|
جدال شعوبیه با عرب‌ها
در خطابه، دانش و جنگاوری
نقدی بر تعصب قومی و ادعای برتری فرهنگی
فهرست مندرجات
◉ مقدمه: مطاعن شعوبیه بر عرب‌ها
◉ عصا و ابزارهای خطابه در نگاه شعوبیه
◉ ادعای برتری پارسیان در خطابه و تحقیر زنگیان
◉ کتاب کاروند، میراث علمی تمدن‌ها و استدلال شعوبیه
◉ تناقض در محکوم‌کردن برتری‌جویی قومی
◉ يادداشت‌ها
◉ پی‌نوشت‌ها
◉ جُستارهای وابسته
◉ سرچشمه‌ها
.
پیشگفتار
آنچه در پی می‌آید، نقد و بررسی بخشی از جلد سوم کتاب البیان والتبیین جاحظ، با عنوان «مطاعن الشعوبیة على العرب فی الخطابة والعلوم والحرب» (طعنه‌های شعوبیه بر عرب‌ها در خطابه، علوم و جنگاوری) است. این نوشته، محتوای این بخش را با تمرکز بر تعصب قومی، تحقیر اقوام دیگر و ادعای برتری فرهنگی در گفتارهای منسوب به شعوبیه بررسی و نقد می‌کند.
مقدمه: مطاعن شعوبیه بر عرب‌ها
جاحظ در جلد سوم کتاب البیان والتبیین، زیر عنوان «مطاعن الشعوبیة على العرب في الخطابة و العلوم و الحرب» (طعنه‌های شعوبیه بر عرب‌ها در خطابه، علوم و جنگاوری)، سخنانی را از شعوبیه نقل می‌کند که در آن‌ها شیوه‌ی سخنوری عرب‌ها، ابزارهای مورد استفاده‌ی آنان در خطابه و جایگاه فرهنگی‌شان به نقد و تمسخر گرفته شده است. «مطاعن» جمع «مطعن» است و به نکوهش‌ها، عیب‌جویی‌ها و مواردی گفته می‌شود که برای طعن‌زدن به‌کسی مطرح می‌کنند. شعوبیه نیز به جریان فکری و اجتماعی‌ای گفته می‌شود که با برتری‌جویی قومی عرب‌ها مخالفت می‌کرد و در برخی از نوشته‌های آن، برتری فرهنگی و تمدنی اقوام غیرعرب، به‌ویژه پارسیان، مورد تأکید قرار می‌گرفت.
برای بررسی این جدال، باید میان گزارش جاحظ و سخنانی که او از شعوبیه نقل می‌کند، تفاوت گذاشت. عبارت «قالوا» به‌معنای «گفتند» نشان می‌دهد که سخنان پس از آن، گفتار نقل‌شده از این گروه است و نباید بدون دلیل به جاحظ نسبت داده شود. اهمیت این متون در آن است که نه‌تنها شیوه‌های جدل فرهنگی آن روزگار را آشکار می‌کنند، بلکه معیارهای دوگانه، تعصب قومی و ادعاهای برتری‌جویانه‌ای را نیز نشان می‌دهند که در چنین منازعاتی به کار گرفته می‌شدند.
| ▲ | عصا و ابزارهای خطابه در نگاه شعوبیه |
در بخشی از این گفتار آمده است: «قالت الشعوبية و من يتعصب للعجمية: القضيب للإيقاع، و القناة للبقّار، و العصا للقتال، و القوس للرمي. و ليس بين الكلام و بين العصا سبب، و لا بينه و بين القوس نسب، و هما إلى أن يشغلا العقل و يصرفا الخواطر، و يعترضا على الذهن أشبه، و ليس في حملهما ما يشحذ الذهن، و لا في الإشارة بهما ما يجلب اللفظ. و قد زعم أصحاب الغناء أن المغني إذا ضرب على غنائه، قصّر عن المغني الذي لا يضرب على غنائه. و حمل العصا بأخلاق الفدادين».[۱]
ترجمه‌ی این عبارت چنین است: «شعوبیه و کسانی‌که به عجم‌بودن تعصب می‌ورزند، گفته‌اند: چوب باریک برای ضرب‌آهنگ‌دادن است، نیزه برای گاوچران، عصا برای جنگیدن و کمان برای تیراندازی است. میان سخن و عصا هیچ پیوندی نیست و میان سخن و کمان نیز هیچ نسبتی وجود ندارد؛ بلکه این دو بیشتر به چیزهایی می‌مانند که عقل را به خود مشغول می‌کنند، اندیشه‌ها را از مسیر خود بازمی‌دارند و در برابر ذهن مانع ایجاد می‌کنند. در به‌دست‌گرفتن آن‌ها چیزی نیست که ذهن را تیز کند و در اشاره‌کردن با آن‌ها نیز چیزی نیست که واژه و سخن را برانگیزد. اهل موسیقی ادعا کرده‌اند که هرگاه آوازخوان هنگام آوازخواندن با ساز ضرب بگیرد، از آوازخوانی که هنگام خواندن آواز ضرب نمی‌گیرد، فروتر می‌ماند. عصا به‌دست‌گرفتن نیز از خوی‌وخصلت‌های گاوچرانان است.»
در این عبارت، «مَنْ يَتَعَصَّبُ لِلْعَجَمِيَّةِ» به کسانی اشاره دارد که به عجم‌بودن یا هویت و وابستگی عجمی تعصب می‌ورزند؛ بنابراین، بدون قرینه نباید آن را صرفاً به تعصب در زبان عجمی محدود کرد. همچنین، تعبیر «حمل العصا بأخلاق الفدادين» در بافت سخن، بار تحقیرآمیز دارد و عصا به‌دست‌گرفتن را به رفتار کسانی نسبت می‌دهد که با کارهای زمخت و کشاورزی پیوند داشته‌اند. واژه‌ی «الفدادين» در این سیاق به کسانی اشاره دارد که با کارهای کشاورزی و شخم‌زدن زمین سروکار داشته‌اند؛ بااین‌حال، برای تعیین دقیق معنای اصطلاح در این جمله، بررسی شرح‌ها و نسخه‌های متن اهمیت دارد.
شعوبیه در این‌جا از یک رفتار اجرایی در خطابه، یعنی به‌دست‌گرفتن عصا یا اشاره با ابزارهای دیگر، دستاویزی برای تحقیر عرب‌ها می‌سازد. ادعای آنان این است که چنین ابزارهایی نه‌تنها کمکی به تقویت ذهن و برانگیختن سخن نمی‌کنند، بلکه ممکن است توجه سخنور و شنونده را منحرف سازند. بااین‌همه، این استدلال میان ابزار و کیفیت سخنوری رابطه‌ای قطعی برقرار می‌کند که خود نیازمند اثبات است. صرف به‌دست‌گرفتن عصا یا اشاره با آن، به‌خودی‌خود نه نشانه‌ی ضعف بلاغت است و نه‌دلیلی بر ناتوانی فکری سخنور.
عصا به‌دست‌گرفتن هنگام سخنرانی نیز سنتی منحصر به عرب‌ها نیست. در سنت مسیحی، پاپ و برخی از مقام‌های کلیسایی عصای شبانی را به‌عنوان نماد مقام روحانی و رهبری شبانی در دست می‌گیرند. در فرهنگ‌های دیگر نیز عصا یا چوب‌دستی می‌تواند نماد اقتدار، منزلت یا بخشی از تشریفات باشد. البته کاربرد عصای شبانی در آیین کلیسایی با اشاره‌کردن به عصا در خطابه دقیقاً یکسان نیست؛ اما همین مقایسه نشان می‌دهد که نمی‌توان صرف وجود عصا را نشانه‌ای از ضعف سخنوری یا رفتار ناپسند دانست. برای نقد علمی یک سخنرانی باید محتوای سخن، استدلال، انسجام بیان و قدرت اقناع آن را سنجید، نه این‌که سخنور چه ابزاری در دست دارد.
در نتیجه، طعنه‌ی شعوبیه به عصای خطیبان عرب بیش از آن‌که برتری فرهنگی آنان را ثابت کند، روش جدلی گویندگان را آشکار می‌سازد. اگر استفاده از عصا را به‌سبب پیوند آن با چوپانی، کشاورزی یا جنگاوری مایه‌ی تحقیر بدانیم، در واقع ارزش یک شیوه‌ی سخنوری را با منزلت اجتماعی یک ابزار یا حرفه می‌سنجیم؛ روشی که نه اعتبار علمی دارد و نه می‌تواند برتری یک قوم را بر قوم دیگر ثابت کند.
| ▲ | ادعای برتری پارسیان در خطابه و تحقیر زنگیان |
در ادامه‌ی همین بحث، گفتاری دیگر با عبارت «قالوا» نقل می‌شود: «قالوا: و الخطابة شي‌ء في جميع الأمم، و بكلّ الأجيال إليه أعظم الحاجة، حتى أن الزّنج مع الغثارة، و مع فرط الغباوة، و مع كلال الحد و غلظ الحس و فساد المزاج، لتطيل الخطب، و تفوق في ذلك جميع العجم، و إن كانت معانيها أجفى و أغلظ، و ألفاظها أخطل و أجهل. و قد علمنا أن أخطب الناس الفرس و أخطب الفرس أهل فارس، و أعذبهم كلاما و أسهلهم مخرجا و أحسنهم دلاّ و أشدهم فيه تحكما، أهل مرو، و أفصحهم بالفارسية الدريّة، و باللغة الفهلوية، أهل قصبة الأهواز، فأما نغمة الهرابذة، و لغة الموابذة، فلصاحب تفسير الزمزمة».[۲]
ترجمه: «گفتند: خطابه در میان همه‌ی امت‌ها و همه‌ی گروه‌های مردم، چیزی است که بیشترین نیاز به آن وجود دارد؛ تا آن‌جا که زنگیان، با وجود حماقت و نادانی، شدت کودنی، کندی ذهن، زمختی حس و تباهی مزاج، خطابه‌های طولانی ایراد می‌کنند و در این کار بر همه‌ی عجم‌ها برتری می‌یابند؛ هرچند معانی سخنان‌شان خشن‌تر و زمخت‌تر و واژگان‌شان خطاآمیزتر و نادانانه‌تر است.
ما می‌دانیم که خطیب‌ترین مردم پارسیان‌اند و در میان پارسیان، خطیب‌ترین‌شان مردم فارس‌اند. اما شیرین‌سخن‌ترین آنان، روان‌ترین در بیان، خوش‌شیوه‌ترین در رفتار و مسلط‌ترین‌شان بر خطابه، مردم مرو هستند. فصیح‌ترین آنان در فارسی دری و زبان پهلوی، مردم شهر اهوازند. اما نغمه‌ی هربدان و زبان موبدان، به صاحب تفسیر زمزمه واگذار می‌شود.»
در این بخش، تعبیر «الأجيال» به گروه‌ها یا صنف‌های مردم اشاره دارد و «الزنج» نامی است که در منابع تاریخی عربی برای مردمان زنگ و بخش‌هایی از شرق آفریقا به کار رفته است. «الغثارة» در توضیح واژگانی متن به حماقت و نادانی معنا شده است؛ «كلال الحد» به کندی ذهن یا ضعف تیزی اندیشه اشاره دارد و «أخطل» به‌معنای خطاآمیز و نادرست در سخن است. همچنین، «الدلّ» در این عبارت به شیوه و رفتار یا طرز دل‌نشین عرضه‌کردن سخن اشاره دارد.
در پایان بند، «نغمة الهرابذة» به نغمه یا شیوه‌ی آوایی هربدان و «لغة الموابذة» به زبان یا شیوه‌ی گفتار موبدان اشاره می‌کند. «هِربَذ» عنوانی برای روحانی زرتشتی و «موبَذ» نیز عنوانی برای روحانی دینی زرتشتی است. در نسخه‌ی مورد استناد، پاورقیِ ویرایشگر برای «الهرابذة» توضیح «بيوت النار التي للهند» را آورده است؛ یعنی «آتشکده‌های هندیان». این توضیح باید به‌عنوان نظر ویرایشگر از متن اصلی تفکیک شود. در خود عبارت جاحظ، «نغمة الهرابذة» به‌سبب ترکیب «نغمه» و با توجه به معنای شناخته‌شده‌ی «هربذ»، به‌طور طبیعی به آهنگ یا شیوه‌ی آوایی هربدان اشاره دارد، نه خود ساختمان آتشکده‌ها.
«الزمزمة» نیز به آوایی گفته می‌شود که بدون استفاده از زبان یا لب ادا می‌شده و بنا بر توضیح منبع، مجوس هنگام غذاخوردن آن را به کار می‌برده‌اند. بنابراین، «صاحب تفسير الزمزمة» را می‌توان کسی دانست که زمزمه را تفسیر یا توضیح می‌دهد. این اشاره، به‌خودی‌خود ثابت نمی‌کند که دعاها یا متون دینی پارسیان در اصل گنگ یا بی‌معنا بوده‌اند؛ بلکه از شیوه‌ای آیینی سخن می‌گوید که برای کسی بیرون از آن سنت ممکن بود نامفهوم باشد.
نکته‌ی اساسی این بند در کنار هم قرارگرفتن دو داوری متفاوت است: از یک‌سو، گویندگان پارسیان را خطیب‌ترین مردم معرفی می‌کنند و برای مردم فارس، مرو و اهواز در سخنوری و فصاحت جایگاه ویژه قائل می‌شوند؛ از سوی دیگر، زنگیان را با مجموعه‌ای از تعبیرهای تحقیرآمیز توصیف می‌کنند. آنان نه‌تنها درباره‌ی کیفیت سخن زنگیان داوری می‌کنند، بلکه صفات منفی‌ای چون کودنی، زمختی حس و تباهی مزاج را نیز به آنان نسبت می‌دهند.
این بخش صرفاً ستایش فرهنگ پارسی نیست؛ بلکه در آن، ستایش گروه خودی با تحقیر گروهی دیگر همراه شده است. گویندگان در حالی‌که با برتری‌جویی قومی عرب‌ها مخالفت می‌کنند، خود زنگیان را با معیارهای قوم‌محور تحقیر می‌کنند و پارسیان را در جایگاه برتر قرار می‌دهند. همین تقابل، تناقض درونی گفتار آنان را آشکار می‌سازد: محکوم‌کردن تحقیر قومی هنگامی‌که متوجه گروه خودی است، اما به‌کاربردن همان روش علیه گروهی دیگر.
اگر معیار محکوم‌کردن تحقیر قومی باشد، این معیار باید درباره‌ی همه‌ی اقوام یکسان به‌کار رود. نمی‌توان تحقیر پارس‌ها را نادرست دانست، اما تحقیر عرب‌ها و زنگیان را مجاز شمرد و هم‌زمان از برتری قومی خود سخن گفت. نسبت‌دادن صفات منفی به گروهی از انسان‌ها بر پایه‌ی تعلق قومی، همراه با ادعای برتری گروه خودی، از مصادیق روشن نگرش نژادپرستانه است. قرائن همین متن برای تشخیص این نگرش در گفتار نقل‌شده اهمیت دارند؛ زیرا این‌جا سخن تنها از اختلاف فرهنگی یا ارزیابی فنی خطابه نیست، بلکه صفات تحقیرآمیز به گروهی انسانی نسبت داده می‌شود.
| ▲ | کتاب کاروند، میراث علمی تمدن‌ها و استدلال شعوبیه |
بخش دیگری از گفتار نقل‌شده، بر آثار مکتوب و میراث علمی تمدن‌های گوناگون تکیه می‌کند:
«قالوا: و من أحبّ أن يبلغ في صناعة البلاغة، و يعرف الغريب، و يتبحر في اللغة، فليقرأ كتاب كاروند. و من احتاج إلى العقل و الأدب، و العلم بالمراتب و العبر و المثلات، و الألفاظ الكريمة، و المعاني الشريفة، فلينظر في سير الملوك. فهذه الفرس و رسائلها و خطبها و الفاظها، و معانيها. و هذه يونان و رسائلها و خطبها، و عللها و حكمها، و هذه كتبها في المنطق التي قد جعلتها الحكماء بها تعرف السقم من الصحة، و الخطأ من الصواب، و هذه كتب الهند في حكمها و أسرارها، و سيرها و عللها، فمن قرأ هذه الكتب، و عرف نور تلك العقول، و غرائب تلك الحكم، عرف أين البيان و البلاغة، و أين تكاملت تلك الصناعة. فكيف سقط على جميع الأمم من المعروفين بتدقيق المعاني، و تخيّر الألفاظ، و تمييز الأمور، أن يشيروا بالقنا و العصي، و القضبان و القسي».[۳]
ترجمه: «گفتند: هرکس می‌خواهد در فن بلاغت به مرتبه‌ای بلند برسد، واژه‌های غریب و ناآشنا را بشناسد و در زبان دانش گسترده‌ای پیدا کند، باید کتاب کاروند را بخواند. هرکس به خرد، ادب، آگاهی از مراتب، عبرت‌ها و کیفرها، واژگان ارجمند و معانی شریف نیاز دارد، باید در سیره‌های پادشاهان بنگرد.
این است پارسیان و نامه‌ها، خطابه‌ها، واژگان و معانی آنان؛ و این است یونانیان و نامه‌ها، خطابه‌ها، استدلال‌ها و حکمت‌های آنان؛ و این‌ها کتاب‌های منطق یونانیان است که حکیمان آن را وسیله‌ای ساخته‌اند تا به کمک آن، ناسالم را از سالم و خطا را از صواب بازشناسند؛ و این‌ها کتاب‌های هندیان است درباره‌ی حکمت‌ها، رازها، سیره‌ها و استدلال‌های آنان.
پس هرکس این کتاب‌ها را بخواند و از روشنایی خردهای آن مردمان و شگفتی‌های حکمت‌هایشان آگاه شود، درمی‌یابد که بیان و بلاغت کجاست و این فن در کجا به کمال رسیده است. پس چگونه از دید همه‌ی امت‌هایی که به ژرف‌نگری در معانی، گزینش واژگان و تشخیص امور شناخته شده‌اند، این نکته پوشیده مانده است که با نیزه‌ها، عصاها، چوب‌دستی‌ها و کمان‌ها اشاره کنند؟»
این استدلال نیز با «قالوا» آغاز می‌شود و ازاین‌رو، باید آن را سخن نقل‌شده از شعوبیه دانست، نه نظر شخصی جاحظ. گویندگان برای اثبات جایگاه علمی و ادبی پارسیان، یونانیان و هندیان، به آثار مکتوب، نامه‌ها، خطابه‌ها، منطق، حکمت و سیره‌های پادشاهان استناد می‌کنند. کتاب کاروند را نیز در شمار منابعی معرفی می‌کنند که به شناخت واژگان غریب، گسترش دانش زبانی و دستیابی به مرتبه‌ای بلند در بلاغت کمک می‌کند.
در این‌جا باید میان ارزش واقعی میراث علمی و نتیجه‌ای که گویندگان از آن می‌گیرند، تمایز گذاشت. وجود آثار ادبی، فلسفی و علمی در یک تمدن، دستاوردی مهم است و مطالعه‌ی آن‌ها می‌تواند به شناخت تاریخ اندیشه و زبان کمک کند؛ اما از وجود چنین آثاری نمی‌توان به‌طور خودکار برتری ذاتی یک قوم را نتیجه گرفت. آثار یک تمدن را باید بر پایه‌ی محتوای علمی، ارزش ادبی، روش استدلال و تأثیر تاریخی آن‌ها سنجید، نه بر اساس تعلق قومی پدیدآورندگان‌شان.
در همین بند، گویندگان پس از ستایش آثار پارسیان، یونانیان و هندیان، بار دیگر به ابزارهای مورد استفاده‌ی عرب‌ها در خطابه بازمی‌گردند و می‌پرسند چگونه امت‌هایی‌که به‌دقت در معانی، گزینش واژگان و تشخیص امور شناخته شده‌اند، به اشاره‌کردن با نیزه، عصا، چوب‌دستی و کمان روی می‌آورند. در واقع، آنان می‌کوشند میان میراث مکتوب و حکمت تمدن‌های غیرعرب از یک‌سو و شیوه‌ی اجرایی خطابه‌ی عرب‌ها از سوی دیگر، تقابلی ارزشی ایجاد کنند.
این تقابل از نظر منطقی کافی نیست؛ زیرا برتری یک سنت علمی یا ادبی، نادرستی هر شیوه‌ی اجرایی در سنتی دیگر را ثابت نمی‌کند. همچنین، استفاده از عصا یا دیگر ابزارها در سخنرانی به‌خودی‌خود نشان نمی‌دهد که سخنور از نظر فکری یا بلاغی در مرتبه‌ای پایین‌تر قرار دارد. گویندگان به‌جای سنجش محتوای خطابه‌های عربی، از ابزاری که خطیب در دست می‌گیرد برای تمسخر او استفاده می‌کنند. چنین روشی بیشتر نشان‌دهنده‌ی ماهیت جدلی این استدلال است تا یک ارزیابی علمی بی‌طرفانه از بلاغت.
| ▲ | تناقض در محکوم‌کردن برتری‌جویی قومی |
نکته‌ی مهم در بررسی این متون، تناقض میان ادعای مخالفت با برتری‌جویی قومی و استفاده از همان منطق برای تحقیر دیگران است. شعوبیه در جدال با عرب‌ها، به‌ویژه در واکنش به ادعاهای برتری قومی آنان، به میراث علمی و ادبی پارسیان و دیگر تمدن‌ها استناد می‌کنند. اما در همین گفتار، زنگیان آفریقا را با تعبیرهای آشکارا تحقیرآمیز توصیف می‌کنند و پارسیان را در مرتبه‌ای برتر قرار می‌دهند.
این تناقض را نمی‌توان صرفاً با این استدلال کنار گذاشت که متن به دوره‌ای تاریخی تعلق دارد یا اصطلاح «نژادپرستی» امروزی است. برای تحلیل تاریخی باید معنای واژه‌ها و زمینه‌ی اجتماعی آن روزگار را در نظر گرفت؛ بااین‌حال، این ملاحظات مانع از آن نیست که الگوی رفتاری موجود در متن را شناسایی کنیم. هنگامی که گروهی انسانی به‌سبب تعلق قومی خود برتر معرفی می‌شود و گروهی دیگر با صفات منفی و تحقیرآمیز توصیف می‌گردد، با نوعی نگرش سلسله‌مراتبی و قوم‌محور روبه‌رو هستیم که می‌توان آن را، با توضیح معیار کاربرد اصطلاح، نژادپرستانه دانست.
در این زمینه، نقد رفتار شعوبیه به معنای انکار ارزش میراث علمی پارسیان یا دفاع از برتری‌جویی عرب‌ها نیست. همان‌گونه که ادعای برتری ذاتی عرب‌ها بر دیگر اقوام پذیرفتنی نیست، ادعای برتری ذاتی پارسیان یا تحقیر زنگیان نیز توجیه‌پذیر نیست. معیار باید درباره‌ی همه‌ی گروه‌ها یکسان باشد. اگر تحقیر قومی هنگامی‌که متوجه عرب‌هاست محکوم می‌شود، همان رفتار هنگامی‌که متوجه زنگیان یا هر گروه دیگری است نیز باید محکوم گردد.
این نکته در ارزیابی منازعات قومی امروز نیز اهمیت دارد. نمی‌توان با محکوم‌کردن تحقیر یک قوم، تحقیر قوم دیگری را توجیه کرد. برای نمونه، اگر برخی از تاجیکان در نقد قوم پشتون به همان تعمیم‌های قومی، نسبت‌دادن صفات منفی به یک گروه کامل یا ادعای برتری ذاتی گروه خودی متوسل شوند، این روش از نظر منطقی و اخلاقی با همان معیاری سنجیده می‌شود که درباره‌ی دیگران به کار می‌رود. محکوم‌کردن تعصب قومی نباید خود به وسیله‌ای برای بازتولید تعصب علیه گروهی دیگر تبدیل شود.
در نهایت، از دیدگاه اخلاقی، پیام شعوبیه در این گفتارها را نمی‌توان جز در چارچوب «پندار بد، گفتار بد و کردار بد» ارزیابی کرد؛ مخالفت با تعصب زمانی معنا و اعتبار دارد که به معیاری همگانی تبدیل شود؛ معیاری که تحقیر و برتری‌جویی قومی را، بدون توجه به هویت گوینده یا گروه هدف، رد کند. میراث علمی و ادبی هر تمدن شایسته‌ی بررسی و ارزیابی مستقل است، اما هیچ میراثی مجوز تحقیر انسان‌ها بر پایه‌ی تبار و تعلق قومی آنان نیست.
[▲] يادداشت‌ها
يادداشت ۱: اين مقاله برای دانش‌نامه‌ی آريانا توسط مهدیزاده کابلی نگاشته شده است.
[▲] پی‌نوشت‌ها
[۱]- الجاحظ، البيان و التبيين، جلد ۳، صفحه ۹
[٢]- همان، صفحه ۱۰
[٣]- همان، صفحه ۱۰
[▲] جُستارهای وابسته
□
[▲] سرچشمه‌ها
□ عمرو بن بحر الجاحظ، البيان و التبيين، بیروت، لبنان: دار ومكتبة الهلال
