹] این البته تا حدودی طبیعی می‌نماید. چنان‌که در مسیحیت نیز چنین تصوری وجود دارد و حتی از عنوان جاهلیت و نادانی برای پیش از مسیح و مسیحیت استفاده شده است.[۱٠]
[↑] گسست و پیوست در احکام شریعت
اسلام به‌عنوان یک دین آخرین[۱۱] و در نتیجه تازه‌ترین و جوان‌ترین دین از دین‌های کهن و نهادینه شده و جهانی است که هنوز از طراوت و فعالیت و سرزندگی برخوردار است و هنوز می‌تواند در سراسر جهان و در شرق و غرب عالم میلیون‌ها انسان مؤمن را در عرصه‌های مختلف و پیچیده‌ی ذهنی و فکری و اجتماعی و مدنی و سیاسی به تکاپو و عمل و عکس‌العمل بکشاند. از این منظر هیچ دینی با دین اسلام قابل مقایسه نیست. دین‌هایی چون زرتشتی و یهودی و بودایی هرگز مدعی جهانی‌شدن نبوده و نیستند و از این‌رو در سطح جهانی و حتی محدود و منطقه‌ای نیز تبلیغ دینی نمی‌کنند. اما مسیحیت و اسلام دو دینی هستند که از همان آغاز مدعی دعوت جهانی بوده و عموم مردم را جدای از گروه و طبقه و نژاد و قبیله مورد خطاب قرار داده و همگان را در هر جای جهان به دین و آئین خود فرا می‌خوانند. در مسیحیت «تبشیر» یک رسالت دینی و جهانی است که از همان آغاز بوده و هنوز هم پس از دو هزار سال همچنان برجاست و تبلیغات اسلامی نیز همچنان در همه‌جای جهان به‌وسیله مبلغان و واعظان مسلمان و البته غالباً با حمایت‌های مالی و سیاسی برخی دولت‌ها و فرمانروایان جهان اسلام در جریان است. شاید ارسال نامه‌های پیامبر اسلام به شماری از فرمانروایان بزرگ و جهانی و منطقه‌ای آن زمان و دعوت از آنان به پذیرش دین نوپدید اسلام در اواخر عمرش، آغاز این رسالت و دعوت اسلامی باشد که پس از او به‌دست مسلمانان و با پیشگامی خلفای مسلمان ادامه پیدا کرد.[۱٢]
به‌هر تقدیر و به‌هر دلیل، دین اسلام به‌زودی و با شتاب کم‌مانند و شاید نامتعارف در طول نیم قرن نه تنها تمام شبه جزیره عربستان بلکه بخشی از شمال آفریقا (مصر) و تمام مناطق خاورمیانه و به‌ویژه امپراتوری کهن سال هرچند فرسوده و رو به زوال ایران ساسانی را به تسخیر خود درآورد و تا پایان قرن اول از یک سو تا قلب اروپا و تسخیر اسپانیا پیش رفت و از سوی دیگر تا ماوراءالنهر و آسیای میانه و همسایگی هند نفوذ کرد. امپراتوری عربی-اسلامی در کمتر از یک قرن نه تنها شکل گرفت بلکه بر جهان متمدن آن روزگار چیره شد و این چیرگی تمدنی و فرهنگی و سیاسی و نظامی رو به گسترش و اعتلا رفت و تا سده هفتم هجری (سیزدهم میلادی) و زوال نهایی خلافت عباسی ادامه پیدا کرد. چنین کامیابی همه جانبه در زمان کوتاه حداکثر یک قرنه و بقا و استمرار و حتی گسترش و دوام آن در تاریخ بشر، تقریباً بی‌سابقه است. این در حالی است که دین اسلام در آغاز دینی ساده بود و از نظر احکام و آداب و شعائر دینی چندان فربه و پر تکلف و پردامنه نبود. اصول اعتقادی آن تقریباً روشن و محدود بود و قرآنش برای عموم مردم روزگارش غالباً قابل فهم و درک می‌نمود و احکام و شعائر و مناسکش عموماً همان مناسک دیرین و یا تکمیل همان‌ها بود.[۱٣] محمد در آغاز مدعایی جز تداوم سنت توحیدی ابراهیم و موسی و عیسی نداشت اما به‌زودی دعوت دینی و آموزه‌هایش تبدیل به دینی مستقل شد و پس از درگذشت او شاخ و برگ بسیار پیدا کرد و به‌ویژه در پرتو قدرت سیاسی دستگاه خلافت و در ظل توان و امکانات امپراتوری عربی-اسلامی عرض و طول فراوان و پر حجم یافت.
[↑] اسلام میراثدار ادیان و سنتهای کهن
هرچند دین اسلام دینی بود تازه و از جهات مختلف با دین‌های کهن و مذاهب عصر خود در منطقه متفاوت بود و به‌دلایل مختلف این دین فصل تازه‌ای در تاریخ بشر گشود و به‌ویژه مناسبات فرهنگی و اجتماعی و تمدنی منطقه و حتی جهان را دچار دگرگونی و تحولات بنیادین کرد اما این نیز روشن است که اسلام میراثدار ادیان و فرهنگ‌های پیشین در شبه جزیره عربستان و منطقه و از جمله ایران نیز بود و تحقیق و تفحص در مبانی اعتقادی و شعائر و احکام شریعت نشان می‌دهد که شمار قابل توجهی از اجزای این مجموعه عیناً و یا با تغییرات و تحولات کلی و جزئی برگرفته از ادیان و فرهنگها و آداب زندگی فردی و اجتماعی اقوام و آداب عربی و جز آن است. چنان‌که تمام دین‌های پیشین، اعم از توحیدی و غیر توحیدی، نیز چنین بوده‌اند. البته در این میان طبیعی است که اسلام به‌عنوان دین توحیدی و ابراهیمی و مدعی تدوام رسالت ابراهیم و موسی و عیسی، بیش از همه، از ادیان یکتاگرای پیشین اثر پذیرفته باشد. اصولاً اسلام مدعی است که در تدوام و تکامل و اصلاح دین‌های توحیدی کهن مطرح شده و ضرورت یافته و از این‌رو همواره روی وحدت جوهری ادیان الهی تأکید دارد و اهل کتاب را به «اتحاد حول ایمان توحیدی و پیامبران ابراهیمی» فرا می‌خواند (به‌عنوان نمونه آیه ۳۴ سوره آل عمران). با این همه این میراثداری نه با اصالت وحیانی قرآن و اسلام مغایرت دارد و نه ابداع و نوآوری اسلام را بی‌اهمیت می‌کند.[۱۴] بررسی تأثیرپذیری دین و شریعت اسلامی از دین‌ها و فرهنگ‌های روزگارش، موضوع گسترده و مستقلی است که باید جداگانه مورد تحقیق و بررسی قرار بگیرد.
تحقیق و تفحص دقیق نشان می‌دهد که بین مجموعه دستگاه اعتقادی و شرعی و آداب و سنن مذهبی اسلام و مجموعه افکار و شرایع دینی و غیر دینی پیشین در قلمرو حجاز و منطقه، پیوست و گسستی عمیق وجود دارد. از یک منظر و به‌ویژه با بررسی موردی عقاید و آداب و احکام شاید بتوان به این نتیجه رسید که کمتر موردی است که اسلام کاملاً مبدع بوده و اندیشه و یا حکمی را در امور عبادی و یا اجتماعی بدون هیچ سابقه‌ای جعل و تأسیس کرده باشد اما اگر از منظر کلی و به‌ویژه جهت‌گیری‌های دستگاه اعتقادی و مخصوصاً «مقاصد‌الشریعه» و محتواهای احکام عبادی و مدنی به این مجموعه نظر کنیم، آشکارا مشاهده می‌شود که گسست‌های گاه مهمی رخ داده و به‌نظر می‌رسد که شارع اسلام (خدا و رسول) آگاهانه بدان دست زده است. «پیوست» در همه‌جا قابل مشاهده و تشخیص است (در قلمرو احکام عملی آن را به تعبیر فقهی «احکام امضایی» گویند) اما در عین حال «گسست» نیز قابل تشخیص و بررسی و احصاست. همین گسست‌های غالباً بنیادین بود که به‌زودی اسلام مدعی تدوام رسالت انبیای گذشته را به دینی کاملاً مستقل و در پاره‌ای موارد معارض تبدیل و موقعیت آن را در حجاز و بعد در جهان تثیب کرد. از اصل بنیادین ادیان یعنی خدا و مقام الوهیت تا احکام شریعت و شعائر و آداب و سنن این پیوست دیده می‌شود.
[↑] گسست و پیوست در مفهوم خدا و الهیات
با اشاره‌ای کوتاه به اصل اصیل دین اسلام یعنی خداوند و توحید قرآنی به محور مهم احکام مختلف شریعت خواهیم پرداخت.
کانون اسلام و به تعبیری «حبل‌المتین» این آئین باور و ایمان به خداوند یکتاست یعنی تفسیر عالم و آدم بر بنیاد باور به صانع یگانه. چنین خدایی، که در فرهنگ اسلامی و قرآنی با لفظ «الله» معرفی می‌شود، البته در تمام ادیان یکتاگرای پیشین و معاصر ظهور اسلام نیز وجود داشت و حتی به گزارش قرآن[۱۵] و منابع بازمانده از دوران کهن، بت پرستان حجاز نیز به «الله» باور داشتند، اما خدای قرآن با تفاسیر و تعابیر ویژه و کاملاً متفاوت و گاه متعارضش نه تنها با خدای یگانه بت‌پرستان مکه و مدینه و یا خدایان یونانی (خدایان المپ) بلکه با خدای ادیان مشهور به دین‌های توحیدی مانند زردشتی و یهودی و مسیحی نیز متفاوت و متمایز بوده است.[۱٦] با این که حتی برخی نام‌های بتان مشهور عرب (از جمله رحمان) در شمار اوصاف الله قرآنی قرار گرفته[۱٧] اما این چیزی از توحید خالص آن نمی‌کاهد چرا که در این صورت، قرآن هوشمندانه تمام خدایان محبوب اعراب را در عنوان و محتوای یگانه الله مستحیل و مستهلک کرده و شاید از این طریق خواسته اعتقادات کهن و عمیق آنان را ارتقا دهد و در عین حال از تنش و مقاومت بت‌پرستان بکاهد. خدای قرآن نه فقط در آغاز خلقت بلکه در تمام پهنه هستی و در همه حال تحول و تطور جهان طبیعت و خلقت حضور دارد و اساساً جز «عالم امر» همه چیز در قلمرو «عالم خلق»[۱٨] قرار می‌گیرند که همه از اوست و طبق مشیت ازلی و ابدی او خلق شده و برپاست. خدای قرآن «خدای ساعت‌ساز» یا «خدای رخنه پوش» نیست که بر وفق برهان علیت وجودش در آغاز آفرینش برای توجیه منطقی حدوث عالم لازم و ضرورت عقلی باشد و پس از آن عالم خلق را رها کرده تا چون ساعت کوک شده به‌کار و فعالیت خود ادامه دهد.[۱۹] او «اول» است و «آخر» و «ظاهر» است و «باطن» (حدید، ۳) و در همه حال «هست» و «از رگ کردن» به عالم آدم نزدیک تر است (ق، ۱۶) و اساسا جدای از هستی نیست (هرچند نه آن گونه که با خلق در آمیزد) و منطقا و حقیقتا جداست (هرچند نه آن گونه که بتوان او را از عالم و آدم جدا دانست).[٢٠] هرچند اصل باور به خداوند یکتا در اسلام و ادیان توحیدی پیشین یکی است اما تفاسیر اصیل و نخستین از این اصل در اسلام با دین‌های همتراز چندان مهم و بنیادین است که نمی‌توان خدای قرآن را برگرفته و حتی تأثیرپذیرفته از ادیان دیگر دانست. به تعبیر ایزوتسو خدا و انسان چنان در زبان و ادبیات قرآنی دچار تحول شده که می‌توان گفت انقلابی محتوایی در این مفاهیم ایجاد شده است. از باب مثال اگر خدای زرتشتی و تفاسیر مختلف آن در ادوار مختلف (اهورا، اهریمن، امشاسپندان، زروان و…) و نیز خدای یگانه مانوی را با تفاسیر قرآنی و اسلامی از الله مقایسه کنیم، تفاوت‌ها و حتی تعارضات بنیادین آشکار می‌شود. تفاوت و حتی تعارض بین خدای تورات و انجیل (دو دین ابراهیمی و سامی و دو کتاب الهی به‌طور کلی که مورد تأیید دین اسلام و محمد نیز بوده و هستند) با قرآن کم نیست. این نشان می‌دهد که خدای اسلام حداقل تقلید و عیناً برگرفته از خدای ادیان پیشین نیست و این از استقلال این دین در حوزه خداشناسی و طبعاً هستی‌شناسی و حتی انسان‌شناسی حکایت می‌کند. اما این بدان معنا نیست که تعابیر و یا برخی تفاسیر اسلامی از خدا و توحید به‌کلی از اندیشه و یا زبان و ادبیات الهیاتی ادیان دیگر متأثر نبوده است. از باب نمونه شاید نقش فرشتگان با تعبیر قرآنی «مدبرات امر» (نازعات، ۵) به‌شکلی تکرار همان نقش امشاسبندان الهیات زرتشتی باشد که البته به گونه‌ای کاملا متمایز از مفهوم آن و نوع ارتباط آن‌ها با خداوند در قرآن بیان شده است.[٢۱] باید افزود بعدها شمار قابل توجهی از اندیشه‌های خداشناسانه و به تبع آن هستی‌شناسانه و انسان‌شناسانه ادیان و آداب مذهبی معاصر در نحله‌های مختلف و متنوع کلامی و فلسفی و صوفیانه و عارفانه اسلامی نفوذ کرده است که امروز می‌توان رد پای آن‌ها را در این تفاسیر و حداقل تعابیر اسلامی یافت.
[↑] يادداشت‌ها
يادداشت ۱: اين مقاله برای دانشنامهی آريانا توسط مهدیزاده کابلی ارسال شده است.
[↑] پی‌نوشت‌ها
[۱]- روایت شده که عبدالله بن مسعود آیه «ان الدین عنداالله الاسلام» (آل عمران، ۱۹) را «این الدین عندالله الحنیفیه» قرائت می‌کرده است. رامیار، تاریخ قرآن، ص ۳۹.
[٢]- در این مورد بنگرید به مقاله «رحمت عام خداوند-قرآن و نفی انحصارگرایی اسلامی: چشم‌اندازی برای گفتگوی بینادینی»، حسن محدثی، ماهنامه پژوهشی اطلاعات-حکمت و معرفت، شماره ۵.
[٣]- واژه‌ی جاهلیت چهار بار در قرآن به‌کار رفته که جملگی در سوره‌های مدنی است: آل عمران، آیه ۱۵۹؛ مائده، آیه ۵۰؛ احزاب، آیه ۳۳ و فتح، آیه ۲۶. در این آیات برخی سنتهای اخلاقی و اجتماعی اعراب پیش از اسلام منفی ارزیابی شده و مورد انتقاد و سرزنش قرار گرفته‌اند.
[۴]- در این مورد منابع قدیم و جدید فراوان است اما مهم‌ترین منبع از نظر گردآوری اطلاعات و داده‌های تحقیقی کتاب مهم و مبسوط «المفصل فی تاریخ العرب قبل الاسلام» اثر جوادعلی است که ما در این تحقیق از آن بسیار استفاده کرده‌ایم.
[۵]- قابل ذکر است که ظاهراً این معناشناسی و واکاوی لغوی و تاریخی واژه و مفهوم جهل و جاهلیت در فرهنگ اسلامی و قرآنی نخستین‌بار در مغرب زمین صورت گرفته و به‌روایتی گولدزیهر آغازگر این تحقیق بوده و معنای مذکور را مطرح کرده و بعدها کسانی چون بلاشر و ایزوتسو و دیگران از آن پیروی کرده‌اند. در این مورد بنگرید به: باغستانی، ، دانشنامه جهان اسلام، تهران: بنیاد دانشنامه جهان اسلام، جلد نهم، مدخل «جاهلیت».نیز: خانم آرمسترانگ (محمد پیامبری برای زمان ما، ترجمه فرهاد مهدوی، اسن - آلمان، ص ۶۸) دقیقاً همین نظر را دارد.[٦]- جوادعلی، جلد ۱، ص ۴۰.
[٧]- قطب، محمد، کیف نکتب التاریخ الاسلامی، مصر، ۱۹۹۴، چاپ اول، دارالکتاب الاسلامی، ص ۵۱
[٨]- بنگرید به: الیوسفی الغروی، محمدهادی، موسوعه التاریخ الاسلامی، قم، الطبعه الاولی، ۱۴۱۷ هجری، جلد ۱، ص ۷۵-۸۰ (از تارنمای مؤسسه اهل البیت استفاده شده است).
[۹]- به‌نظر می‌رسد که مفهوم جاهلیت به‌مثابه عنوان یک دوره در تاریخ عرب ریشه قرآنی ندارد و از این‌رو پس از چیرگی اسلام بر تمام عربستان و تشکیل امپراتوری قدرتمند عربی-اسلامی و نقش اسلام به‌عنوان امر هویت‌بخش انحصاری اعراب، مفهوم جاهلیت و اطلاق آن به دوران و یا ادوار تاریخ عرب پیش از اسلام، بر ساخته شده است. اگر در همان آیات چهارگانه قرآن نظر شود، به‌روشنی آشکار است که در آن‌ها به چهار خصلت اعراب (که از قضا به لحاظ مردم‌شناسی عمومیت نیز نداشته‌اند) اشاره و مورد نکوهش قرار گرفته اند. اما در روایات بازمانده از آن دوران، که می‌دانیم حدود دویست سال پس از آغاز اسلام مکتوب شده‌اند، این تقسم‌بندی غلیظ مشاهده می‌شود. این تفکیک بنیادین به‌دعوی حقانیت انحصاری و مطلق مسلمانان در مورد دین‌شان هم ارتباط دارد.به‌هر حال دوگانه اسلام / جاهلیت چندان پرورده شده و عمق ایدئولوژیک یافته که حتی در قرن بیستم نیز بسیاری از متفکران و مصلحان مسلمان تمدن‌ها و ایدئولوی‌های دیگر را تمدن جاهلی می‌دانند و اسلام را تنها آلترناتیو حق می‌شمارند. از این‌رو، محمد قطب مصری کتابی دارد تحت عنوان «جاهلیه القرن العشرین» و شماری دیگر نیز از همین اصطلاح برای نامگذاری فرهنگها و ایدئولوژی‌های مدرن غربی، که عمدتاً در دو نظام سرمایه‌داری و کمونیسم عینیت پیدا کرده‌اند، استفاده کرده‌اند. اینان تجدد غربی را «جاهلیت مدرن» نامیده و آن را بدتر از جاهلیت اعراب و به‌طور کلی جاهلیت‌های پیشین و سنتی شمرده و از این منظر با آن و مظاهر آن به ستیز برخاسته‌اند. از جمله بنگرید به آثار و افکار ابوالاعلی مودودی، سید قطب و محمد قطب.[۱٠]- چنان که در انجیل (اعمال رسولان، باب ۱۷، آیه ۳۰) چنین آمده است: «اما خدا کارهایی را که در گذشته از روی نادانی [جاهلیت] از انسان سر زده، تحمل کرده است. ولی حالا از همه می خواهد که بت‌هایشان را دور ریخته فقط او را بپرستید».
[۱۱]- مراد از توصیف «دین آخرین» در واقع وصف تاریخی آن است نه بیان عقیده کلامی و مذهبی خاص مسلمانان در مورد عقیده ختم نبوت در محمد و اندیشه خاتمیت. روشن است که مسلمانان، مانند پیروان ادیان دیگر تاریخی، دین خود را آخرین دین و علی الاصول کامل‌ترین و جامع‌ترین دین می‌دانند و به‌همین دلیل معمولا حاضر نیستند دین خود را تغییر بدهند. به هر رو مسلمانان قرنهاست که چنین عقیده و باوری دارند و این عقیده اجماعی مسلمانان است. اما دلایل نقلی آن یک آیه قرآن (احزاب، ۴۰) و چند روایت (از جمله بنگرید به: بیهقی، دلائل النبوه، جلد ۱، ص ۲۷۱-۲۷۲ و سنن ابن ماجه، جلد ۲، ص۱۳۶۰) و برخی شواهد عقلی و نقلی است. این موضوع، به‌رغم عادی و ساده بودنش، از غامض‌ترین اندیشه‌های دینی است. در واقع پرسش این است که: چرا ختم نبوت؟ چرا با ظهور یک شخص و یک دین وحی رسالی (منظور وحی به‌معنای عام نیست) قطع می شود؟ چرا و با چه توجیه عقلی و برهانی پس از یک مقطع زمانی (در اسلام مقطع قرن هفتم میلادی) دیگر آدمیان به دین تازه و در نتیجه انزال وحی و کتاب محتاج نیستند؟ در دین خاتم چه توان و قدرتی وجود دارد که تا پایان تاریخ (که احتمالاً چند میلیارد سال طول خواهد کشید) برای تمام آدمیان و در همه‌جا بس است؟ به‌ویژه اگر دریابیم که پیروان ادیان تاریخی گذشته نیز کم‌وبیش همین باور را دارند، مسئله غامض‌تر می‌شود. حتی مانی نیز مدعی ختم رسالت بود.در توجیه عقلی و استدلالی این اندیشه آرای مختلفی ارائه شده است. شاید تازه‌ترین و موجه‌ترین آن تحلیل و تعلیل محمد اقبال و به پیروی از او علی شریعتی در ایران باشد. اقبال در احیای فکر دینی در اسلام، ترجمه احمد آرام، تهران، کتاب پایا، ص ۱۴۵-۱۴۶) چنین می‌نویسد: «چنان می‌نماید که پیغمبر اسلام میان جهان قدیم و جهان جدید ایستاده است. تا آن‌جا که به منبع الهام وی مربوط می‌شود، به جهان قدیم تعلق دارد؛ و آن‌جا که پای روح الهام وی در کار می‌آید، متعلق به جهان جدید است. زندگی وی منابع دیگری از معرفت را اکتشاف می‌کند که شایسته خط سیر جدید آن است ظهور و ولادت عقل برهانی استقرایی است. رسالت با ظهور اسلام، در نتیجه اکتشاف ضرورت پایان یافتن خود رسالت، به حد کمال می‌رسد. و این خود مستلزم دریافت هوشمندانه این امر است که زندگی نمی‌تواند پیوسته در مرحله کودکی و رهبری شدن از خارج باقی بماند. الغای کاهنی و سلطنت میراثی در اسلام، توجه دایمی به عقل و تجربه در قرآن، و اهمیتی که این کتاب مبین به طبیعت و تاریخ به‌عنوان منابع معرفت بشری می‌دهد، همه سیماهای مختلف اندیشه واحد ختم دوره نبوت است. ولی این اندیشه به آن معنا نیست که که تجربه باطنی، که از لحاظ کیفیت تفاوتی با تجربه پیغمبرانه ندارد، قرآن اکنون دیگر از آن که واقعیتی حیاتی باشد منقطع شده است.»نیز: شریعتی، اسلام‌شناسی (مشهد) مجموعه آثار، شماره ۳۰، تهران: ...، صنیز بنگرید به: مطهری، وحی و نبوت، تهران، ص ... . مطهری نظریه اقبال و شریعتی را نقد کرده و بر این باور است که این نظریه به‌معنای «ختم دیانت» است نه «ختم نبوت».[۱٢]- اخیراً کسانی چنین اظهار کرده‌اند که دین محمد به اعراب حجاز اختصاص داشته و از این‌رو مدعی دعوت عمومی و جهانی نبوده است. آیاتی که در آن‌ها «یاایهالناس» آمده را به «ناس» (= مردم) عربستان و حجاز تفسیر می‌کنند. در واقع می‌گویند مردم عرب‌زبان حجاز مورد خطاب بوده نه کل مردم جهان. از این‌رو استدلال شده است دعوی «الیوم اکملت لکم دینکم» () به کامل کردن شریعت برای قومی خاص است نه کامل کردن دین برای همه بشریت و همه زمان‌ها. (سلیم، آرش، قرآن، پیامبر و جمعیت مخاطب، سایت رادیو زمانه، مرداد ۱۳۸۹ و همو، یهودیان، مسیحیان در آیات قرآن، سایت رادیو زمانه، مهر ۱۳۹۰). اما سیاق آیات و به‌ویژه سیره پیامبر (از جمله همان ارسال نامه‌ها به سران جهان) با این تفسیر سازگار نیست. در عین حال شاید بتوان گفت شماری از آیات خطاب به ناس یعنی مردمان عرب و مخاطب مستقیم آن‌روزگار بوده‌اند و شماری نیز خطاب به عموم انسان‌ها در تمام اعصار و در تمام مکان‌ها. این را ساختمان لفظی و بیانی آیه و شأن نزول آن‌ها مشخص می‌کند. واقعیت این است که اگر چنین باشد که تمام خطابات قرآن (از جهان‌بینی و عقاید گرفته تا توصیه‌های اخلاقی و احکام شرعی) مربوط به مردمان عرب حجاز و حداکثر تمام عرب زبانان بوده است، تاریخ مصرف آن در همان زمان به پایان رسیده و دیگر اعتباری برای مردمان ادوار دیگر حتی برای اعراب نیز نخواهد داشت.
[۱٣]- گوستاولوبون (ص ۱۳۰) می‌نویسد: «پیغمبر اسلام بنایش بر این نبود که برای فلاسفه تعلیماتی آورده باشد، بلکه یک دیانت خیلی ساده‌ای برای وی لازم بود که قومش از عهده فهم آن بتواند برآید و لذا دیانت اسلام را در این میانه انتخاب فرمود و این برای او یک ترتیب سهل و آسانی بوده است... تمام مسلمانان روی زمین حقیقت مذهب خود را در دو جمله که عبارت از: لااله الاالله محمد رسول‌الله باشد، بیان می‌کنند که از حیث جامعیت و اختصار و نیز سادگی واقعا حیرت‌انگیز است».
[۱۴]- در این مورد نولدکه (تاریخ القران، ص ۴) سخن ژرفی دارد. او با اشاره به تاریخ و میراث پیامبران توحیدی پیشین (از جمله جنبش و بعثت ناگهانی انبیأ در متن بت‌پرستی اقوام) می‌گوید محمد نیز بر همان سنت و سیاق پیامبر واقعی و راستین است چرا که او نیز در مرکز بت‌پرستی عربی یعنی مکه و کعبه و به‌شکل غیر منتظره برانگیخته شده است. او می‌افزاید با توجه به همان سنت دیرین ناگزیر باید اعتراف کنیم که محمد نیز به حقیقت نبی بود و از امر نبوت درک و فهم درستی داشت. او در ارتباط با میراثداری شریعت محمدی می گوید درست است که محمد اکثر گفته ها و آموزهایش برگرفته از تعالیم پشینیان از جمله یهود است اما طریقه اخذ این آموزه‌ها به اعتبار نزول وحی نشان می‌دهد که او پیامبر حقی است. یگانه معیار نبوت این است که پیامبر افکار تازه‌ای ارائه دهد که قبل از آن شنیده نشده است. محمد در تعامل و وحدت با همه بود اما در نهایت همه چیز بر سیاق و شالوده افکار او سامان یافت.
[۱۵]- بنگرید به آیات متعد قرآن و نیز تحیق در این زمینه به کتاب «خدا و انسان در قران» اثر ایزوتسو ترجمه احد آرام.
[۱٦]- گوستاولوبون (تمدن اسلام و عرب، ترجمه فخر داعی گیلانی، ص ۱۴۲-۱۴۳) می‌نویسد: «اسلام نوعی است از عیسویت که مشکلات و پیچیدگی‌های آن به‌کلی رفع شده است، ولی در این جای تردید نیست که بین اسلام و عیسویت از حیث فروعات فرق زیادی وجود دارد، حتی در اصول هم یک فرق نمایانی بین آن‌ها موجود می‌باشد که عبارت است از وحدانیت مطلقه. این خدای واحد مطلق از همه بالاتر و فوق تمام اشیأ قرار گرفته، حتی هیچ یک از انبیأ و اولیأ و ملائکه یا ارباب انواع هم در عرض او نیستند، راستی این است که در میان تمام مذاهب دنیا فقط اسلام می‌باشد که این تاج افتخار را بر سر نهاده و از همه وحدانیت صرفه و خالص را در عالم انتشار داده است. تمام سادگی و شأن و مقام اسلام روی همین وحدانیت مطلقه قرار گرفته و همین سادگی باعث قوت و استحکام این دین گردیده است».
[۱٧]- در این مورد نگاه کنید به کتاب «خدا و انسان در قرآن» اثر ایزوتسو.
[۱٨]- تعبیر دوگانه «عالم امر» و « عالم خلق» تعبیری است قرآنی و برگرفته از آیه ۵۴ سوره اعراف. عالم امر همان حیطه آفریدگار است و عالم خلق عالم ماسواست و قلمرو اراده و مشیت الهی. «امر» از اوست و ماسوا همه «مأمور» و مخلوق و زنده و هستی یافته به ذات هستی بخش او.
[۱۹]- این اصطلاح را بیشتر در مورد جهان‌شناسی نیوتن به‌کار می‌برند که او در تبیین علمی و علّی جهان هر جا که از توجیه و توضیح علمی باز می‌ماند پای خدا را به میان می‌کشید و از این راه رخنه‌ها را ترمیم می‌کرد. در مورد خدای ساعت‌ساز یا «ساعت‌ساز لاهوتی» و نیز «خدای رخنه پوش» بنگرید به: ابان، باربور، علم و دین، ترجمه بهأالدین خرمشاهی، تهران: مرکز نشر دانشگاهی، تهران، چاپ سوم، ۱۳۷۹، صص ۴۱-۵۳ و ۵۳-۵۹. مهندس بازرگان در مقام انکار این اندیشه به طعن می‌گفت ما معمولاً خدا را در مجهولات می‌جوییم.
[٢٠]- اشاره است به سخن امام علی بن ابیطالب در خطبه نخست نهج‌البلاغه و تعابیر نغز وی در این باب.
[٢۱]- در این زمینه به کتاب سوم در تاریخ ایران باستان مراجعه فرمایید.
[↑] جُستارهای وابسته
□
□
□
[↑] سرچشمه‌ها
□ حسن یوسفی اشکوری، «اسلام و محیط پیدایش آن؛ گسست و پیوست»: اسلام آغازی نو؛ در تداوم سنتهای کهن − ۱، وب‌سایت رادیو زمانه: ۱۸ مهر ۱۳۹۲
