سرسوتی یا ساراسواتی (به انگلیسی: Saraswati یا Sarasvati؛ به سانسکریت: सरस्वती)، ایزدبانو داش، آموزش، خرد، هنر، خنیاگری (موسیقی) و رودخانه و آب در آئین هندو است، که در ودا، رود ارغنداب را بهنام رودخانهی سرسوتی خواندهاند. هندوان وی را یکی از ایزدبانوی جاودانهی آئین هندو میدانند، که به همراه لاکشمی (Lakshmi) و پارواتی (Parvati)، همسران سه خدای آیین هندو برهما (Brahma)، ویشنو (Vishnu) و شیوا (Shiva) هستند. برهما، خدای آفرینش، همسر سرسوتی است و وداها، که کهنترین نوشتههای مینوی آئین هندو بهشمار میآیند، فرزندان او هستند.
نخستینبار نام سرسوتی بهعنوان ایزدبانو یا الهه (Goddess) در ریگودا (Rigveda) آمده است. همتای اوستایی او، اَردَویسور آناهیتا (Aredvi Sura Anahita)، ایزدبانوی آبها، «ایشتر» (Ishtar) بابلی، «دیمیتر» (Demeter) و «آفرودیت» (Aphrodite) یونانی است. این ایزدبانو، از دورهی ودایی، وارد دوران مدرن آیین هندو شده است. برخی از هندها برای بزرگداشت او، «جشنواره واستنت پنچامی» (Festival of Vasant Panchami)، را که همچنین «سوسوتی پوجا» (Saraswati Puja) و «سرسوتی جیانتی» (Saraswati Jayanti) خوانده میشود را در روز پنجم بهار در بسیاری از نقاط هند برگزار میکنند. در این روز بسیاری از نوجوانان هندو فرا میگیرند که چگونه الفبا را بنویسند. این الهه، همچنین توسط ایمانداران آیین جین (Jainism) در غرب و مرکز هند و برخی از فرقههای بودایی حرمت گذاشته میشود.
سرسوتی (Sarasvati)، یک واژهی سانسکریت (सुरस-वति) است که از دو واژهی «سراس» (सरस्) بهمعنای «گردآوردن آب» (pooling water)، که گاهی هم بهمعنای «سخنرانی» (speech) بهکار میرود، و واژهی «وتی» (वती) بهمعنای «کسی که چیزی را در تصرف دارد» (she who possesses) (این واژه در آخر نام «پارواتی» بهمعنای «او که بال دارد» هم بهکار رفته است) ترکیب شده است. در واقع، این نام مربوط رودخانه یا رودخانههاییست که بهنام «سرسوتی» یاد میشدند. از اینرو، این واژهی ترکیبی بهمعنای «او که دارای تالابها، دریاچهها و حوضچههای گردآوری آب است» یا گاهی «او که سخنران است» آمده است.
در سنت هندو، سرسوتی اهمیت خود را بهعنوان ایزدبانو از عصر ودایی تا امروز حفظ کرده است. در شانتی پاروا (Shanti Parva)، کتاب دوازدهم از هیجده کتاب حماسهی هندی «مهاباراتا» (Mahabharata)، سرسوتی مادر وداها (Mother of the Vedas) نامیده شده است و بعدها، در هندوئیسم بهصورت الههی علم و دانش و همسر برهما ظاهر میشود و چون همسر برهما است، دارای قدرت هستیبخش همهچیزهایی است که برهما به خلق آنان میاندیشد. در کتاب دوم براهمنهها (Brahmanas)، که بخشی از ادبیات هندویی شروتی هستند و تفسیرهایی بر چهار ودا را تشکیل میدهند، او با عنوان مادر سخنور فصیح و موسیقی ملیح (خوشنوا) یاد شده است. ساراسواتی انرژی فعال و قدرت برهما است.[] از اینرو، او خدابانوی هنرهای خلاق و بهویژه شعر و موسیقی، فراگیری و علم است؛ و از او چون زنی زیبا، با پوستی سفید، هلال ماه بر ابرو و سوار بر قو یا طاووس سخن میگویند و در برخی روایات او را بر نیلوفری آبی نشسته ترسیم میکنند.[] سرسوتی، که دختر شیوا از همسرش پاروتی است، دارای سرشتی مغرور و ستیزهجو است.
ایزدبانوی سرسوتی، اغلب بهصورت زن زیبایی که با لباس کاملاً سپید پوشیده شده و روی نیلوفر سپید قرار دارد، نقش یا ترسیم میشود که این در واقع، نماد روشنایی، خردورزی، دانش و حقیقت است.
در حیات هندو، رودخانهها نقش بسیار مهمی بازی میکنند. زیرا رودها برای هندوان مقدس هستند، اما این تقدس و پرستش بهمعنای کفر ابتدایی و یا شرک آنان نیست، بلکه ریشه در فرهنگ و تمدن کهنتری دارد که پیرو احترام به طبیعت است، همانگونه که در نزد زرتشتیان باستان بوده است.
در وداها سَرسوَتی، خدابانوی آب و رودی است با همین نام که از هیمالیا سرچشمه میگیرد و از سرزمین کهن آریاییها بهجانب غرب سرازیر میشود. در دوران باستان، آریاییها در کنار رود سرسوتی قربانیهای ودایی انجام میدادند و آنها و عالمان ودایی آنان، در حوزهی این رود زندگی میکردند.
رودخانهای اساطیریی که در سانسکریت بهنام «رود سرسوتی» (सरस्वती नदी، باخوانش: «ساراواتی نادی»، و به انگلیسی: Sarasvati River) شناخته شده، در زبان اوستایی بهنام هروخوتی (Haraxvatī) آمده است و معنای «دارندهی آبها» را میدهد.
این نام به اساطیر آریایی (هندوایرانی) باز میگردد که آریاییها بر این باور بودند که رودخانهایست که از کوهی بسیار بلند در مرکز زمین سرچشمه میگیرد و در نهایت به دریای کیهانی یا همان فراخکرت میریزد. منطقهی هرخوتی (Hārūt) منطقهای پرآب در افغانستان امروزی است که برخی بر این عقیدهاند که شاید خاستگاه این اسطوره باشد. این منطقه را همان رود ارغنداب استان قندهار میدانند، که در سرزمین باستانی رخج قرار داشت. نام این رود، با نام ایزد سرسوتی در هند و همتای اوستاییاش آناهیتا مرتبط است و هردوی آنها ایزد باروری و آبها نیز بهشمار میروند.
Kinsley, David (1988), Hindu Goddesses: Vision of the Divine Feminine in the Hindu Religious Traditions, University of California Press, ISBN 0-520-06339-2, pages 55–64
Kochhar, Rajesh (1999), "On the identity and chronology of the Ṛgvedic river Sarasvatī", in Roger Blench; Matthew Spriggs, Archaeology and Language III; Artefacts, languages and texts, Routledge, ISBN 0-415-10054-2
Encyclopaedia of Hinduism, p. 1214; Sarup & Sons, ISBN 978-81-7625-064-1
Kinsley, David (1988), Hindu Goddesses: Vision of the Divine Feminine in the Hindu Religious Traditions, University of California Press, ISBN 0-520-06339-2
Vasant Panchami Saraswati Puja, Know India – Odisha Fairs and Festivals
Alan M. Barker, The festival of Vasant Panchami: A new beginning, The Assemblies Org. Website in United Kingdom
Birmingham Museum of Art (2010). Birmingham Museum of Art : guide to the collection. [Birmingham, Ala]: Birmingham Museum of Art. p. 55. ISBN 978-1-904832-77-5.
Thomas Donaldson (2001), Iconography of the Buddhist Sculpture of Orissa, ISBN 978-8170174066, pages 274–275.
گنگ (Ganges)، رود مقدس هندوها بزرگترین و معروفترین رودهندوستان با ۲۵۰۶ کیلومتر طول است. این رود از مرکز کوههای هیمالیا سرچشمه میگیرد و سراسر شمال هند و نیز کشور بنگلادش را سیراب میکند و سپس از طریق یک دلتا به خلیج بنگال میریزد. در اطراف رود گنگ مزرعههای حاصلخیز و شهرهای بزرگی قرار گرفتهاند. هندوها از گذشتههای دور رود گنگ را مقدس میدانستند و اهمیت خاصی برای آن قایل بودند. در کرانه این رود معبدهای بسیاری بنا شده است. هر ساله میلیونها هندی برای زیارت به سواحل آن میآیند تا گناهانشان را در آب آن بشویند و روحشان را از آلودگیها پاک کنند. هندوها آرزو دارند که در ساحل رود گنگ بمیرند و خاکستر جسدشان در آب آن ریخته شود کسانی که قبل از مرگ نمیتوانند رود گنگ را زیارت کنند هنگام مرگ چند قطره از آب مقدس آن را مینوشند.
عنصر آب بهعنوان یکی از عناصر هستی در زمین آنقدر در هستی انسان تاثیرگذار بوده که برای آن الههها ساختهاند و جنبههای اسطورهای و نمادی به آن دادهاند. در متون دینی آمده است که خداوند همهچیز را از آب آفرید، در میان اقوام و تمدنهای بزرگ مانند مصر، هند و ایران (سرزمینهای آریایی) آب همواره از حیث مادی و معنوی اهمیت بسیار داشته و از آن بهعنوان نماد اصلی آفرینش و بقا یاد شده است. آب در فرهنگ آریایی ایزد نگهبان داشته و خود ایزدبانو تلقی شده و بهصورت الهه عشق و باروری ستایش شده است.
اَردَویسور آناهیتا یا آناهیتا (Anahita)، در زبان اوستایی نام یکی از نیرومندترین و محبوبترین خدایبانوان آریایی است که ایزدبانوی آبها پنداشته و ستوده میشود و از اینرو با نمادهایی چون باروری، شفا و خرد نیز همراه است. او در آبان یشت، سرچشمه همه آبهای روی زمین نامیده شده و منبع همه باروریهاست؛ نطفه همه نران و رحم همه مادگان و شیر را در پستان مادران پاک میگرداند. او سرچشمه دریای کیهانی است. در متون گوناگون، آناهیتا نیرومند و درخشان، بلندبالا و زیبا، پاک و آزاده توصیف شده است و نگهبان چشمهها و باران و نماد باروری، عشق و دوستی بوده است
در ریگودا آمده است که برهما زمین را از میان آب بالا آورد. در مصر باستان آب خواص جاودانهای داشته و مقامی اسطورهای برای آن قایل بودند. آب در زندگی شخصی و تمشیت امور اقتصادی و اجتماعی و بهداشتی در میان همهی اقوام و ملل جهان همواره نماد روشنی، هستی، پاکیزگی و باروری بهشمار میرفته بههمین دلیل آیین مربوط به احترام و نگاهداشت و طلب آن از آسمان، توام با رمز و رازهایی شده است.
چکیده: اسطوره، تفکر و واکنش نخستین انسان، در برابر وقوع حوادث طبیعی است و چون این مردم در شناخت عوامل این حوادث دچار ابهام بودند، عکسالعمل آنها نسبت به آن وقایع، همراه با ترس بوده است. همین ترس باعث میشد که آنان برای هر پدیدهای خدایی فرض کنند تا با پناهبردن به آن، از شرّ حوادث ایمن شوند. شکلگیری اسطورهها در جوامع بشری بر مبنای همین اصل استوار بوده است و بههمین دلیل در اسطورههای ملل مختلف، شباهتهایی دیده میشود. در میان اسطورههای ملل، اساطیرایران و هند بهدلیل وجود اشتراکات فرهنگی، دارای بیشترین شباهتها هستند. در این پژوهش سعی شده است که عنصر آب در اسطورههای ایران و هند بهطور تطبیقی بررسی شود. بررسیهای انجام شده نشان میدهد که آب در اسطورهی آفرینش هر دو قوم، جزو نخستین آفریدههای مادی است و این به خاطر اهمیت این عنصر حیات بخش در زندگی آنان بوده است.
اسطورهها بیانگر و منعکسکنندهی طبیعت آدمی هستند با تمامی نیازها و خواستهها، آرزوها، امیدها و بیم و هراسهای آن. اسطورهها از چگونگی حالات و قیود انسـانی پـرده بـر میدارند. اسطورههای آفرینش نیاز ریشهیابی انسانها را اقناع میکنند.[٣]
بشر نخستین بهدلیل عدم شناخت و تسلّط بر طبیعت و نیز ندانستن علل و عوامل وقوع حوادث طبیعی همچون خورشیدگرفتگی، زلزله، خشکسالی، رعد و برق، باران، سیل، بهار و زمستان و... دچار ابهام بسیار بود و چون قدرت حلّ ابهام و دستیابی به حقیقت را نداشت، بهناچار برای تحلیل وقوع این پدیدهها و اقناع حس جستوجوگری خود داستان میساخت و براساس برداشتهای نادرست خود، برای این داستانها شخصیتآفرینی میکرد که اکثر این شخصیتها دارای روح انسانی بودند و حتی با ظاهر آدمی نمودار میشدند. درست با همان هیأتی که به تصورشان میرسید. آنان برای هر پدیدهی خیری، خداگونهای شادی آفرین و بهرهرسان با ظاهری زیبا و پسندیده متصوّر میشدند که نیازها و آرزوهای آنان را برآورده میساخت و در مقابل، پدیدههای شر و ناخوشآیند در تصوّراتشان دارای هیأتی زشت و وحشتآور بود که عامل ترس و وحشت آنان میشد و به این سبب میبایستی برای مقابله با این خدایان شرور، دست به دامان خدایان خیرخواه میزدند و آنان را با اهدای فدیهها و نذورات و قربانیها نیرومند میساختند و از خود راضی نگهمیداشتند. اینگونه بود که خدایان اساطیری و اعمال و مناسک مربوط به آنان و بهطور کلی اسطورهها بهوجود آمدند.
وجوه اشتراکی که در اسطورههای ملل مختلف وجود دارد، طبیعی به نظر میرسد؛ چرا که برداشت همهی انسانها از پدیدههای طبیعی، تقریباً یکسان بوده است؛ مثلاٌ بارندگی و پدیدههایی چون رعد و برق و تگرگ و صاعقه نسبتاً در همهی مناطق و با شرایط و کیفیتی یکسان رخ میداده است؛ پس همه با چشم خود، شاهد این پدیدهها بودهاند و اگر برداشت آنها از این پدیدهها شبیه بههم باشد، کاملاً طبیعی است. این نوشتار بهدنبال شناسایی اشتراکات اسطورهی آب، نزد دو قوم ایران و هند و بررسی تطبیقی این اشتراکات در دو تمدّن است.
معرفت ابتـدایی بشـر و حـوادث طبیـعی مشتـرکی که برای وی روی میداده، کم نیست؛ اما بعضی اقوام در پاسخهایی که به سؤالات معرفتی خود دادهاند، اشتراک و قرابت بیشتری دارند. وجود این قرابتها از همنژادی و همخونی برخی اقوام نظیر دو قوم هند و ایرانی خبر میدهد. مسألهی مهم تحقیق، نشان دادن درجهی نزدیکی اسطورهی آب در اساطیر هند و ایران است. در مورد این اسطوره به طور جداگانه، پژوهشهایی صورت گرفته است؛ مانند کتاب «شناخت اساطیر هند» از ورونیکا ایونس (۱۳۷۳) ترجمهی باجلان فرخی و «پژوهشی در اساطیر ایران» از مهرداد بهار (۱۳۶۵) و نیز «آناهیتا در اسطورههای ایرانی» از سوزان گویری (۱۳۸۵) و «اساطیر جهان» از دونار روزنبرگ (۱۳۷۹) و «فرهنگ اساطیر و داستان وارهها» از محمدجعفر یاحقی (۱۳۸۸، چاپ دوم) اما کاری مستقل که صرفاً به مقایسهی این اسطوره و بیان مشابهتهای آن پرداخته باشد، تا کنون کمتر انجام شده است.
در میان ملل مختلف، دو قوم ایرانی و هندی دارای اشتراکات فراوانی در فرهنگ وادبیات و بهخصوص در اسطورههایشان هستند. شاید مهمترین و اصلیترین عامل این امر، همزیستی این دو قوم در خاستگاه کهن مشترک خود در گذشتههای دور بوده است. «از میان شعب نژاد هندواروپایی، یکی از روزگاران قدیم اهمیت واعتباری پیدا کرد و تمدن و ادبیات و مذاهب آن، کهنتر از شعب نژاد هندواروپاییست و این شعبه، همان نژاد هندوایرانی است که علیالظّاهر در حدود سه هزار سال قبل از میلاد، از دستهی نژاد هند و اروپایی جدا شد.»[۴]
اگر با دیدی کلیتر به این موضوع بنگریم، شاید بتوان اینگونه نتیجه گرفت که خاستگاه اولیهی ملل آسیایی-اروپایی یکی بوده و اشتراکات فرهنگی و ادبی و اسطورهای موجود در این تمدنها نشأت گرفته از همین همزیستی بوده است. «نژاد هندوایرانی پیش از انقسام به دو دستهی نژاد هند و نژاد ایرانی و افتراق از یکدیگر، دیرگاهی با هم در آسیای وسطی و گویا در ناحیهای بین سیردریا و آمویهدریا میزیستهاند و دین و زبان و عقاید و اساطیر مشترکی داشته و خود را «اری» یعنی شریف مینامیدهاند و بعدها یعنی هنگام جدایی از یکدیگر و توطّن در سرزمینهای هندوستان و ایران این نام را هر یک بهخود اختصاص داده و یاد میکردهاند»[۵].
اهمیت وجود آب بهعنوان عنصری حیاتی نزد اجداد اولیهی بشر، امری شناختهشده بوده است و شاید بههمین دلیل است که نزد دو تمدن ایران و هند، آب جزو اولین آفریدههای خالق است و این عنصر حیاتبخش را مقدس میپنداشتند و ایزدی را نگهبان آن میدانستند. روز یازدهم اسفند روز «خور» و اول گاهنبار دوم است و در همین روز خداوند آب را آفرید. آب دارای دو فرشتهی نگهبان بهنام اپمنپات Apemnapat و اَناهیتا یا ناهید است که دومی فرشتهی مخصوص آب تلقی میشده است.[٦]
در رامایانا حماسهی هندوان نیز در بدو خلقت، آب سراسر زمین را گرفته است و برهمن، خدای خدایان هندوها که خود قایم به ذات است، بهشکل گرازی درمیآید و زمین را از درون آب بالا میآورد و جهان را خلق میکند. همچنین ویشنو یکی از سه ایزد نیرومند هندو، منسوب به آب است و نارایانا (متحرک در آب) نامیده میشود.[٧] و شاید بههمین دلایل است که ایرانیان برای آب اهمیت زیادی قایلند، آنرا آلوده نمیکنند و برای آن فدیه و نیاز میدهند.[٨]
در باورهای ایرانیان، آب دومین آفریدهی مادی بهدست هرمزد آفریدگار است. در بندهش میخوانیم که: «نخست، آسمان را آفرید... دیگر، آب را آفرید به پنجاهوپنج روز»[۹] در این باور هرمزد، خدای آفرینش، آسمان را بهشکل تخم مرغ میآفریند «نخست، آسمان را آفرید روشن، آشکارا، بسیار دور و خایهدیسه (بهشکل تخم مرغ) و از خماهن که گوهر الماس نر است؛ سر او بهروشنی بیکران پیوست. او آفریدگان را همه در درون آسمان آفرید.»[۱٠] پس اول آسمان خلق میشود تا بتواند شادیآفرینی کند و سپس باران آفریده میشود. «او به یاری آسمان شادی را آفرید. بدان روی برای او شادی را فراز آفرید که اکنون که آمیختگی است، آفریدگان به شادی درایستند. سپس از گوهر آسمان آب را آفرید، چندِ مردی که دو دست بر زمین نهد و بهدست و پای رود و آنگاه آب تا شکم او بایستد؛ بدان بلندی آب بتاخت»[۱۱]
آفریدههای مادی بهدست هرمزد، دارای ترتیبی اینچنین بودند «از آفریدگان مادی نخست آسمان، دیگر آب، سدیگر زمین، چهارم گیاه، پنجم گوسفند، ششم مردم، هفتم خود هرمزد» است.[۱٢]
در اساطیر هندی، قدرت برتر از آن «ویشنو» است. «در اسطورهی آفرینش هندو، ویشنو به سهشکل یا صورت پدیدار میشود: بهصورت یا شکل برهما، آفریدگار زندگی در زمین، بهصورت ویشنو، نگهدارندهی زندگی در زمین؛ بهصورت شیوا - رودرا، ویرانگر زندگی در زمین»[۱٣] در این باور «دنیا در یک سیکل یا چرخش مسلسل و مکرر و جاودانه آفریده میشود، از بین میرود و دوباره تجدید حیات مییابد و پیوسته از یک ماهایوگا (دوران بزرگ) به ماهایوگای (دوران بزرگ) دیگر انتقال مییابد.»[۱۴] هندوها معتقد بودند که در پایان هزار ماهایوگا که معادل یک روز زندگی است، ویشنو ویرانگر میشود؛ یعنی در هیأت شیوا - رودرا ظاهر شده و به خورشید نفوذ میکند و آنقدر به آن حرارت میبخشد که زندگی در آن شرایط ناممکن میشود. «نخست به درون انوار خورشید میرود و آنها را تا یکصد سال شدت و توان میبخشد و آنچنان گرمایی میآفریند که تمامی آبهای روی زمین را تبخیر میکند.»[۱۵] و بدینگونه هستی روی زمین را از بین میبرد.
وقتی حرارت زیاد خورشید زندگی را نابود کرد، شیوا- رود را ابرهای توفانزای شوم را بیرون میفرستد. این ابرها با رعدوبرق هراسانگیز، جلوی تابش خورشید را میگیرند و بر زمین چادری تیره میپوشانند و این روند نیز تا یک صدسال ادامه مییابد و تمام سطح زمین، زیر دریایی ژرف قرار میگیرد.
پس از این دورهی صدساله فقط ویشنو، خدای بزرگ، باقی میماند و زمینی که تبدیل به دریایی بیکران شده است و دیگر خدایان و موجودات به تمامی از بین میروند. روزنبرگ در ادامه مینویسد که: «درست در آن هنگام که سیلی عظیم، تمامی آثار زندگی را در خود مدفون میسازد، تخم مرغ طلایی بزرگی پدیدار میشود. در این تخم مرغ بذر صورتهای گوناگون زندگی که پیش از آمدن سیل در دنیا وجود داشته، نهفته شده است. وقتی که دنیا به زیر آب پنهان شد، آن تخم مرغ روی آب آن اقیانوس بیکران شناور میشود.»[۱٦] و این همان وجود ویشنو، در هیأت نگهدارندهی زمین است که در این مرحله بادی خشک را بر دنیا مستولی میکند؛ و این بار نیز تا یکصد سال دنیا را پیوسته دور میزند. بعد از این ویشنو میخوابد و دنیا نیز با او بهخواب میرود. این خواب ادامه مییابد تا پایان شب یلدای یکهزار ماهایوگا. در پایان این شب، ویشنو سر از خواب بر میدارد.
«در پایان شب یلدای یکهزار ماهایوگا، ویشنو از خواب بیدار میشود. یک جور گل زیبا و شگفتانگیز نیلوفر آبی از ناف ویشنو سر در میآورد و ویشنو بهصورت و در هیأت برهمای آفریدگار، یعنی آفریدگار زندگی در زمین، از درون آن گل برون میآید.»[۱٧] ویشنو چون از خواب برمیخیزد میبیند که سیلاب، تمام هستی را از زمین گرفته و همه چیز از بین رفته است. پس تخم مرغ طلایی را که بذر صورتهای گوناگون هستی را در خود دارد، میشکند و سیر تکاملی آفرینش دوبارهی زندگی دنیا را آغاز میکند که این همان هیأت برهمای آفریدگار ویشنو است، او دست به آفرینش مادی میزند و «ابتدا آب را میآفریند، سپس آتش، هوا، باد، آسمان، زمین و نیز کوهساران و درختان روی زمین را میآورد. پس از آن صورت زمان را بهعنوان راه یا وسیلهی تشکل جهان هستی میآفریند.»[۱٨]
چنین بهنظر میرسد که در اسطورهی آفرینش هندی، سیکل مکرّر آفریدهشدن دنیا، همان پیدرپی آمدن روز و شب، و هیأت شیوا- رودرای ویشنو همان گرمای شدید تابستان است که در نیمروز به اوج شدت خود میرسد؛ بهنحوی که ماندن زیر گرمای آن، غیر قابل تحمل میشود. چادر تیرهای که زمین را میپوشاند، همان شب است که با آمدن خود، جنبش را از موجودات میگیرد و سکون را بر عالم مستولی میکند و از بین رفتن موجودات، به خواب رفتن آنان را نشان میدهد و مراد از تخم مرغ طلایی، برآمدن صبح است که با شکستن آن، زردهی آنکه نماد خورشید است، به آسمان میرود و سفیدهی آن که نماد زمین است، باقی میماند. بذر صورتهای گوناگون زندگی موجود در تخم مرغ، وجود خود موجودات است که با آمدن صبح، دوباره به جنبش درمیآیند و فعالیت روزانه را ادامه میدهند.
با مقایسهی دو اسطورهی آفرینش ایران و هند در مییابیم که در هر دو اسطوره، آب جزو آفریدههای نخستین آفریدگار و نزد دو قوم، دارای ارج و احترام بسیار است. دلیل این امر، نقش بسیار مؤثر آب در حیات موجودات است. با تحمل چند ساعت تشنگی میتوان دریافت که اگر آب نباشد، چه بلایی بر سر موجودات زنده خواهد آمد، و اگر باران نبارد، سرسبزی و حیات طبیعت چگونه نابود خواهد شد؛ پس مقام نخستین بهنظر پدران هندی و ایرانی ما متعلق به آب است.
در هر دو اسطوره، سخن از تخم مرغ است. در اسطورهی ایرانی، آسمان تخم مرغی است که خلقت در درون آن صورت میگیرد و در اسطورهی هندی، پس از پایان دوره صدسالهی بارندگی و بهوجود آمدن سیلاب، تخم مرغ طلایی بزرگی پدیدار میشود که حاوی بذر اشکال مختلف هستی است. تخم مرغ در هر دو اسطوره نماد حیات و باروری است و این که انجام خلقت را درون تخم مرغی تصوّر میکردند، حاکی از پر رمز و راز بودن تحقّق حیات در تخم پرندگان است، وجودی که در فضایی تماماً بسته، درون محفظهای سنگیشکل، بدون هیچ روزنه و هوایی شکل میگرفت. محفظه ای که درون آن جز آب (زرده و سفیده) چیزی نبود و چگونگی تبدیل این دو آب به موجودی زنده که تنفّس جزو لاینفکّ حیات اوست، آنان را به شگفتی وامی داشت و همین ابهام و رازآمیزی خلقت درون تخم مرغ موجب شد که آفرینش هستی را شبیه این پدیده ببینند؛ چرا که هر دو پدیدههایی پر رمز و رازند؛ البته در اسطورهی ایرانی، علاوه بر روایت تخم مرغ، روایت دیگری هم هست. «چنین گوید که این آفرینش نخست، همه آب سرشکی بود. مردمان نیز از آب سرشکی میباشند.»[۱۹] که این آب سرشک را میتوان به نطفه تعبیر کرد که مایهی باروری و زایایی است.
در هر دو اسطوره، صحبت از بارندگی دورهای است. در اسطورهی ایرانی، هرمزد پس از آفریدن آسمان، آب را میآفریند و در اسطورهی هندی، باز صحبت از بارندگی طولانی مدت یک صدساله بهمیان آمده است که شاید حاکی از بارندگیهای متوالی چندروزه و یا حتی چند ماههای باشد که احتمالاً قبل از جدایی دو قوم از یکدیگر وجود داشته؛ مانند بارانهای موسمی امروز هند. آنچنان بارشی که در ذهن هر دو قوم، تا مدتها بعد از جدایی آنان نیزادامه داشته است.
خدابانوی آب در اسطورهی ایرانی با نام کامل اَرِدویسوَراَناهیتا بهمعنی رود (آب) نیرومند پاک است که با این الهه، مفاهیمی چون آب، باران، فراوانی، رستنیها، حاصلخیزی، برکت، زناشویی، عشق، مادری، زایش و پیروزی همراه است.
در ایران باستان، اناهیتا، الههی باروری و بغبانوی ایرانیان بود. وی در کهنالگوی ایرانی، نماد آب و زایندگی و رودخانه است. طبق توصیفی که از اناهیتا در اوستا شده، او تاج هشت پر صد ستارهای بر سر، جامهای زرّین بر تن و گردنبند زرّینی نیز بر گردن دارد.
او سرچشمهی همهی آبهای روی زمین و منبع همهی باروریهاست؛ نطفهی همهی نران را پاک میگرداند، رحم همهی مادگان را تطهیر میکند و شیر را در سینهی همهی مادران پاک میسازد.[٢٠] او بر گردونهای نشسته، لگام بر دست، گردونه میراند و گردونهی او را چهار اسب تنومند سفید میکشند؛ در حالیکه بر دیوان و مردمان دروَند و جادوان و پریان و کویها و کرَپهای ستمکار چیره میشود.[٢۱] در آبان یشت اوستا او زنی زیبا، جوان، خوش اندام و بلند بالا دانسته شده که قدمت ستایش او به دورههای بسیار دور و حتی به پیش از زردشت میرسد. چشمهی حیات از او میجوشد و تندیسهای باروری را که الههی مادر نامیده میشود و نمونههایی از آن در کاوشهای تپهی سراب با قدمتی حدود نه هزار سال قبل از میلاد بهدست آمده، تجسم این ایزد بانو دانستهاند.[٢٢]
در اساطیر هندی از میان خدابانوان، الههی سَرَسوَتی بیشترین شباهت و نزدیکی را به اَناهیتای ایرانی دارد. در کتاب اَناهیتا در اسطورههای ایرانی آمده است: «در ریگ ودا از سرسوتی بهعنوان بهترین مادر، بهترین رود و بهترین ایزد بانو یاد میشود. سرسوتی رودی آسمانی است و این نکتهای است که آنرا میتوان با آنچه دربارهی اناهیتا در باورهای اوستایی است، سنجید.»[٢٣] مثلاً در ریگودا خطاب به این الهه، اشارهای وجود دارد که او را در داشتن خصوصیت محافظت از نطفه با آناهیتای ایرانی، مشترک مییابیم: «ای سرسوتی، نطفه را نگهداری فرما[٢۴] و این سخن اشاره به باروری و زایش این الهه دارد که در این صفت با اناهیتای ایرانی مشابه است.
در جایی دیگر از کتاب ریگودا، سرسوتی بهعنوان الههی ارتزاق و نعمت و برکت مورد خطاب قرار گرفته است.[٢۵] و در جایی دیگر از ریگودا آمده است که: «ماروتهای نیزه دار، جوانان چابک آسمان، پسران نظم، مقدسان و سرسوتی سوار بر ارابههای تیزرو، ما را بشنوید؛ شما ای توانایان، ما را ثروت و فرزندان نجیب عطا فرمایید»[٢٦] مشاهده میشود که سرسوتی در باور هندوها محل ارتزاق مردم و روزیبخشی است و همچون اناهیتا ارابه سوار است که اسبهایی تیزرو او را میکشند و اوست که فرزندان نجیب را به آدمیان عطا میکند.
چنانکه ملاحظه میشود در هر دو اسطوره، خدای آب مؤنّث است، و بهعنوان الههی آب تقدیس میشود. در اوستا اناهیتا اینگونه توصیف میشود: «بهراستی اَرَد ویسور اناهیتا، همانگونه که شیوهی اوست. بَرسَم بر دست گرفته، گوشوارههای زرّین چهار گوشهای از گوشها آویخته و گردنبندی بر گردن نازنین خویش بسته، نمایان میشود. او کمر بر میان بسته است تا سینههایش زیباتر بنماید و دلنشینتر شود»[٢٧]
در ریگودا هم خطاب به سرسوتی گفته میشود که در این فصل، آن سینه را برای ارتزاق ما بگشای. البته این باور و عقیده (خدابانو بودن آب) بیاساس نیست؛ چرا که سینه، خود مظهر روزی بخشی (شیردهی) و نماد ابر است و مـانند بـاران طراوت میدهد و همچون آب هستی میبخشد و موجب رشد و شکوفایی است و پاکی میآفریند که این ویژگیها با روحیهی زنانه سازگارتر است. در اوستا آمده است «آن نازنین بسیار نیرومند؛ ارد ویسور اناهیتا روان میشود و در نهاد خویش چنین میاندیشد - کدامین کس مرا نیایش کند؟ - کیست مرا زَورِ آمیخته با هَوم، آمیخته به شیر به آیین ساخته و پالوده نیاز کند؟ چنین پیمانشناس نیک دلی را خوش پسندم و خواستارم که او خرّم و شادمان ماند!» [٢٨]
مؤلف کتاب روح زن، جینا لمبروزو، مطلبی دارد که مطابق با عبارات قبلی و درخواست آناهیتاست. او میگوید:«زن هدیه و ارمغان را از نظر ارزش مادی دوست نمیدارد؛ ولی از آن جا که اشیای اهدا شده، معرّف احساسات هدیه کننده است، در چشم زن قدر و قیمتی بسزا دارد»[٢۹]
خدابانوی آب، این اندیشه را در ذهنیّت خود دارد که مورد توجه مردمان باشد و آنان برایش قربانی کنند و هدیه بیاورند و این موضوع ریشه در روحیهی زنانه و نیاز زن به محبت و مورد محبت بودن جنس مؤنّث دارد. اناهیتا در نهاد خود نگران است که مبادا دیگر کسی او را ستایش نکند و دیگر برای او زَورِ مخصوص را فراهم نکنند و در راه او فدیه ندهند. میتوان گفت که نگرانی اناهیتا از نذر زَور، خود زَور نیست؛ بلکه مورد توجه و محبت بودن است که از راه اهدای آن، ابراز میشود. پس احساس هدیهکنندهی نسبت به اناهیتا، برای او قدر و قیمتی والاتر از خود نذر دارد که معرّف احساسات نذر دهنده است. شاید به این خاطر است که در اوستا بیشتر بخش یشتها، مختص به ستایش الههی آب است تا بدین روش به اناهیتا اطمینان خاطر داده شود که مورد توجه همگان است و در ضمن، رضایت او را نسبت بهخود جلب کرده باشند. چنانکه گفته شد در اسطورهی ایرانی، چهار اسب چابک اناهیتا را همراهی میکنند و ارّابهی او را میرانند که این چهار اسب میتوانند باد و باران و ابر و تگرگ باشند که به سان اسبهای تندرو، چابک هستند؛ اما شمار همراهان الههی اساطیر هندی، سرسوتی، هفت است که با نام هفت خواهر شناخته میشوند و بهنظر میرسد علاوه بر همراهان اناهیتا صاعقه، برف و مه، سه خواهر دیگر سرسوتی باشند که این امر یعنی داشتن همراهان، نه فقط جنبهی حمایتی داشته؛ بلکه نشان از تجملگرایی بغبانوان آب نیز دارد که باز هم صفتی زنانه است. پس خدابانو بودن آب در مقابل خدامرد بودن آن، منطقیتر بهنظر میرسد.
تیشتر و ایندرا؛ یاریدهندگان الههی آب و دشمنان دیو خشکسالی
این عقیده که زن نمیتواند موجودی کاملاً مستقل باشد و نیاز زن به حمایت از طرف دیگران و تکامل وجودی او با وجود یک مرد، باوری بوده است که از همان ابتدا وجود داشته و حتی امروز نیز باوری رایج است؛ چنانکه ایولین رید نیز بر سر این عقیده است: «این تز (نظریه) که مردان در جامعه بر زنان برتری دارند، به دو ویژگی زیستی وابسته است: مردان اغلب بزرگتر و عضلانیتر و ورزیدهتر از زناناند و زایش فرزند به عهدهی زنان است. از اینرو این تز، زنان را برای گذران زندگی و پشتیبانی از خود، بیچاره و وابسته به مردان پر زور و باهوش نشان میدهد.»[٣٠] پس این که در باور گذشتگان برای خدابانوان، نگهبان و حامی و دستیار فرض شده است، مطابق با این عقیده، طبیعی بهنظر میرسد.
در هر دو اسطورهی ایرانی و هندی، اناهیتا و سرسوتی به تنهایی قادر به انجام کاری نیستند. این است که وقتی این خدابانوان بخواهند ابراز خدایی و قدرت بکنند، باید همراهانی داشته باشند همراهان اناهیتا، ابر و باد و باران و تگرگ هستند و سرسوتی غیر از این چهار همراه سه همراه دیگر، احتمالاً صاعقه، برف و مه را با خود دارد. در هر دو اسطوره، این دو بغبانو از حمایت ایزدانی پرزور و پرمایه برخوردار میشوند.
در ایران، تیشتر حامی و نگهبان اناهیتا است و در هند، ایندرا زورمندتر از دیگر خدایان است و بیشتر از دیگر خدایان به حمایت از سرسوتی میپردازد و نیز تنها با وجود این ایزدان است که بغبانوان آب میتوانند بارور شوند و باران بیافرینند؛ چرا که ابتدا باید ایزدان نگهبان در نبردی سخت، دیو خشکسالی را شکست دهند و بعد از شکست دیو است که آبها آزاد میشوند و باران از قید و بند دیو خارج میشود و فرو میریزد.
«تیشتر شخصیت دیگری است که با یکی از پدیدههای طبیعی یعنی باران ارتباط دارد؛ اما مفهوم دوگانگی در شخصیت این خدا وجود ندارد. وی نیز نیکوکاری است که در نبرد گیهانی با اپوشه (اپوش)، دیو خشکسالی که تباهکنندهی زندگی است، درگیر میشود. تیشتر(ستارهی تابان و شکوهمند)، نخستین ستاره و اصل همهی آبها و سرچشمهی باران و باروری است.»[٣۱]
در اوستا یشت هشتم از یشتها، مختص به این ایزد است که این موضوع، خود دلیلی بر اهمیت این ستارهخدا در باور ایرانیان آریایی است. در کردهی دوم از این یشت میخوانیم که «تیشتر، ستارهی رایومندِ فرًهمند را میستایم که تخمهی آب در اوست»[٣٢]
پیداست که تیشتر رابطهی تنگاتنگی با پدیدهی باران دارد و باید او را موکّل یا فرشتهی باران بدانیم که کار او نبرد با اپوش (دیو خشکسالی) است. در کردهی سوم از تیریشت آمده است «- کی تیشتر رایومندِ فرهمند برای ما سر بر آورد.»[٣٣] سر بر آوردن تیشتر در تیر ماه، ماه چهارم از سال ایرانی است. در بندهشن آمده است «دیگر نبرد را آب کرد از آن روی که ستارهی تیشتر به خرچنگ آب سرشت، به خردهی اَزَرَگ، (طالع) شد، (در کدهای که) جانان خوانند، در همان روز که اهریمن درتاخت و هنگام غروب، بسوی خاوران ابر به پیدایی آمد. چون هر ماهی را اختری خویش است و تیرماه، چهارم ماه از سال و خرچنگ چهارم از بره است.»[٣۴]
مهرداد بهار در توضیحات خود راجع به تیشتر و تیر چنین میگوید: «اما قرار گرفتن ماه تیر(تیشتر) در آغاز تابستان نیز معضل دیگری است. اگر تیشتر ایزد باران آور است، اول تابستان در ایران و آسیای میانه، فصل باران نیست و این نیز یا به سبب اغتشاش در کار تقویم و گاهشماری است یا بهسبب بههم آمیختن اطلاعاتی که از منشأ واحدی سرچشمه گرفته است.»[٣۵] که در رابطه با تیشتر و بارندگی، دچار نوعی ابهام شده است.چنین بهنظر میرسد که تیرماه، ماه وقوع انقلاب تابستانی است که اوج گرمای هوا در این ماه است و ستارهی تیشتر در این ماه به اوج درخشندگی خود میرسد. پس طبیعی است که مردمان ناظر این تغییر در تیشتر، او را نیرومندتر از همیشه بپندارند و اینگونه تصور کنند که خود را برای نبردی سخت با اپوشدیو آماده میکند. این تازه اول کار است و زمان وقوع پدیدهی باران، در این ماه نیست و چنانکه در بندهشن هم آمده است: «تیشتر به سه تن بگشت: مردتن، اسب تن و گاوتن. سی شبانه روز در روشنی پرواز کرد.»[٣٦] تیشتر به مدت یک ماه در حال آماده سازی خود برای نبرد با اپوش بهسر میبرد و در این مدت به سه هیأت متفاوت درمیآید «تیشتر رایومند فرهمند، در نخستین ده شب، کالبد استومند پذیرد و به پیکر مردی پانزده ساله، درخشان، روشن چشم، برزمند، توانا و چابک در فروغ پرواز کند.»[٣٧] در این مدت تیشتر خودنمایی و جلوه میکند و روشنایی خود را افزون میکند: «تیشتر رایومند فرهمند در دومین ده شب، کالبد استومند پذیرد و به پیکر گاوی زرین شاخ در فروغ پرواز کند.»[٣٨] که باز اشاره به جلوهگری و روشنایی و فروغ ستارهی تیشتر دارد. پس باز این زمان هنگامهی نبرد نیست: «تیشتر رایومند فرهمند در سومین شب، کالبد استومند پذیرد و به پیکر اسب سپید زیبایی با گوشهای زرّین و لگام زرنشان در فروغ پرواز کند.»[٣۹]
و اینگونه تیشتر بهمدت یک ماه در حال فروغ و تجلّی است و هیچگونه نبردی در این مدت روی نمیدهد. بعد از پایان این دوره و احتمالاً چندی پس از آن، تیشتر بهصورت اسب زیبای سفیدی با گوشهای زرّین و لگام زرنشان به دریای فراخکرت فرود میآید. در آنجا با دیو اپوش که به شکل اسب سیاهی است و با گوش و دم سیاه خود ظاهری ترسناک دارد، روبهرو میشود و رو در رو سه شبانه روز با هم میجنگند؛ اما اپوش نیرومندتر ظاهر میشود و تیشتر با غم و اندوه بهسوی اهورامزدا فریاد برمیآورد: که ناتوانی او از آن است که مردمان نیایشها و قربانیهای شایستهای بدو تقدیم نکردهاند. آنگاه اهورامزدا خود برای تیشتر قربانی میکند تا نیروی ده اسب، ده شتر، ده گاونر، ده کوه و ده رود در او دمیده شود. بار دیگر و احتمالاً چندی پس از چیرگی اپوش بر تیشتر، او و اپوش بار دیگر رو در روی هم قرار میگیرند. اینبار تیشتر که نیروی قربانی به او قوت بخشیده است، از کارزار پیروز به درمیآید و آبها میتوانند بیمانع به مزارع و چراگاهها جاری شوند.
ملاحظه میشود که در دو منبع، بههیچ روی سخن از بارش باران در ماه تیر به میان نیامده است؛ بلکه اولین نبرد تیشتر با اپوش موکول میشود به مرداد ماه که تحلیل این واقعه با آب و هوای ایران کاملاً منطبق است. چنانکه در مرداد ماه، شاهد پدیدارشدن ابرهای سفیدی هستیم که حتی چند روز هم در آسمان ظاهر شده؛ اما به علت ناباروری این ابرها، بارانی رخ نمیدهد، و این عدم بارش را پیروزی و تسلط اپوش دیو قلمداد کردهاند تا اینکه چندی پس از این واقعه و احتمالاً در اواخر تابستان که تیشتر به وسیلهی قربانیهای اهورامزدا، قوت میگیرد، بر اپوش دیو پیروز میشود و آبها را آزاد میسازد و این واقعه نیز با طبیعت آب و هوایی ایران سازگار است؛ چرا که معمولاً هر ساله، اولین بارشها در این موقع از سال رخ میدهد و اولین بارش در باور ایرانیان برابر پیروزی تیشتر بر اپوش دیو خشکسالی است. با این توضیحات، ابهامی که در کتاب بهار در این رابطه وجود دارد، برطرف میشود.
معادل تیشتر و اپوش در اسطورهی هند به ترتیب «ایندرا» “Indra” و «وریترا» “Vritra” هستند. «در وداها، ایندرا به هیأت شاه آریایی جنگجو با پوستی زرّین و سوار بر اسب یا ارابهای طلایی که دو اسب کهر با یال و دم آویخته و افشان آن را میکشد، تصویر شده است. او را سرشتی است خشن، تشنه و دوستدار سومه، نوشابهی سکرآور خدایان است و قدرت خود را از سومه بهدست میآورد. بزرگترین دشمن وریتره در حمایت از خدایان و انسان است؛ چون بارندهی باران و شکستدهندهی وریتره، اهریمن خشکسالی نزد دهقانان هند از مقامی بلند برخوردار است و از خدایان ودایی خاستگاه بسیاری از اسطورههای کهن است.»[۴٠]
در کتاب «اسطورهشناسی» آمده است: «دشمن اصلی ایندرا، وریترا به صورت ماری بر کوه کیهانی در ناف زمین چنبرهزده و خفته است و آبها را پس میراند. ایندرا، وریترا را شکست داد و باران را رها و کوهها را متلاشی کرد. این عمل، موجب آزادی گاوهایی شد که در کوه کیهانی محبوس بودند.»[۴۱] در اسطورههای هند نیز مانند اسطورههای ایران، باز صحبت از نبرد خدای باران با دیو خشکسالی است. بهنظر میرسد ماری که بر سر کوه کیهانی هست و آبها را پس میزند، تعبیری باشد از وجود لکههای ابر روی قلهی کوه که وقتی ساکن هستند، همچون زندانی بهنظر میرسند و این پدیده بیشتر هنگام غروب آفتاب اتفاق میافتد و گاوهایی که پس از شکست وریترا بهوسیلهی ایندرا آزاد میشوند، ابرهای بارانزا هستند؛ چراکه گاو نماد باروری و زایش است و شیردهی مشخصهی اصلی گاو است.
بر اساس پژوهش انجام شده چنین بهنظر میرسد که اناهیتا و سرسوتی، هر دو نماد بهار هستند. بهار فصل رویش و باروری و شکوفایی است و اناهیتا و سرسوتی، دارای این خصوصیات هستند. تیشتر و ایندرا، هر دو نماد زمستان و اپوش و وریترا، نمود گرمای شدید تابستان و مظهر خشکسالی هستند. در اسطورههای ایرانی، شاهان و شخصیتهایی از اناهیتا درخواست کمک میکنند و برای وی فدیه و قربانی میدهند تا خواستهیشان مستجاب شود. این شخصیتها شامل دو گروه هستند:
۱- گروهی که ایزد درخواست آنها را میپذیرد؛ چون: هوشنگ، جمشید، فریدون، گرشاسب، کیکاوس، کیخسرو، توس،پااوروَ، جاماسپ، اشوزه، ویستور، یوشت، هووا، نوذر، گشتاسب و زریر.
۲- نابکاران و فریبکارانی که ایزدبانو درخواست آنها، فدیه و قربانیشان را قبول نمیکند؛ چون: اژیدهاک، افراسیاب، پسران ویسه.
بنابراین میتوان گفت که گروه اول که اناهیتا، فدیههای آنان را میپذیرد و از آنان حمایت میکند، همان بهار و عوامل بهاری هستند که بهار، فصل بارندگی و سرسبزی است و طبیعت در این هنگام جان تازهای میگیرد و گروه دیگر که اناهیتا حمایت آنان را نمی-پذیرد، همان تابستان و عوامل خشکسالی و گرمای طاقت فرسای هوا هستند که بهگونهای نامطلوب، زندگی را برای انسان دشوار میسازد.
بعد از شناخت اهمیت وجود عنصرآب و اثراتی که در زندگی موجودات زنده داشت، این عنصر نزد دو قوم ایران و هند، جایگاه ویژهای یافت. چون آب دارای قدرت باروری و زندگی بخشی بود، به این باور رسیدند که آب میتواند قدرتی فراتر از آنچه، مربوط به سرسبزی و رفع عطش و پاکیزگی است، داشته باشد. آنها فکر میکردند که دسترسی به این آب ممکن است؛ اما باید آن را از راهی غیرمعمول بهدست آورد تا دارای خاصیتی فوقطبیعی باشد. اینگونه بود که بهدنبال دستیابی به آن سر از قلههای بلند کوهها درآوردند.این دو قوم عقیده داشتند که این آب را باید از گیاهی گرفت که در بالاترین نقطهی کوهها قرار دارد و امکان دستیابی به آن به سادگی میسر نیست. این گیاه در باور ایرانیان هوم (هومئه) و در نزد هندوها سوما (سومئه) نامیده میشد.
در جایجای اوستا از هوم سخن به میان میآید و در بخش یسنا، سههات نه و ده و یازده (هوم یشت) به هوم اختصاص دارد. در این بخش هوم با صفت دور دارندهی مرگ توصیف شده است و علاوه بر این خطاب به هوم چنین میآید: «ای هوم! میستایم ابرها و باران را که پیکر تو را بر چَکادِ کوه میرویاند. میستایم ستیغ کوهی را که تو بر آن روییدی»[۴٢] در هوم یشت هنگامی که زرتشت از هوم میپرسد که چه کسانی از تو نوشابه گرفتند؟ او جواب میدهد: «نخستینبار در میان مردمان جهانِ استومَند «ویوَنگَهان» از من نوشابه برگرفت و این پاداش به او داده شد و این بهروزی بدو رسید که او را پسری زاده شد: «جمشیدِ» خوب رَمه... دومین بار در میان مردم جهانِ استومَند، «آتبین» از من نوشابه برگرفت و این پاداش به او داده شد و این بهروزی بدو رسید که او را پسری زاده شد: فریدون از خاندان توانا... سومین بار در میان جهان استومند «اترت» تواناترین مرد خاندان سام از من نوشابه بر گرفت و این پاداش به او داده شد و این بهروزی بدو رسید که او را دو پسر زاده شدند: «اورواخشَیَه» و «گَرشاسپ»؛ یکمین، داوری دادگر و دومین، جوانی زَبَردست و گیسوَر و گُرزبردار...»[۴٣]
در باور هندیان گیاه سوما، نذری است که شاهین آن را با خود برای هندوان میآورد. «آن شاهین که «سوما» را برگرفت و بیاورد، هزار؛ بلکه دههزار نذر با خود داشت»[۴۴] و هنگامیکه نوشابهی این گیاه پرورده شد، میتواند به خدایان نیرو دهد «باشد که نگاهدارندگان جهان، نگاهدار ما نیز باشند؛ باشد که امروز برای نگاهداری ما «سومه» را بنوشند»[۴۵] در ستایش سوماپومانه (افشره سوما) آورده شده است: «باشد که «اندرا»ی «وریترا»کُش در کنار دریاچهی سریهناوان سوما را بنوشد تا در دل خود نیرو ذخیره کند و برای کارهای قهرمانی آماده شود»[۴٦] و در ستایش دیگر خدایان که لایق ستایش باشند، میآید «باشد که خدایان قابل پرستش که در آنها بدخواهی نیست، امروز در نزد شما (خدایان بزرگ) دوتا بنشینند و شیرهی سوما بنوشند»[۴٧]
پس همانگونه که گذشت، ایرانیان تولد شاهان بزرگ وعادل را که وجودشان برای مردم منشأ خیر و صلاح بود، از برکت وجود هوم میدانستند و هندیان نیز به قدرتافزایی این شیره که به منزلهی نوشابهی بهشتی بود، اعتقاد داشتند. سومه که خاستگاه نیروی ایندرا و دیگر خدایان بود، بهتدریج در اساطیر هند به جنگجویی تبدیل شد که با دشمن خدایان به ستیز برمیخاست.
دو تمدن ایران و هند دارای اشتراکات فراوانی در اساطیر خود هستند، خلقت آب در اسطورهی آفرینش هر دو قوم، جزو نخستین آفریدههای مادی است و این به خاطر اهمیت این عنصر حیات بخش در زندگی آنان بوده است. اعتقاد به آفرینش حیات در درون تخم مرغ در هر دو اسطوره، باوری پذیرفته شده است؛ چراکه تخم مرغ خود، نماد باروری و آفرینش است. در تحلیل این باور، زردهی تخم مرغ، نماد خورشید و سفیدهی آن، نماد زمین است. در اسطورهی هر دو قوم، عنصر آب، الههای (بغ بانو، خدای مونث) تصور شده است که خدابانو بودن آن با توجه به باروریش در مقابل خدامرد بودنش، منطقیتر است. الههی آب در اسطورهی ایرانی با نام «اَرَدویسور اَناهیتا» و در هند با نام «سَرَسوَتی» معرفی میشوند.
طبق باور اقوام ابتدایی، زنان و از جمله خدابانوان همیشه به حمایت مردان نیاز دارند. به ناگزیر این دو خدابانو نیز به اعتقاد آنان، برای ابراز خدایی خود به همراهانی نیاز داشتند و عناصری مانند ابر، باد، باران، تگرگ، رعد و برق، صاعقه و مه و یک مردخدا همیشه باید از آن دو حمایت میکردند که این مردخدا در ایران، تیشتر و در اساطیر هند، ایندرا نام داشت و کار اصلی این دو، مبارزه با دیو خشکسالی بود. در این باور، آناهیتا و سرسوتی نماد بهارند و دیو خشکسالی، نماد تابستان است. تیشتر و ایندرا، نماد باران هستند که در طول تابستان با دیو خشکسالی به مبارزه بر میخیزند و در اواخر تابستان با آمدن نخستین باران، به پیروزی دست مییابند و زمستان که فصل بارندگی است، متعلق به این دو مردخدا است.
□ فصلنامهی مطالعات شبهقاره، دوره ۵، شماره ۱۷، زمستان ۱۳۹۲، صفحه ۷-۲۶؛ برگرفته از منابع زیر:
● آموزگار، ژاله، تاریخ اساطیری ایران، تهران: سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی دانشگاهها، چاپ اول - ۱۳۷۴.
● ____________، اوستا به گزارش و پژوهش جلیل دوستخواه، جلد اول، تهران: انتشارات مروارید، چاپ اول - ۱۳۷۰.
● اقتداری، احمد، دیار شهریاران، ج ۲، تهران: انجمن آثار ملی، ۱۳۵۴.
● ایونس، ورونیکا، شناخت اساطیر هند، ترجمهی بالان فرخی، تهران: انتشارات اساطیر، چاپ اول - ۱۳۷۳.
● بهار، مهرداد، پژوهشی در اساطیر ایران، پارهی نخست، تهران: انتشارات توس، چاپ اول - ۱۳۶۵.
● بیرونی، ابوریحان، آثارالباقیه عن القرون الخالیه، ترجمهی علیاکبر دانا سرشت، تهران: انتشارات ابن سینا، ۱۳۵۲.
● دادگی، فرنبق، بندهشن، تهران: انتشارات توس، چاپ اول - ۱۳۶۹.
● روزنبرگ، دونار، اساطیر جهان، ترجمه عبدالحسین شریفیان، جلد ۱ و ۲، تهران: انتشارات اساطیر، چاپ اول - ۱۳۷۹.
● رید، ایولین، فمنیسم و مردمشناسی، مترجم افشنگ مقصودی، تهران: انتشارات گلآذین، چاپ دوم - ۱۳۸۸.
● بینام، ریگودا، بهتحقیق و ترجمهی و مقدمه دکتر سید محمدرضا جلالی نایینی، تهران: نشر نقره، چاپ سوم - ۱۳۷۲.
● صفا، ذبیحالله، حماسهسرایی در ایران، تهران: انتشارات امیرکبیر، چاپ پنجم - ۱۳۶۹.
● عفیفی، رحیم، اساطیر و فرهنگ ایرانی در نوشتههای پهلوی، تهران: انتشارات توس، چاپ اول - ۱۳۷۴.
● کاواندیش، ریچارد، اسطورهشناسی دایرۃالمعارف مصور اساطیر و ادیان جهان، ترجمهی دکتر رقیه بهزادی، تهران: نشر علم، چاپ اول - ۱۳۸۷.
● گویری، سوزان، اَناهیتا در اسطورههای ایرانی، تهران: انتشارات ققنوس، چاپ اول - ۱۳۸۵.
● لمبروزو، جینا، روح زن، ترجمهی پری حسام شهرئیس، جلد اول، تهران: انتشارات دانش، چاپ اول - ۱۳۶۱.
● هنیلز، جان، شناخت اساطیر ایران، تهران: نشرچشمه، ۱۳۷۳.
● یاحقی، محمدجعفر، فرهنگ اساطیر و داستانوارهها، تهران: انتشارات فرهنگ معاصر، چاپ دوم - ۱۳۸۸.
References:
● Afif Rahim. Asatir va farhang Irani dar neveshteha-ye-pahlavi. first edition, Tehran :Tus press ,1995
● Amuzgar zhal. Tarikhe asatiri-ye-Iran. first edition, Tehran: sazeman -e- motale, e va tadvin-e kotob –e–, olum-e-, ensani -ye-daneshgahha, 1995
● Avesta. Begozaresh va pazhuhesh -e- Dr. Jalili-e-Dustkha. first edition-Tehran-Morvarid press, 1991
● Bahar, Merdad. Pazhuheshi dar asatire-e- Iran. first edition,Tehran: Tus press 1986
● Biruni, Aburihan. Asarolbaghiye anel ghorun e lkhaliye. trans Ali Akbar Dana sereshet, Tehran :Ebnesina press, 1973
● Dadegi, Farnbagh. Bond heshn. firt edition, Tehran: tus press
● Eghtedari, Ahmad. Diyar -e- shahriyaran. second volume, Tehran: anjoman - e-asar-e-melli, 1975
● Goieri Suzan., Anahita dar, ostoreha-ye-Irani. first edition Tehran: Ghoghus press, 2006
● Henilz,Jhon. Shenakht-e-, asatir. Tehran: Cheshme press, 1994
● Ivnes, veronica. Shenakht-e-, asatir. trans: Bajlan-e- Forrokhi first edition, Tehran: Asatir press
● Kavandish, Richard., ostore shenasi da, eratolma, aref-e-mosavar-e-, asatir va, adyan-e-jehan. trans roghayye behzadi, first edition, Tehran: elm press, 2008
● Lombrozo. Ruh-e-zan. trans parsi hosam-e- shah Ra, is, first volume first edition, Tehran: Danesh press, 1982
● Reed-ivlin. Femenizm va mardomshenasi. trans afshang maghsudi, second edition, Tehran: Gol azin press, 2009
● ____________, Rig-veda- translated by Mohammad Reza Jalili Na,ini, third edition ,Tehran :noghre press,1993
● Rozenberg-Donar., asatir-e- jehan. trans Abdolhoseyn sharifiyan, 12 volume, first edition, Tehran :Asatir press, 2000
● Safa zabihollah. Hemase sorai dar Iran. fifith edition, Tehran: Amir Kabir, 1990
● Yahaghghi, Mohammad Ja, far. Farhang-e-, asatir va dastanvareha. second edition, Tehran: Farhang-e-mo,aser press, 2009
سهراب هادی (زادهی سال ۱۳۳۶ خورشیدی)، نقاش و گرافیست ایرانی و مدیر انتشارات دفتر نشر آثار امام خمینی است.
سهراب هادی: «اسطوره نمادِ زندگیِ دوران پیش از دانش و صفت و نشانِ مشخصِ روزگاران باستان است.»
یعقوب یسنا (هموطن ما که از ولایت بغلان است)، به نکتهی جالبی درباره کارکرد اسطوره اشاره میکند: «پرسشهایی از اساطیر در قرن نوزده و حتا در آغاز قرن بیست وجود داشت که اساطیر چیست؟ پاسخ تقریباً این بود که اساطیر جنبهی مزخرف و خیالی دارد اما دانشمندان بزرگی مانند میرچا الیاده، استراوس، دومزیل و... در تحقیقاتشان نشان دادند که اسطوره امر مزخرفی نیست بلکه واقعیتی از زندگی بشر است که بشر از طریق روایتهای اساطیری رابطهی خود را با جهان، با طبعیت، با عشق، با زندگی و ... توجیه میکردند. حتا در روانکاوی فروید و یونگ میبینید که روانکاوی این دو دانشمند از اساطیر آغاز میشود. «عُقده ادیپ»، «عقده الکترا» خاستگاه اساطیری دارد که پیشینه این مفاهیم به اسطورههای یونانی میرسد.
فروید از این کارکترهای اساطیری تاویل روانکاوانه ارایه میدهد که در این کارکترها حقیقتی نهفته است، گویا در جوامع ماقبل تاریخ، پدرکشی رواج داشته تا این که انسان از پدرکشی احساس گناه کرده، که این احساس گناه در روایت اساطیری ادیپ نهفته است. در یونان «اروس» را داریم که بیانگر درک اساطیری انسان از غریزهی جنسیاش میتواند باشد.»
۱
قصهها با ویژگیِ نقلیبودن زیادشان، کیفیتی بسیار سیال دارند و بهآسودگی قادر هستند در زمانها و مکانهای مختلف شکلهای مناسب و تازهتری بهخود بگیرند. قصهها بهشرطِ وجودِ شرایط اجتماعی و فرهنگیِ مناسب، میتوانند از مرزهای قومی و ملّی فراتر روند و سرزمینهای دور از هم و حتی دشمن با یکدیگر را درنوردند و موضوعها و بُنمایههای خود را حفظ کنند.
موضوع قصهها، مسایل بسیار متنوعی را در برمیگیرد و به همهی جنبههای حیاتِ جامعه میپردازد و انعکاسی از زندگیِ همهی طبقات است. از این نظر در قصهها میتوان با مسایل اجتماعی و فرهنگی بسیار گونهگونی روبهرو شد که هر یک به ادواری مختلف تعلق دارند.
قصهها دارای دیدگاههای ایدئولوژیکاند و بهصورتی نمادین از الگوهای فرهنگی، از جمله الگوهای رفتاری و اخلاقی را منتقل میکنند. در مجموع، کارکردِ اصلیِ قصهها در این است که ادامهی آرامِ زندگیِ اجتماعی را در میانِ منافعِ متضادِ «صاحبان قدرت» و «فرودستانِ جامعه» امکانپذیر سازد و این امید را میبخشد که بهسعی و کوشش، و به یاریِ نیروهای فوقِ انسانی میتوان آیندهی بهتر ساخت و در پناه طبیعت، انسان زیست و مطمئن بود که سرانجام جهان از کژی بریده و رو بهراستی و درستی خواهد نهاد.
عوامل روانی انسانی و خواستهای عمیقاً پنهان در ناخودآگاه انسان نیز میتواند در بیانِ نمادینِ قصهها منعکس شود. قصهها بدین ترتیب از کارایی بسیار مهمی در ایجاد سلامت اجتماعی و فردی بهرهمنداند.
در بینِ ملل و نِحَلِ گونهگون، آبشخورِ قصهها و اساطیر، به تعبیری، آبشخوری مشترک است. قصهها و اساطیر چنان درهم تنیدهاند که در بیشترِ حوزههای فرهنگی، جدا کردنِ آنها از هم تقریباً ناممکن مینماید، این همنواختی، هم به جهتِ بُنمایههای همسان و مشترک و هم بهعلتِ درهمآمیختگیِ آن دو پدیدار گشته است. از آنجاییکه اسطورهها، عموماً بهنوعی، بهشکلِ ثبت شده و مکتوب باقی ماندهاند، بدان سبب امکان بررسی و تدقیق و تفحص را فراهم آوردهاند. در واقع، اسطورهها را باید صورتها و روایتهای اصیلتر و قدیمیترِ قصههای پسین دانست. بنابراین، بر بنیانِ چنان نگرشی و با توجه به تجانس جداییناپذیر قصهها و اساطیر، در این بررسی، عمدتاً بهکاوش و ژرفش پیرامون اساطیر پرداخته و از این منظر به تبیینِ کلیِ موضوع مورد بررسی اقدام خواهد شد.
اسطوره نمادِ زندگیِ دوران پیش از دانش و صفت و نشانِ مشخصِ روزگاران باستان است. تحول اساطیرِ هر قوم، معرّفِ تحوّلِ شکل زندگی، دگرگونی ساختارهای اجتماعی و تحوّلِ اندیشه و دانش است. در واقع، اسطوره، نشانگرِ تحولی بنیادی در پویش بالاروندهی ذهنِ بشری است. اساطیر، روایاتی است که در نخستین دورانهای زندگی بشر ابداع شده است که از طبیعت و ذهنِ انسانِ بَدَوی ریشه میگیرد، و حاصلِ رابطهی متقابل این دو است.
آدمی از یکسو بهسبب وجود طبیعیِ خود، به کل طبیعت پیوسته، و با «عمل طبیعت» مرتبط و هماهنگ است، مانند جانوران دیگری که خصایص طبیعیشان، آنها را با طبیعت به یگانگی میرساند. از سوی دیگر در پی کار و رشد ذهنی خویش هر دم از طبیعت فاصله میگیرد. داستانِ این روند و کششِ دوجانبه، در اسطوره به شکلهای مختلف نمودار شده است. نیاز و کشش انسان به طبیعت، او را به ستایش و همبستگی ذهنی با طبیعت هدایت میکرده، و ضرورت فاصلهگیری از آن، او را به درهم شکستنِ بندهای آن و ایجاد دگرگونی در آن وا میداشته است.
این روند دوجانبه، منشأ عواطف و احساسات متضادی نسبت به طبعیت شده است. ترس از آن، پناهگرفتن در آن، خشم نسبت به آن، مِهر ورزیدن به آن، و تصویرهایی ذهنی که هر یک نمودار چنین حالات و احساساتی است، از همین راه پدید آمده است. از همین طریق است که یک عنصر مشترک در ادراک حسی انسانهای ابتدایی از خود و پیرامونشان وجود دارد. این عنصر مشترک باور به کاراکتر جاندارِ غیر متشخص طبیعت یا اجزاء و بخشهای مجزای آن است. یعنی باور به ارواح برای اینکه هم انسان و هم پدیدههای طبیعی محدود و مقید شوند.
در چنین روندی است که انسان در تخیل و به مددِ تخیل خود بر نیروی طبیعت غلبه میکند و آنرا تابع خویش میسازد و بدان شکل میبخشد و خود را بهشکل آن درمیآورد. در نتیجه، این «شناخت» یک پدیدهی عقلانی و منطقی، به تعبیر و معنایی که امروز از این اصطلاح میشناسیم، نیست. بلکه نوعی معرفتِ عاطفی و شهودی در آن هست که سبب میشود پیوند احساسی میان انسان و پیرامونش برقرار شود.[۱۹: ص ۳۰]
هنگامیکه انسان شکلِ خویش را به طبیعت میبخشد، شکل زندگی خویش و ساختمانِ جامعهی خویش را نیز، برای همهی اجزاء آن تصور میکند. ترکیب جهان از روی ساخت و ترکیب زندگی اجتماعیاش، و سازمان کار و رفتار و زیستش، و کنشها و کشاکشهای درونش، پدید میآید. آمیزهی روان و طبیعت و جامعه، از راه ذهن او، ترکیب واحدی مییابد و اسطوره در همین ترکیب تشکیل میشود. در این هماهنگی است که آدمی از خود به جامعه و طبیعت پناه میبَرَد و از جامعه و طبیعت بهخود. از جهان بهخود و از خود به جهان، و در نتیجه «عمل طبیعت»، «عمل نفسانی» و «عمل اجتماعی» بههم میپیوندد.
آیینها و اسطورهها رمز این رابطه و همرفتاری است. و داستان ویژهای پدید میآورد که در حقیقت سرگذشت ذهن و روان خودِ انسان در جامعه و طبیعت و جهان است. پس همهی حالات درونی و کششها و کنشها و تنشها و ترس و بیم و آرزو و انتظار و نیاز و خشم و غضب و اعتراض و نارضایتی و خشنودی و مهر و کین و... را در این تبلور و اتاب میکند.
از این راه، پیکرههای خیالی که نخست تنها نیروهای اسرارآمیزِ طبیعت در آنها بازتاب میشد، خصالی اجتماعی مییابد و نماینده نیروهای تاریخی میشود.
هنگام بهکار بردن واژهی اسطوره عموماً به یاد فرهنگهای ابتدایی، باستانی و شکلهای اندیشهی پیش منطقی میافتیم و البته در این فرهنگهای ایستا و بسته، اسطورهها بهتر بهچشم میخورند. جوامع مدرن ظاهراً بهنظر آزادتر و استوارتر بر پایهی خرد میآیند؛ اما، چنین نیست. نه تنها اسطورههای کهنسال در این جوامع رسوب کردهاند، بلکه اسطورههای معلقی با دوامهای گوناگون و حتی نیمه عمرهای بسیار ناچیز دائماً ساخته و پرداخته میشوند. ذهنیت جوامع امروزی بهگونهای حیرتانگیز توانایی ساختن اسطوره از رویدادهای روزمرهی سیاسی، اجتماعی، هنری، ورزشی و غیره دارد. گویی چرخههای عظیم اسطورهسازی فرهنگ لحظهای از چرخش باز نمیایستد و شگفت آنکه ماهیت اسطورهای فرآوردهی این روند، پنهان میماند...[۳: ص ۱۳]
اما فیلسوفان در نقادی دوران معاصر تاریخ بشر، به این نکته توجه بسیار کردهاند. نقد اسطوره در قرن بیستم بهسویهی خطرآفرین گسترش اسطوره در فرهنگ بشری نظر دارد. از جمله فیلسوفان نامآور در این زمینه ارنست کاسیرر (۱۹۴۵-۱۸۷۴) است. او، از جمله نقادان اسطوره است که همزمان با اوجگیری نازیسم در آلمان، چیرگی اندیشهی اسطورهای بر اندیشهی خرَد باور را در نظامهای سیاسی هشدار داد. کاسیرِر که در دوران زندگی خود شاهد نضج اسطورههای سیاسی بود، آنها را به ماری تشبیه میکند که ابتدا شکار خویش را فلج میکند و سپس به آن یورش میبَرَد. مردم نیز بدون ایستادگی، تسلیم این اسطوره میشوند. فعالیت خرَد کُند میگردد و شخصیت و مسئولیت فردی - بهسان جوامع بدوی - در میان اجرای مرتب و یکنواخت آیینها رنگ میبازند. به یک معنی انسان به مرحلهای نزول میکند که جوامع بَدَوی در آن بهسر میبرند. اسطوره که در دوران چیرگی خرد، در واقع نابود نشده بود، از کنج انزوای خود بیرون میجهد و این زمانی است که انسان برای چیرگی بر دشواریها، دانش و خرد کافی را ندارد.
طرفه آنکه اسطوره بیانی نمادین دارد، در نتیجه رازآمیز و رمزآلود است. هرکس میتواند براساس علائق و منافع خود از آن استفاده کند. هنرمند میتواند آنرا مایهی هر یک از آثار خود سازد، چنانکه فردوسی بخش مهمی ولی نه همهی اساطیر ایرانی را در شاهنامه آورده است. اسطورهشناس آنرا با الگوهای ساخت و خویشکاری (عملکرد) منطبق میکند و غرق در سرور میشود. از آنجا که اساطیر با تاریخ پیوند خورده است، مورخ میتواند از آن برداشت تاریخی بکند و الگوی تاریخ قرار دهد. متخصص سیاست میتواند در آن مبارزهی نیروهای مختلف جامعه را ببیند و از دیدگاه فلسفهی سیاسی به آن بنگرد و... نیز، هرکه نقش خویش بیند در آب ...[۱]
