جستجو آ ا ب پ ت ث ج چ ح
خ د ذ ر ز ژ س ش ص ض ط ظ
ع غ ف ق ک گ ل م ن و ه ی

‏نمایش پست‌ها با برچسب تاریخ اندیشه مدرن. نمایش همه پست‌ها
‏نمایش پست‌ها با برچسب تاریخ اندیشه مدرن. نمایش همه پست‌ها

۱۳۹۰ دی ۱۸, یکشنبه

تاریخ اندیشه مدرن

از: م. ج. البرز

تاریخ اندیشه مدرن

(فصل بیست و چهارم)

ماتریالیسم و طبیعت‌گرایی


فهرست مندرجات

[تاریخ اندیشه]


در این بخش، بحث ما پیرامون ِ تکوین اندیشۀ مدرن و درک سده‌های هفده و هجده میلادی به پایان می‌رسد.


[↑] حدود و ثغور روشنگری

در قرن هجدهم اگر کسی می‌پرسید: «چرا فلان رودخانه طغیان کرد؟» و به او پاسخ می‌دادند: «زیرا روح رودخانه به‌خشم آمده بود»، اندیشمند این سدۀ روی بر می‌تافت و می‌گفت: «این جواب کسی است که از دانش هیدرودینامیک بی‌خبر است.» اگر کسی سؤال می‌کرد: «چرا در باغ وحش آن زرافه بیمار است؟» و پاسخ می‌شنید: «زیرا اجنه‌ای در جسمش حلول کرده تا حیوان را بیمار نماید»، مردم سدۀ ۱۸ می‌خندیدند و آن را نشان ِ ناآگاهی می‌دانستند. گرایش فزاینده‌ای در مردم ِ این قرن به وجود آمده بود تا جهان را بر اساس ِ قوانین طبیعی، مکانیکی و ماتریالیستی توضیح دهند. علت‌یابی‌های روح باورانه (spiritualistic) از رفتارها در قلمروهای علوم ِ طبیعی، مکانیکی و مادی، همانا اعتراف به‌جهل تلقی می‌شدند. دانش فیزیک و کشفیات شگفت انگیزاش اندیشمندان را متمایل کرده بود تا توضیحات فیزیولوژیکی و شناخت از موجودات زنده را در قالب مفاهیم فیزیکی بیان کنند. این موضوع هم نزد مسیحیان مصداق داشت، هم برای خداباوران (deists) و هم خداناباوران (atheists).

بنابراین توضیحات مادی، طبیعی و مکانیکی در حال گسترش بودند و توضیحات غیرمادی از عملکردهای فیزیکی نشانۀ نادانی و بی‌خبری. اما در این قرن تعابیر غیرمادی و روح باورانه در دو پهنه، مهم و اساسی باقی می‌مانند: اول، موضوع منشأ جنبش در گیتی و دوم، مسئلۀ ماهیت انسان و کردارهای او است. متفکرین این قرن با استدلال خداباورانۀ روسو هم عقیده هستند که ماده، خنثی و بی جان است، جنبش را از خارج از خود اتخاذ می‌کند و در نتیجه خاستگاه آن غیر مادی، یعنی خداوند، است. برای درک این مطلب میز بیلیاردی را که بازی‌اش قبلاً آغاز شده، در نظر بگیرید. گوی‌ها در موقعیت پیچیده‌ای نسبت به هم قرار دارند، اما هر حرکت ِ توپ‌های میز را می‌توان با قوانین فیزیکی توضیح داد. می‌گوییم، چون مسلم است که گوی‌ها بخودی خود به حرکت در نیامده اند، پس شخصی با ضربۀ اول آنها را به جنبش واداشته، اما ما دیر رسیده و ضربۀ نخستین را شاهد نبوده‌ایم.

نگاه قرن هجده به طبیعت اینگونه بود. آدمی خویشتن را در میان مناسبات بغرنج مادی یافته است که توسط قوانین فیزیکی قابل توضیح اند، اما خاستگاه اصلی حرکت، خود، غیر مادی و روح باورانه (spiritualistic) است. بنابراین توضیحات روح باورانه برای بیان منبع جنبش کائنات اساسی هستند. حال این را در نظر بگیرید: اگر من سگی را که دراز کشیده هل دهم، مانند آن است که توپ بیلیاردی توپ دیگری را به تکان آورده باشد. این حرکت اکتسابی است. ولیکن تمامی جنبش‌ها اکتسابی نیستند، حرکت ِ خودبه خودی نیز دیده می‌شود. سگی که خوابیده، بلند می‌شود و راه می‌رود؛ و یا به فرق میان دو نوع دقت کنید: اگر دستم را هل دهم، این حرکت را می‌توان از راه قوانین فیزیک توضیح داد، اما جنبش ِ خودبه خودی نیز وجود دارد و من می‌توانم شما را به شگفتی وادارم، بدون ریسمان و یا بدون آنکه اشیاء دیگری به‌دستم فشار آورند، به دست راستم فرمان می‌دهم: "بلند شو!" و دست من تکان می‌خورد. این حرکت، خودبه خودی است.

قرن هجده میلادی علل حرکات ِ خود به‌خودی را اینگونه توضیح می‌داد که باید چیزی غیرمادی موجود بوده باشد تا مادۀ بی جان و خنثی را به حرکت وادارد. اعتقاد برآن بود که هر چند می‌توان حرکات گیاهان و حیوانات را با قوانین فیزیولژیکی توصیف کرد، اما آنان از روحی جانورانه یا نباتی برخوردارند که به آنان امکان می‌دهد جنبش‌های خود به خودی انجام دهند. بالاتر از هر چیز، توضیحات روح باورانه برای توضیح رفتارهای انسانی و ماهیت انسان مطلقاً ضروری به نظر می‌رسیدند: انسان شناخت دارد، اتنخاب می‌کند و صاحب اراده است. از دید این سده این امر فیزیولوژیکی نیست. اگر کسی به روح ِ رودخانه برای توضیح طغیان آن تسخر زند، اگر شخصی بر روح سنگ برای بیان ِ علت غلتیدنش از کوه به پایین بخندد، کسی به این توضیح نمی‌خندد که "چرا فلان فرد فلان کار را انجام داد؟" و پاسخ این باشد که روح ِ وی در ناامیدی بسر می‌برد و یا ارادۀ آزادش وی را به انجام آن کار واداشت.

در قرن هجدهم مدل رفتارهای فیزیولوژی حیوانی را در عرصۀ انسان صادق نمی‌دانستند. اعتقاد به روح پابرچا بود و آن را منبع حرکت خود به‌خودی می‌دانستند. هرچند تمایل به آن بود که رفتارهای حیوانی را توسط قوانین فیزیولوژی بیان کنند، لیکن عملکرد آدمی در قالب فیزیولوژی نمی‌گنجید. بشر صاحب روح است و بدون جان رفتارش توضیح‌ناپذیر است. انتخاب‌ها و مسئولیت‌های اخلاقی ضروری می‌نمودند که توضیحات روح باورانه همچنان استوار باقی بمانند. نفی آن اروپا را با شَبَح ِ طبیعت‌گرایی مطلق (absolute naturalism) و فیزیولوژی طبیعی بدون ارجاع به خداوند، بدون استناد به روح و عوامل غیرمادی رو به رو می‌کرد. تصویر فلسفی مسیحیان از خداناباوری و الحاد همواره بدین شکل بوده است. زمانی که از توماس آکوآینس قدیس (Saint Thomas Aquinas) سؤال شد "استدلال یک منکر خداوند چگونه است؟" وی گفت که منکرین خدا به دو شکل دلیل می‌آورند: اولاً، تمامی حقایق راجع به باری تعالی را منکر می‌شوند، و ثانیاً می‌گویند چون طبیعت را تنها با طبیعت می‌توان توضیح داد، نتیجتاً نیازی به فرض موجود دیگری نیست.

اروپا همواره با این حس قرین بوده که جریانی کوچک اما دائمی از طبیعت‌گرایی ِ مادی در فرهنگش زنده و جاری است که باید آن را شناسایی و ریشه‌کن کند. اما در قرن هژده، اروپا برای حمله به مادی گری لزومی به نگاه به دوردست‌ها نداشت. در این قرن مشاهده می‌شود که طبیعت‌گرایی مشخص مکانیکی در میان افکار روشنگری فرانسه ظهور می‌کند. یکی از مدعیان برجستۀ این تفکر، پزشکی به‌نام ژولین اُفروی لامتری (Julien Offray de La Mettrie) است. لامتری در دانشگاه طب هلند آموزش دیده و به شغل پزشکی پرداخته بود. وی از فرانسه به این دلیل که برعلیه رسومات پزشکی مقالات هجوآمیز و از نظر فلسفی خطرناک می‌نوشت، تبعید شد. مانند بسیاری دیگر که موجبات خشم دربار فرانسه را فراهم آوردند، به دربار فردریک کبیر در پروس فراخوانده شد. فردریک عاشق آن بود که سلطنت فرانسه را از این راه آزار دهد. در پروس وی بر اثر خوردن غذای جگر فاسدی جان می‌سپارد. این واقعه در تمام اروپا موجب شد که مقالات و خطبه‌های بی‌شماری نوشته شوند تا وانمود کنند که این ماتریالیست از شکم پرستی هلاک شده است. چیزی که بخشی از آوازۀ این انسان فروتن شد.

بعدها روشنگری فرانسه اگرچه بسیاری از اندیشه‌های وی را به عاریت گرفت، اما او را نمی‌ستود، چرا که لامتری سعادت را بالاتر از همه چیز در حوزۀ لذت‌های جسمی تعریف می‌کرد. این سال‌ها بعد بود که ماتریالیست‌های فرانسه خوشی‌های فیزیولوژیکی را پایۀ سعادت بشری معرفی کردند. آنان در لامتری عنصری خطرناک را تشخیص داده بودند و می‌اندیشیدند او خداناباوری (atheism) و ماتریالیسم را بدنام می‌کند، هرچند در آن زمان در فرانسه به‌وجود کسی نیاز نبود تا ماتریالیسم و خداناباوری را به بدنامی کشد. لذا، گرچه وی به‌طور کلی در سدۀ هجدهم شهرتی نه چندان مساعد داشت، اما به‌علت زمینه‌های پزشکی غنی و آشنایی ژرفش با دانش جانورشناسی بسی زبانزد عام بود و کوشش وی در جهت حذف توضیحات غیرمادی در قلمرو طب فیزیکی مورد بحث قرار می‌گرفت. کلام لامتری در جهت ِ گسترش ِ دامنۀ توضیحات فیزیولوژیکی به تمامی رفتارهای انسانی بسی نافذ بود و ماتریالیست‌های بعدی بسیاری از اندیشه خود را از او اقتباس کردند. لامتری کتب مهم ماتریالیستی متعددی را به رشتۀ تحریر کشیده، اما پراهمیت ترینشان L'Homme Machine است که گاهی تحت عنوان "آدم ماشینی" و گاهی "انسان، یک ماشین" ترجمه شده است. اما با دگرگون شدن مفهوم واژۀ "ماشین"، شاید بهتر باشد آن را به "مکانیسم انسانی" یا "مکانیسم انسان" ترجمه کنیم. از دید لامتری بینش انسان‌ها در میدان ِ مادیت و روح مطلقاً باید یا-این- یا- آن را (either-or) انتخاب نماید. حد وسطی وجود ندارد. در اثرش بنام "تاریخ فلسفۀ پیشین" (History of Prior Philosophy) وی می‌گوید پایۀ بسیاری از اندیشه‌های فلاسفۀ یونان باستان به طور کامل ماتریالیستی بود و همواره یکی از دو انتخاب اساسی فلسفی در برابر تفکر مغرب زمین قرار داشته است. به نظر وی، روح باوری (spiritualism) از نظر علمی به بن بست می‌رسد و اعترافی به جهل و درماندگی است. چیزی مگر ترک پژوهش و پرس‌وجو نیست. به محض آنکه در چند و چون ِ هر پدیده‌ای گفته شود: "این پدیده به علت امری روح باورانه حاصل شده" سؤال علمی بعدی را نمی‌توان پرسید. میان کسی که یک بیماری، مرض روانی یا مجموعه‌ای از رفتارها را به روح وابسته می‌کند و آن دیگری که مدعی است، "سیل توسط عوامل روحی رودخانه حاصل شده"، فرقی نیست. در هردو درماندگی ذهن نمایان است. اینگونه پاسخ‌ها به پرس و جو خاتمه داده و آدمی را در تحقیق ِ قوانین طبیعت به بن بست می‌کشانند.

لامتری دلایل تمامی پدیده‌ها را مادی می‌داند. ماتریالیسم، از زاویۀ نگاه او، نیروی شناخت بشر و نشان ِ استادی اوست. فراخوانی برای پرده برداری از نمودهای طبیعی و بالاتر از همه خود پدیدۀ انسان است. این یعنی گسترش حدود و ثغور دانش. در آن لحظه که گفته شود انسان می‌تواند برخی از پدیده‌های انسانی را با رجوع به روح غیرمادی توضیح دهد، در واقع گفته شده "آدمی وسیله‌ای برای شناخت ندارد." علامت "ورود ممنوع" را در شاهراه تحقیق و تجسس قرار داده‌ایم و خود را به‌دست جهل و درماندگی سپرده‌ایم.

اگر فرض را برآن بگذاریم که نمودها، علل ماتریالیستی دارند، به یافت آن علل می‌کوشیم. لیکن همان لحظه که بگوییم: "خداوند سیل را به‌وجود آورد و شیاطین باعث تباهی محصول شدند" و یا "روح فلان فرد علت تغییر شخصیت او بود" در پژوهش و تشخیص (diagnosis) به بن بست رسیده ایم. دلیل اعتقاد به علم ماتریالیستی بشر چیست؟ علت در آن است که هستی ِ آدمی یکی است، نه دو. ذهن و روح موجودیتی جدا از جسم ندارند. ذهن، رفتار ِ جسم است. لامتری می‌گوید تأثیر فیزیولوژی بر آگاهی و ارادۀ آدمی را ملاحظه کنید. با کسی که تب چهل درجه دارد به مباحثۀ منطقی بنشینید و آن را با شخصی که دمای بدنش ٣٧ درجه است، مقایسه نمایید. این امر تصادفی نیست که آدمی که تریاک در ارگانیسمش رخنه کرده، دگرگونه اراده و فکر می‌کند. از مشاهدۀ تأثیر کُندی گردش خون در کردار انسان و یا تغییر نوع خوراک یا دمای بدنش یا گرسنگی چه به ذهن متبادر می‌شود؟ انسان از یک ارگانیسم ساخته شده است. غده‌ای سرطانی در مغز آدمی قرار دهید و جل الخالق، بر حسب تصادف، به اصطلاح روح فناناپذیر دیگرگونه رفتار می‌کند، روح به یک باره متحول می‌شود! جریان خون را به مغز آهسته کنید و مغز را از مواد غذایی تهی نگه دارید و مشاهده کنید بر آنچه که شما جان غیرمادی می‌نامید و منفک از جسم می‌دانید، چه تأثیری می‌گذارد؟ به رابطۀ فکر با فیزیولوژی مغز و دستگاه عصبی مرکزی (central nervous system) نگاه کنید. به فشار مایع ِ مغزی بیافزایید و بنگرید روح غیرمادی‌تان چگونه متحول می‌شود. آن فشار را کم کنید و باز ببینید بر آن روح غیرمادی چه می‌آید. آدمی از دو عنصر ساخته نشده، یک ارگانیسم واحد است.

به‌علاوه، انسان‌ها اساساً از دیگر جانوران متفاوت نیستند. لامتری می‌گوید، از مقایسۀ اختلافات ِ ساختار فیزیکی حیوانات و انسان برمی آید که گذار از جانور به بشر گام به گام و تدریجی بوده است. به جنین‌شناسی تطبیقی (comparative embryology) توجه کنید و خواهید دید تا چه اندازه آدمیان با سایر موجودات وجه اشتراک دارند؛ و وجه تفاوت انسان و حیوان در چیست؟ پیچیدگی مغز و دستگاه عصبی مرکزی. این امر تصادفی نیست؛ حقیقتی علمی است که شایسته است ذهن ِ آدمی در مورد آن روشن بماند. آدمی تصور می‌کند که از سایر موجودات زنده اساساً متفاوت است، بر این باور است که فکر و رفتار اخلاقی در حیوانات وجود ندارد. به سگ‌ها نگاه کنید که چگونه خود را برای صاحبشان فدا می‌کنند. به مادر یک حیوان نگاه کنید که چگونه خود را قربانی فرزندش می‌کند. لامتری می‌نویسد: "و براستی در میان یک نوع ِ واحد از حیوانات کمتر دزدی و جنایت دیده می‌شود تا در میان نوع بشر. اگر رجحانی باشد بنظر می‌آید آنان از اخلاق بالاتری در حوزۀ قوانین طبیعی برخوردارند."

به‌علاوه، ماده، خنثی (inert) و بیجان (lifeless) نیست. ماده در بعضی ارگانیسم‌های مشخص جاندار و زنده است. لامتری دانش جانورشناسی را می‌دانست و از آزمایشات دربارۀ تحریک پذیری ماهیچه، یعنی اینکه می‌توان پس از مرگ، ماهیچه‌ای را تحریک کرده به حرکت واداشت، خبردار بود. وی به حرکات دودی شکل (peristaltic) و به این مشاهده که قلب قورباغۀ مرده پس از تزریق محلول نمک (saline) در دمای ویژه‌ای به تپش می‌افتد، اشاره می‌کند. اما، مهمتر از همه، او کشف خارق‌العادۀ سدۀ هجدهم را متذکر می‌شود و می‌گوید پولیپ‌ها (polyp) را در نظر آورید. شما پیروان روح باوری مدعی هستید که روح تقسیم ناپذیر (indivisible) است و جسم برای حرکت خود به خودی به روح نیازمند است. اما پولیپ‌ها را نگاه کنید، از وسط آن را دونیم کنید، دو پولیپ از آن می‌زاید. آن را به پنجاه قسمت کنید و پنجاه پولیپ همشکل به وجود می‌آیند. اما اگر روح غیرقابل تقسیم است این چگونه ممکن است؟ حدود منابع طبیعت را خودسرانه محدود نکنید. نتیجۀ لامتری این بود که روح معلول (effect) و نه علت (cause) رفتارهای جسم است؛ و طبیعت، بشر را به‌صورت ارگانیسم‌های قادر به اندیشدن، شکل داده است.

پس از لامتری برجسته‌ترین طبیعت‌گرا و ماتریالیست و خداناباور عصر روشنگری دنیس دیدرو (Denis Diderot) بود. با وی به عنوان سردبیر دانشنامه (Encyclopedia) آشنا شدیم. او عضو سالن روشنگری فرانسه است که بارون دِ هولباخ (Baron d'Holbach) بنیان نهاده بود. آنجا بود که ژان ژاک روسو با سه خداناباور، بارون دِ هولباخ، دیدرو و مردی به نام ژاک-آندره نی ژیئون (Jacques-André Naigeon) در آن واحد آشنا شد و با آنان در "امیل" به بحث می‌پردازد. مورخینی هستند که معتقدند دیدرو به خداناباوری ناب علاقه‌ای نداشت، بلکه مانند لامتری، در پی دانش طبیعی ِ کاملاً شفاف، رها از مداخلات مذهبی، بود. لیکن وی تنها از راه استدلال علیه توضیحات دینی و خداباورانه می‌توانست به این هدف نائل آید.

نقطه نظر ِ دیگری بر آن است که خداناباوری برای دیدرو بینادی و اولی بود، هرچند معظل اصلی در زندگی‌اش نبود. او به دوستانش خاطر نشان می‌کرد که آدمی قرن‌ها از دوران عقل بدور است. حواس ِ او متمرکز بر نشر دانشنامه و جلب افکار عمومی به سوی مقولات پایه‌ای روشنگری شده بود. وی جزوۀ خداناباوری خود را به دست دوستش، ژاک-آندره نی ژیئون، می‌سپارد تا به نشر آن پس از مرگش مبادرت ورزد. لذا، بعدها خوانندگان سدۀ هجدهم با دیدروی ِ خداناباور (آته ایست) آشنا می‌شوند، هرچند افراد سالن‌های روشنگری سالها پیش با گرایشات ِ خداناباوری او آشنا بودند. مهمترین مطلب در نوشته‌های دیدرو و آنچه که در مقالاتش مورد توجه خاص قرار گرفته بود، وسواس و علاقۀ وی به موضوعات خداناباوری (آته‌ایستم) بود. مقولۀ وجود یا عدم وجود خداوند کنه مباحثات وی در زمان رفت و آمد‌هایش در سالن فوق الذکر است. از زاویۀ دید او مردم به پذیرش وجود خدا کشیده می‌شوند، زیرا احساس می‌کنند که این تنها توضیح جنبش خودبه خودی است. در حالی که، دیدرو استدلال می‌کند، تمامی طبیعت بالقوه جاندار است، و تفاوت ماهوی میان عالی و غیرعالی و اجسام زنده و خنثی وجود ندارد؛ هر دو از یک ماده ساخته شده‌اند که در هر دو شکل خود را نمود می‌دهد.؛ رفتار فیزیکی وابسته به سازمان و کنش شیمیایی‌ مادۀ ناب می‌باشد. رقبای وی در بحث می‌گویند: "چه؟ تفاوت ماهوی میان انسان و تندیس ِ مرمری انسان وجود ندارد؟" و دیدرو پاسخ می‌دهد: "نه، من می‌توانم یکی را به دیگری تبدیل کنم." چگونه؟ وی می‌گوید: " من مجسمۀ مرمری را می‌سایم، عملی که کاملاً فیزیکی است و آن را با آب و گل می‌آمیزم که باز هم روندی فیزیکی است و درآن دانه‌ای می‌کارم. از آن خاک گیاهی می‌روید که تمام عناصر مادی مرمر و گل و آب را درون خود دارد. پس از آنکه سبزی رویید انسانی از آن تغذیه می‌کند که روندی فیزیکی است و عناصر مرمر به پوست و مغز وکبد و قلب تبدیل می‌شوند. یکی را به دیگری تبدیل کرده ایم. تمامی طبیعت یک پدیدۀ واحد است که اشکال گونه‌گون دارد و می‌توان ذی حیات و زنده شود." از دید او زندگی و مرگ دو وجه، دو سازمان متفاوت از یک ماده‌اند و فرضیۀ خداوندچیزی را توضیح نمی‌دهد و ممکن است به اغتشاش فکری بینجامد و ضروری نیست." دیدرو برای اثبات نظرش دست به فرضیات انقلابی و شگفت انگیزی می‌یازد. وی به معشوقه اش می‌نویسد: "نمیدانم که این فلسفه‌ای ژرف است یا اینکه گمراه ترین یاوه‌ای است که تا بحال به رشتۀ تحریر در آمده، اما به نظر می‌رسد که انسان‌ها از نوعی هستند که در طول زمان دگرگون شده و آنانی که با طبیعت بهتر سازگاری کرده اند، بقا یافته‌اند." و اینک ما محصول ِ بقا را پیش رو داریم و نمی‌توانیم پیش بینی کنیم که انواع آتی و یا زندگی آینده چگونه خواهد بود. اگر تاریخ انجیلی یعنی شش هزار سال پیش را فراموش کنیم و به طبیعت برای کارش صدها، هزارها، میلیون‌ها و یا صدهامیلیون سال زمان بدهیم، فرضیۀ تکامل می‌تواند جهان پیرامون را توضیح دهد. باید عنصری ارثی وجود داشته باشد که تا هر یاخته در ارگانیسم آدمی اطلاعات را در درون خود ذخیره کند. در کتابی تحت عنوان "رویای د المبرت" (D’Almbert’s Dream) پیش بینی می‌کند که در آینده می‌توان یک یاخته را گرفت و از آن انسان کاملی را ساخت. این به معنای آن نیست که دیدرو دانش کلون (شبیه‌سازی) را داشته است، او فقط فرض می‌کند که چگونه می‌توان طبیعت را بدون خداوند و طرح او در نظر آورد.

دیدرو می‌گوید، اندیشۀ انسانی رمز و رازی علمی است، نه معضل و معمایی مذهبی. باید اندیشۀ آدمی را شناخت، آن هم نه با گمانه زنی‌های جهل‌آلود، که صحت و سقمشان را نمی‌توان با آزمایش به ثبوت رساند، بلکه توسط دانش مغز و سیستم عصبی. باید برای درک آگاهی و اراده، تشابهات را دریافت، مثل نوسانات تارهای صوتی که به ارتعاش هم کمک می‌کنند. مغز همچون عنکبوتی در مرکز تار قرار دارد. صومعه‌ای که اعضایش را یکی یکی عوض می‌کند، اما خاصیت خود را حفظ می‌نماید. مغز نیز یاخته‌هایش را یکایک از نو می‌کند، در حالی که خصوصیت اصلی پابرجا باقی می‌ماند. دیدرو با قامت ایستاده به این پرسش می‌پردازد: "پی آمد و کاربرد اخلاقی طبیعت گرایی خداناباورانه (atheistic naturalism) چیست؟" و می‌گوید این به آن مفهوم است که اخلاق به منزلۀ یک رفتار بخشاً ارثی است و بخشاً آموخته و اکتسابی. از یک سو ابقای نوع به آن وابسته است و از سوی دیگر آنچه که از طبیعت می‌آموزیم، عنصری از آن است. اما رفتار منتج از ارگانیسم است.

آماج اخلاقی در چنین فلسفه‌ای بقا و مناسبات بهتر با طبیعت و با انسان‌ها است. یگانه معیار اخلاقی سعادت و سودمندی است. مفهوم شر توسط نبود ِ لذت، آزار و عدم سودمندی تعریف می‌شود. رقیب او می‌گوید: "آیا این خطرناک نیست؟" و دیدرو پاسخ می‌دهد، "ممکن است، اما آدمی به اخلاقی نیازمند است که بر شالودۀ حقیقت بنا شده است، زیرا چیزی خطرناک تر از خودفریبی دربارۀ ماهیت واقعی جهان پیرامون نیست." همین بالاترین خطر است، چرا که طبیعت عاشق انسان‌ها نیست، به ما اهمیت نمی‌دهد. تا آنجایی که ما با طبیعت همسازیم، باقی می‌مانیم، والا، لاجرم ما هم به عنوان یک نوع نابود خواهیم شد. اگر بخواهیم با طبیعت همزیستی کنیم، به اخلاقیاتی بر مبنای حقیقت محتاجیم.

از نظر دیدرو خداناباوری خودخواهی نیست، بلکه افتادگی و اعتراف به ناآگاهی است. ادعایی است که می‌گوید بسی نکات، در طبیعت ِ حیات انسان، وجود دارند که ما به آنان واقف نیستیم. اما تکلیف اخلاقی است که از راه دانش به کاهش رنجمان همت گماریم یا آن را برطرف کنیم. این برای دیدرو انسان‌گرایی نهایی است.

روشنگری ِ طبیعت‌گرایانۀ فرانسوی و جهان‌بینی ِ دیدرو به سرنگونی نهایی ِ سیستم ِ اسکولاستیم ِ ارسطویی می‌انجامد و ما را به انتهای کتابمان می‌رساند. همان نظامی که به ما تصوری از ماهیتِ ثابت و ایستا و لایتغیر و اشکال و کیفیات و جوهرها و سلسله مراتب عظیم وجود را داد. طبیعت گرایی را باید در چهارچوب تاریخی و نه فلسفی مورد داوری قرار داد: آیا این همان روش انیشیدن است که به انسان‌ها نیرو خواهد بخشید تا با طبیعت همزیست شده، زندگی سعادتمندی را بنیان گذارند؟ آیا سیستم جدید ِ ارزش‌ها را بنا می‌نهد تا در دوران نوین، در جهانی پراغتشاش و بی توجه به بهروزی انسان‌ها، سازگاری با طبیعت و با دیگر همنوعان میسر شود؟ با پایان دوران روشنگری بحث ِ این پرسش‌ها در اشکال تلخ، پیچیده و غنی‌شان با شدت تمام آغاز می‌شوند.[۱]


[↑] يادداشت‌ها


يادداشت ۱: اين مقاله برای دانش‌نامه‌ی آريانا توسط مهدیزاده کابلی ارسال شده است.



[↑] پی‌نوشت‌ها

[۱]- م. ج. البرز، تاریخ اندیشه مدرن (فصل بیست و چهارم = فصل آخر)، ماتریالیسم و طبیعت‌گرایی، نشریۀ خبری سیاسی الکترونیک ایران امروز



[↑] جُستارهای وابسته

□
□
□



[↑] سرچشمه‌ها

□ نشریۀ خبری سیاسی الکترونیک ایران امروز



ارسال شده توسط مهديزاده کابلی

۱۳۹۰ شهریور ۱, سه‌شنبه

تاریخ اندیشه مدرن

از: م. ج. البرز

تاریخ اندیشه مدرن

(فصل بیست و سوم)

روح سرکش ژان ژاک روسو


فهرست مندرجات

[تاریخ اندیشه]



[↑] روح سرکش ژان ژاک روسو

زندگی و افکار ژان ژاک روسو [۱](Jean Jacques Rousseau) از بسیاری جهات خلاف شیوۀ زیست و اندیشۀ همعصرانش بود. محیط رشد و زمینۀ کاری او، معلومات او که عمدتاً از راه خودآموزی کسب شده بودند و مذهب او به عنوان پروتستانی از اهالی ژنو که در میان مردمی کاتولیک کیش زندگی و کار می‌کرد، همگی از وی متفکری سوای جامعه اش ساخته بود. روسو گوشه‌گیری بود که در دوران ِ رفت‌وآمدها و گردهم‌آیی‌های اجتماعی می‌زیست. وی خداباوری (Deist) پرشور بود، اما در این مورد نیز بینشش با سایر پیروان این فلسفه سازگار نبود. این اندیشمند در محافل پاریس با خداناباوران (Atheists) عصر روشنگری فرانسه، از جمله دیدرو (Diderot)[٢]، نشست و برخاست داشت اما حاصل این همنشینی چیزی مگر انزجاری عمیق، نزدیک به حس تنفر، نسبت به دلایل‌شان علیه وجود خداوند نبود. روسو چون مشکل می‌توانست بر استدلالات خداناباوران غلبه کند، همیشه می‌گفت درک نکاتش تنها از راه ایمان ژرف میسر است و به‌صورت مساوی هم به احساس و هم به نیروی اندیشه نیازمند است تا کنه اش دریافته شود. روسو نسبت به انگیزۀ فیلسوف‌های روشنگری نااعتمادی عمیق و پابرجایی پیدا کرده بود و آنها را شهرت پرستانی می‌دید که به دنبال شکوه فردی‌اند. او معتقد است خرد (reason)، هر چند می‌تواند رهایی بخش باشد، در عین حال گاهی دشمن حقیقت و خصم درستی (Virtue) می‌شود و آنچه را که فیلسوف‌ها پیشرفت (Progress) نام نهاده‌اند، گاه برخلاف حقیقت و درستکاری عمل می‌کند.

زمانی که درسال ۱۷۴۹ آکادمی فرانسه جایزۀ بهترین مقاله زیر عنوان ِ "گفتمان دربارۀ فن و دانش" (Discourse on the Arts and Sciences)[٣] را به روسو تقدیم کرد، شهرت وی ابعادی حیرت آور یافت. همه انتظار داشتند به پرسش ِ عنوان مقاله، یعنی "آیا پیشرفت اخلاقی با رشد علم و تکنولوژی همراه و موازی بوده است؟" همگی پاسخی مثبت دهند، اما ژان ژاک روسو استدلال می‌کند که هم بازبینی تاریخ ملت‌ها و هم تحلیل‌های منطقی هردو نشان می‌دهند که دست آوردهای علمی و فنی دوری انسان از شرافت و فروکش ِ نیکوکاری در اجتماعات را موجب شده‌اند. روسو دلایل تاریخی می‌آورد تا پیشنهاد کند، پیشرفت ِفرهنگی با انحطاط اخلاقی در جوامع بشری همراه بوده، و اروپای مؤدب و بافرهنگ مثل ممالک مصر، یونان و روم که در اوج شکوفاییشان آشفتگی و پوچی گسترده‌ای گریبانگیرشان شد، فضیلت‌های باستانی خود را از رنسانس به این سو از کف نهاده‌اند؛ هیاهوی اجتماعی سدۀ هجده باعث فراموشی درس‌های تاریخ گشته است. جوامع قدیم، به‌نظر روسو، پس از آنکه از مراحل ساده و بی‌آلایش خود به فرهنگ‌های بغرنج‌تر و غنی‌تری استحاله یافتند، بیهودگی و سبکسری در تار و پودشان ریشه انداخت؛ اهالی سادۀ روستاهای سویس و قبایل سرخ پوست آمریکایی در مقایسه با جوامع اروپایی هم در درستکاری و هم از نظر سطح رضای درونی ممتازترند و اسپارت‌هایی که در جامعه‌ای ساده تر روزگار می‌گذراندند، از فضیلت‌های مدنی والاتری نسبت به مردمان بافرهنگ آتن برخوردار بودند. زمانی که خودپسندی در میان یونانیان رواج یافت برتری اخلاقی شان از دست رفت، روح مدنیت در فرهنگشان گم شد و فساد مانع ایثار در راه مملکتشان شد. روسو بر آن است که موشکافی روندهای تاریخی، رابطه میان انحطاط اخلاقی و پیشرفت فرهنگی را برملا و مناسبات مستقیم بین آنان را آشکار می‌کند، به این معنا که علم و فن - افزون بر نتایج‌شان – نیازهای جدید و مصنوعی (Artificial) را که سرچشمۀ انحطاط آدمی‌اند حاصل می‌کنند که در نهایت به رواج پوچی و تجمل گرایی می‌انجامد؛ روسو دشمن زرق وبرق بیهوده بود و آن را با نیازهای طبیعی انسان مغایر می‌دید. انسان طبیعی به غذا احتیاج دارد، اما انسان بافرهنگ به خوراکی محتاج است که با چاشنی‌های رنگین در ظروف طلا توسط خدمتکاران ملبس به جامه‌های پر ملیله به حضورش آورده‌اند. شور و انرژی زندگی صرف ارضای نیازهای کاملاً مصنوعی می‌شود و روز به روز، بر اثر پیشرفت فن و دانش، احتیاجات انسانی از طرق آسان تری برآورده می‌شوند. نتیجه چیزی جز تنبلی و ملال نیست. به خرسندی که بعد از شکار برای رفع گرسنگی دست می‌دهد، بیندیشیم و آن را با احساس کاهلی که گوشت را بدون زحمت به مطبخش آورده‌اند، مقایسه کنیم.

به آسانی نمی‌توان عظمت موضوعاتی را که ژان ژاک روسو مطرح می‌کند نادیده گرفت. وی در گرماگرم بحث دربارۀ طبیعت و فرهنگ که میان روشنفکران عصر وی در جریان بود، پرسش‌هایی را عنوان نمود که از آن پس همواره در مباحثات مغرب زمین مقام خود را حفظ کرده‌اند. از قرن هجده تا جنبش ضدفرهنگِ (Counterculture) سالهای ۱۹۶۰ در اروپا و آمریکا، از بقایای آن حرکت اجتماعی تا زمان حاضر، به شکل‌های مختلف، مثل تمایلات عصر جدید (New Age Models) جاودانگی و تأثیر ِ مقولات مطروحۀ این اندیشمند هویدا است. از آن جمله است: ستایش از زندگی ساده و ابتدایی و انتقاد از شیوۀ زیست در جوامع بافرهنگ و پیچیده؛ اینکه فرهنگ انسان انحرافی است که وی را از طبیعت ساده و رضایت مند دور می‌سازد، و اینکه علاوه بر تمیز میان طبیعت و ماوراءطبیعه باید به تفاوت میان طبیعی و مصنوعی نیز توجه داشت. طبیعی از دید روسو یعنی نقش خداوند و اثر او در طبیعت. و آنچه را که بشر در کژیدن (Deform) طبیعت انجام می‌دهد، وی مصنوعی می‌نامد.

برای فهم تکوین و اهمیت این گفتارها، ابتدا باید خداباوری این متفکر و پدافند وی از ارادۀ الهی را که در رسالۀ "نامه‌ای دربارۀ مشیت خداوند" (Letter on Providence) انتشار داد، در نظر آوریم. روسو این رساله را در پاسخ به ولتر و چکامه‌اش دربارۀ زمین لرزۀ لیسبون (Poem on the Lisbon Earthquake) تنظیم کرده بود. نکاتی که وی در چهارچوب بحث وارد می‌کند، بعدها از جمله پراهمیت ترین ِ موضوعات در ادبیات روشنگرانۀ فرانسه می‌شوند. بنابراین لازم است به شناخت روسویی که فیلسوف‌ها با او در اواسط سدۀ هجده میلادی آشنا شدند، بپردازیم. آنان روسو را به‌عنوان خداباوری پرشور و یکی از تبار خودشان می‌پنداشتند. روسو با خداناباوران آشنا شده و بر آن بود تا دفاعی قانع کننده دربارۀ وجود خداوند و در اثبات نیکویی ذات وی اقامه کند. اثبات وجود خدا، به نظر روسو، از جنبش و حرکت نتیجه می‌شود. نیوتن به ما می‌آموزد که ماده، بی جان و خنثی است، پس منبع حرکت نمی‌تواند خود ماده باشد و ماده باید جنبش را از پدیده‌ای غیر مادی اتخاذ نموده باشد. آدمی ماده‌ای را مشاهده می‌کند که نه تنها جنبش را برگرفته، بلکه آن را به صورتی کسب نموده که قانون مندی و نظم در آن مستتر است. از اینجا روسو نتیجه می‌گیرد جهان مادی توسط اراده‌ای غیر مادی و هوشمند سازمان پذیرفته است. حال، از آنجا که ساختار طبیعت با بهزیستی بشرهمخوان است، یعنی هر آنچه که طبیعی است، خوبی و سلامتِ انسان‌ها را در بردارد، پس آن اراده، اراده‌ای نیکوکاراست. نظم نمی‌تواند محصول بخت و اقبال باشد؛ مشیتی هوشمند اندر کار است. از نظامی که زندگی را میسر می‌کند و سیستمی که جهان پیرامون را برای بقا و سعادت ممکن می‌سازد، باید نتیجه گرفت که ارادۀ برترین، نیکو و خیّر است. پس نه تنها در مقابل ولتر بلکه در مجادله با خداناباوران می‌توان سرچشمۀ شر و پلیدی را توضیح داد. اگر خداوند بی نهایت خیّر و مهربان است، پس از چه انسان رنج می‌کشد و چرا گه گاه وجودش قرین نکبت و بدبختی است؟ این پرسش برای روسو که خداباوری پرشور است، اهمیت اساسی می‌یابد و پاسخش این است که رفتارهای آدمی خود علت تباهی و شر هستند. باری تعالی به آدم چیزی را عطا کرده است تا پادشاه طبیعت شود. آزادی ِ انتخاب میان خوب و بد والاترین ِ موهبت‌هاست. کسی ترجیح نمی‌دهد ماشین ِ مکانیکی باشد که تنها قادر به انجام کاری معین است. همه به اهمیت آزادی، این نعمت پرشکوه، آگاهند، اما ما از آن سوءاستفاده می‌کنیم و همین امر به شر می‌انجامد. این آدمی است که منشأ بدی است نه خداوند. روسو معتقد است که باید همواره این استدلال را در قلب بینش خداباورانه‌اش استوار سازد.

روسو به واسطۀ این ملاحظات، از یک سو، مِهر مستمر پروردگار را نشان می‌دهد و از سوی دیگر، پلشتی و زیانکاری مدام انسان را برملا می‌سازد. بنی بشر به پلیدی دست می‌یازد، اگر چه از نیکی باخبر است؛ خداوند وجدان را در دلمان تعبیه ساخته: پس از دیدن یک تئاتر، حتی اگر به خود فریبی هم مبتلا باشیم، باز می‌دانیم نقش‌های خوب و بد را چه کسانی ایفأ کرده‌اند، زیرا در ضمیرمان خوب را از بد و درست را از نادرست تمیز می‌دهیم. وجدان، جهان شمول و کلی (Universal) است: به آیین تمامی ادیان یا فرهنگ همۀ ممالک نظر افکنید. آنان رفتارهای مشترکی را جزا می‌دهند، و یا احترام می‌گذارند، یا قدغن می‌کنند. وجدان، انسان را سوی ارادۀ کل ره می‌نمایاند و خوشبختی کل را می‌جوید. وجدان ره سوی ارادۀ فردی نمی‌پوید و برتری سعادت شخص را به بهای دیگران نمی‌پذیرد. نفع شخصی برای توجیه رفتارهای انسانی بسنده نیست و هرگز نمی‌تواند بگوید چرا کسانی پیدا می‌شوند که از زندگی خویش برای همسایه شان در می‌گذرند و جان را برای دوستان یا مملکتشان فدا می‌کنند. اما جامعه از ما عناصری به دنبال سود شخصی ساخته است. انسان ِ طبیعی سرکوب شده و باید دوباره سازی شود. در فلسفۀ روسو خداباوری جایی ناچیز را به خود اختصاص نمی‌دهد. او می‌گوید آنچه انسان از خدا می‌داند تنها از دالان طبیعت و از راه عقل می‌داند که هر دو جهان شمول‌اند و هر دو منبع الهی دارند. طرفداران وحی و الهام (Revelation) مدام می‌گویند که گویا خداوند واسطه‌هایی از این قبیل (شهود، وحی، الهام، کتب مقدس، و غیره) را لازم دارد تا انسان‌ها را به خدمت خویش وادارد. اما تنوع مسالک و الهامات تأثیر این روشها را زیر علامت سؤال می‌برند. اگر خداوند می‌خواست نمودهایی را برگزیند تا وجودش درک شود، ناکامیاب ترین ِ روش‌ها و نامؤثرترین ِ راه‌ها همانا وحی و الهامات می‌بودند، چه این نشانه‌ها بنی بشر را در ادیان گوناگون از هم گسیخته و ملت‌ها را در دوره‌های مختلف علیه یکدیگر شورانده‌اند.

وحی و الهامات مشخص که به ادعای ترسایان نشانِ وجود خداوندند، چیزی مگر موانع بر سر راه درک طبیعیِ پروردگار نیستند. درک طبیعی ِ خداوند از طریق واسطۀ طبیعت تأمین می‌شود. روسو می‌نویسد مسیحیت تشریفات (Ceremonies) مذهبی را با ستایش باطنی مغشوش می‌کند، اما خداوند به برگزاری آیین‌ها وقعی نمی‌گذارد، بلکه درستکاری و صداقت را انتظار دارد. همۀ مذاهب که بر مبنای وحی و شهود استوار شده‌اند به خداوند تمایلات بشری نسبت می‌دهند که در شأن وجود کامل و عالی نیست. افراد بشر تنها به دلیل حادثۀ تولد و آموزش مسیحی، مسلمان، کلیمی یا بودایی شده‌اند و شانس و اقبال ِ محض آنان را در مذاهب مختلف جای داده است. آیا این چارچوبی است که پروردگار وجود خویش را به آدمی می‌شناسد؟ مذاهب به روش‌هایی غیرطبیعی و خارق‌العاده دست می‌یازند تا خود را اثبات کنند: معجزه، پیشگویی، فیض، رحمت (Grace). عمری در شناخت از زبان‌های مرده و زنده، عمری از پژوهش‌های تطبیقی در ادیان گوناگون ضروری است تا صحت و سقم همۀ دعاوی معلوم شود. آیا بازتاب جلوه‌های الهی اینگونه است؟

در اوج محبوبیت او در فرانسه، خداباوری وی و تاخت وی به مسیحیت، به تبعیدش از پاریس انجامید و به در به دری اش افکند. وی به سویس ِ پروتستان پناه آورد، اما درنوف شاتل (Neufchatel) کشیشی مردم را تحریک کرد تا خانه اش را سنگسار کنند. پیروانش وی را پناه دادند و او در میان جمع گوشه عزلت اختیار نمود. روسو برای خداباوری خود بهای عظیمی پرداخت.

استنتاج روسو این است: خداوند به تشریفات مذهبی اهمیتی نمی‌دهد و به آنها احتیاجی ندارد. از توهین به دیگران بپرهیزید، در قلب و ذهنتان خدا را از طریق عقل و طبیعت بشناسید و در راستای آن حقیقت بکوشید. نکته‌ای که روسو حاضر به سازش نیست، مسئلۀ تحمل دگراندیشان (Tolerance) است، زیرا کشتن و شکنجه تحت نام خدا رابطۀ انسان با او را به نیستی می‌کشاند.

خداباوری ژان ژاک روسو خداباوری آتشین (Passionate) است. هم علیه شک‌گرایی هیوم و ولتر به مقابله بر می‌خیزد و هم ضد خداناباوران می‌شورد و هسته و محور آن معضل "شر" است که باید حل شود. چگونه می‌توان نگون بختی انسان را با وجودی بی‌نهایت نیکوکار آشتی داد؟

گفتمان دوم روسو "دربارۀ منشأ نابرابری"[۴] در سال ۱۷۵۵ منتشر شد و منطق وی را پیشتر برد. در توضیحات بیشتر دربارۀ اینکه خداوند نظم طبیعی را آفرید تا در برابر کژسازی جهان توسط بشر سد علم کند، روسو می‌کوشد به این سؤال پاسخ دهد که آیا عدم مساوات، این بلای بشریت و سرچشمۀ اصلی نکبت ِ انسان‌ها، طبیعی است؟ پاسخ این سؤال از نظر او منفی است. روسو در این مقاله تصویری عاطفی از زندگی انسان اولیه را ترسیم می‌کند تا شرح دهد آدمی چه چیزی را در نتیجۀ تمدنی که خود و نه خداوند خلق کرده از کف نهاده است.

طبیعتاً آدمی کوشا، سالم، اخلاقآً درستکار و طبق روال محبت به خود و دوستی با دیگران زندگی می‌کند. این در جنگل نیست که انسان، انسان دیگری را که درد می‌کشد لگدمال می‌کند، تنها در تمدن است. در ادوار نخستین، آدمی بر اساس غرایز طبیعی‌اش می‌زیست، بی‌اضطراب، بی‌دلهره و عاری از ترس از مرگ. اساساً آدمی نه خوب بود و نه بد، زیرا تک (Isolated) و غیراجتماعی (Asocial) روزگار می‌گذراند. خوب وبد واژه‌هایی اجتماعی‌اند. آدمیان علاقه مند، مهربان و خودکفا بودند. مالکیت، از جمله مالکیت زنان وجود نداشت. عدم تساوی‌ها همگی بر اساس عدم برابری‌های جسمی و بدون عواقب جدی بودند. اگر کسی بلند قامت تر از دیگران بود، می‌توانست سیب و گلابی بیشتری از دیگران از درختان برچیند، اما میوه به قدر کافی در جنگل‌های جهان وجود داشت. ممکن بود کسی در شکار چالاکتر از بقیه باشد، اما صید فراوان بود و ماهی به وفور. رئیس و مرؤس بی‌معنا بودند و استثمار سایرین برای صید ماهی خلاف عقل بود، چون به محض خسبیدن کارفرما، کارگر وی را ترک می‌گفت و یا پس از مجروح نمودنش از نزدش می‌گریخت. نابرابری‌های ِ طبیعی نتایج وخیمی را بدنبال نداشتند و اوضاع طبق ایده آل‌های بشری بود. امروزه ما تصور می‌کنیم که به جامعۀ مدرن محتاج هستیم. بدون آن با فلان بیماری چکار می‌کردیم؟ اما تمدن است که امراض را حاصل می‌کند. آری، در طبیعت مرگ‌های زودرس و متعددی در کمین انسانند، اما آنان که جان سالم بدر می‌برند، سخت نیرومندند و آنان که پس از زادن مردند، زجر نکشیدند. روسو می‌گوید سرخپوستان آمریکا از اروپاییان تندرست ترند. اگر به این حقیقت باور ندارید، یک سرخپوست را با یک پاریسی در جنگل رها کنید تا ببینید کدامیک به بقا ادامه خواهد داد.

ژان ژاک روسو احساس می‌کند که در تاریخ ِ ما انسان‌ها تراژدی عظیمی رخ داده است. به دلایل برخی نیازهای واهی و گذرا و پاره‌ای فجایع طبیعی مثل خشکسالی و سیل، آدمیان به تشکیل جوامع پرداختند که به تدریج شکل دائمی به خود گرفتند. جامعه برخلاف فرد ِ تک و خودمختار، شکل غالب زندگی آدمی را به خود گرفت وبه اضمحلال و نابودی خصائل اخلاقاً برتر ِ بشر ِ نخستین انجامید. این روند هنوز هم به طور نسبی ادامه دارد. جوامع پیشرفته که همواره شرور باقی می‌مانند جوامع ساده تر و ابتدایی تر را پیوسته مسخر و محو می‌کنند. جامعه مناسبات غیرطبیعی مانند مالکیت، تقسیم کار، عدم تساوی اجتماعی را به وجود آورده و فرم‌های غیرطبیعی را خلق کرده که با طبیعت ِ آفریدۀ خداوند از زمین تا آسمان تفاوت دارد. اجتماعات بشری ابتدا به نیرومند برتری دادند و سپس ثروتمند را ارجح معرفی نمودند.

قدرت‌های خودسر نابرابری‌های اجتماعی را خلق و ابقاء نموده، آن را به دید آدمی طبیعی جلوه می‌دهند. اما عدم مساوات یکسره زاییدۀ فرهنگ است؛ و بعد، آدمی خدا را مسئول بی عدالتی‌ها می‌داند. وابستگی، از جمله غیرطبیعی ترین ِ روابط است که در آن هم ارباب و هم زیردست هر دو بردۀ شرایط و قربانی نیازهای غیرطبیعی‌اند. تلاش برای برآوردن ِ احتیاجات مصنوعی: نه داشتن سرپناه، بلکه تصاحب بهترین خانه، نه فرو نشاندن نیازهای جنسی، بلکه تملک همسری جذاب که هرگز شوهر را برای دیگری ترک نمی‌کند، نه داشتن قوت، بلکه خوراکی لذیذ برسر سفره‌ای مزین، اینها نیازی‌های ساختگی و انگیزۀ ما در جامعه هستند که به خاموشی وجدان، ملال، خودخواهی و بیگانگی متقابل می‌انجامند. انسان از طبیعت واقعی یعنی خدادادی خویش جدا شده است.

باآگاهی از تحلیل روسو از منشأ پلیدی‌ها، اکنون سؤال این است: "چه باید کرد؟" از نظر وی از دو راه می‌توان به‌صورت پاره‌ای به مرمت اوضاع همت گماشت: اول، آموزش و پرورش و دوم، تعیین پایه‌های جدید اخلاقی برای سیاست. در کتاب "امیل" یا اصول ِ تعلیم و تربیت، ژان ژاک روسو می‌کوشد حداکثر آموزش طبیعی و دفاع در برابر پوچی اجتماعی را بیآموزاند. آماج پرورش این است که مستقیماً و به‌طور حداکثر از طبیعت آموخته شود، نه از انسان‌ها و نه از اشیاء. وی می‌گوید آموزش از شیرخوارگی آغاز می‌شود، ما کودکان را در قنداق‌های تنگ می‌پیچیم و نخستین پایه‌های بردگی و اطاعت را بنیاد می‌نهیم؛ بگذارید کودک از آزادی طبیعی لذت برد. کودکان را به محض آن که به اندازۀ کافی پولدار باشیم، بدست دایه‌ها می‌سپریم. هیچ فرد ثروتمندی کودکانش را بدست خود بزرگ نمی‌کند و از این راه محبت و مهر را سرکوب می‌کند. روسو بانگ می‌زند: مادران! فرزندانتان از پستانتان شیر دهید و تا سرحد امکان رابطۀ مادر- فرزندی را بازسازی کنید. مناسبات واقعی را از واقعیات طبیعت بیآموزید.

از تجربه یاد بگیرید، نه از کتب یا عادات. بگذارید بچه دانش را با تنیجه گیری از طبیعت بر اساس نیازمندیش در ذهنش دوباره بیآفریند، نه از راه از بر کردن. او می‌گوید تنها یک کتاب به کودک می‌دهم تا مطالعه کند و آن کتاب رابنسون کروزو است، زیرا به او می‌آموزد چگونه حاکم برخود و خودمختار باشد و از طبیعت درس بگیرد. بدین ترتیب حواس و جسم‌ها آموزگار او می‌شوند و اعتمادش به طبیعت جلب می‌گردد. شعور را از راه مشاهده و استدلال آنهم فقط در خدمت نیازهای واقعی رشد دهید. می‌خواهید جغرافیا را بیآموزید؟ بچه را به جنگل ببرید و وقت گرسنگی بگذارید گم شود. کودک بسرعت می‌فهمد که خزه از کدام طرف می‌روید و رودخانه چگونه جاری می‌شود. خورشید در ساعات مختلف کجاست. بگذارید بچه از طبیعت فراگیرد.

بگذارید کودک اخلاق را از پی‌آمدهای طبیعی یاد بگیرد. آیا نسبت به اجسام بی اعتنا و غیرمسئول است و شیشۀ پنجره را می‌شکند؟ بگذارید در اتاق سرد بخسبد. بگذارید رابطۀ میان کار صادقانه را از نتایج طبیعی اش فراگیرد. بگذارید میوه و سبزی مورد علاقه‌اش را در زمین زراعتی شخص دیگری بکارد و صاحب آن ملک به او خواهد گفت: "چطور جرأت می‌کنی از زمین من برای محصول خویش استفاده کنی؟" و نهال‌ها را ریشه کن می‌کند و امیل به گریه می‌افتد و سپس هر دو به پیمانی می‌رسند: "تو زمین را شخم بزن و بگذار من محصولم را در اینجا کشت کنم و حاصل را بینمان تقسیم خواهیم کرد." باغبان موافقت می‌کند. به دست بچه‌ها از بر کردنی‌ها را ندهید، بلکه تجارب زنده را به آنان نشان دهید. هیچ تربیت مذهبی تا سن بلوغ نباید وجود داشته باشد. فهم و ادراک همواره باید در ارتباط با نیازمندی‌های واقعی در زندگی باشد. به بچه‌ها شغلی سودمند بیاموزید، نه سلسله مراتب کاری را. کودکان را در برابر پوچی و بی‌محتوایی اجتماعی مایه کوبی کنید و شخصی را به جهان انسان‌ها روانه کنید که بطور حداکثر طبیعی باشد.

از دید روسو دومین وسیلۀ درمان ترمیم حکومت است. در اثر "قرارداد اجتماعی" (The Social Contract) وی نوعی پیمان را که کاملاً متفاوت با مدل سزار باکاریاست[۵]، بیان می‌کند. وی استدلال می‌کند که شناخت ماهیت و اساس دولت می‌تواند فرد را اخلاقاٌ درستکار کند به جای آنکه به پوچی اش بکشاند. دولت اجتماعی می‌تواند به این مقصود یاری رساند. برخلاف مدل باکاریا، قرارداد اجتماعی روسو اصرار می‌ورزد که تمامی آزادی‌های فردی به دست دولت سپرده شوند تا فرد بتواند خوشبختی شخصی را در سایۀ سعادت کل جامعه پی گیرد. به نمونه یک تعاون بیندیشیم. افراد پولهاشان را روی هم می‌ریزند و تنها راهی که می‌تواند سود برد این است که تعاون نفعش افزون گردد. کسی قادر نیست نفعی جدای دیگران داشته باشد. این مدل روسو برای جامعه است. آدمی تمامی آزادی خود را روی هم می‌ریزد و برای اینکه خوشبختی شخصی را کسب نماید، باید در راستای خرسندی تمام جامعه بکوشد. این اندیشه طرحی سیاسی یا قانون اساسی نیست، بلکه تحلیلی اخلاقی از ماهیت دولت بربنیاد معیارهای اخلاقی است. نفع شخصی در این تعبیر تنها در شرایط سعادت همگانی میسر است. درچنین جامعه‌ای دوستی به همنوع ترویج می‌شود و جامعه به فرد ارادۀ کلی می‌بخشد تا بهزیستی عمومی را مدنظر کند. زندگی اجتماعی در چنین جامعه‌ای ابزاری برای غلبه بر خودخواهی خواهد شد و انسان‌هایی که رفتارشان براساس موازین اخلاقی است در جامعه‌ای متمدن زندگی خواهند کرد. تنهاآن ارادۀ کلی که خوشبختی همگانی را بجوید، رسمیت سیاسی دارد. این اندیشه، به یک معنا، بغایت دموکراتیک است. ارادۀ کلی باید از آراء همه برخیزد و برای همه صدق کند. تنها ارادۀ کلی فرمان فرماست. به این ترتیب آدمیان تحت قیمومت نهاد اخلاقی و ارادۀ کلی خویش در می‌آیند و آن لونی از آزادی که پای بند اخلاقیات و رها از قدرت مصنوعی است، در جامعه حکم فرما خواهد شد. روسو می‌نویسد برای حفظ چنین موقعیتی شکافی میان ثروتمند و فقیر نباید وجود داشته باشد و جامعه نباید چندان بزرگ باشد که خودگردانی دموکراتیک را ناممکن کند.

نتیجتاً به میراث روسو اینطور می‌توان نظر انداخت و آن را در این حوزه‌ها فعال دید: طبیعت علیه تمدن و علیه زیان‌ها و ناخرسندی‌هایی که آدمیان برای خود ایجاد کرده‌اند، آزادی تحت حکومت کل و نه قدرت فرد و بالاخره درستکاری و نه نفع شخصی. از این جاست که برخی از سنت‌های لیبرالی و سنت ِ ژاکوبن‌ها و آموزش‌های مارکسیسم و گرایشات ضدفرهنگ همگی به روسو استناد می‌کنند. ژان ژاک روسو همچنان میان ما زنده است.


[↑] يادداشت‌ها


يادداشت ۱: اين مقاله برای دانش‌نامه‌ی آريانا توسط مهدیزاده کابلی ارسال شده است.



[↑] پی‌نوشت‌ها

[۱]- 28 June 1712 – 2 July 1778
[٢]- October 5, 1713 – July 31, 1784
[٣]- Discours sur les sciences et les arts
[۴]- Discourse on the Origins of Inequality
[۵]- Cesare, Marquis of Beccaria-Bonesana (March 12, 1738 – November 28, 1794)



[↑] جُستارهای وابسته

□
□
□



[↑] سرچشمه‌ها

□ م. ج. البرز، تاریخ اندیشه مدرن (فصل بیست و سوم)، روح سرکش ژان ژاک روسو، نشریۀ خبری سیاسی الکترونیک ایران امروز



ارسال شده توسط دانشنامهٔ آريانا

۱۳۸۹ مهر ۲۷, سه‌شنبه

تاریخ اندیشه مدرن

از: م. ج. البرز

تاریخ اندیشه مدرن

(فصل بیست و دوم)

سزار باکاریا و اصلاح در قانون


فهرست مندرجات

[تاریخ اندیشه]


باکاریا می‌پرسد: "شکنجه در نظام قانونی ما چه می‌کند؟" اگر به آن از نقطۀ سودمندی بنگریم، چه کسی زیر شکنجه اعتراف می‌کند؟ فردی که کمترین مقاومت را در برابر درد دارد. این به هیچ وجه به اثبات گناهکاری یا بی‌گناهی ربطی ندارد. شکنجه چگونه از تعبیر مذهبی آن که درد و رنج گویا پالاینده جانند و به تزکیۀ روح کمک می‌کنند، وارد نظام حقوقی ما شد؟ از دیدگاه مذهب جنایات کدامند؟ ارتداد، زنا، کفرگویی. این موارد در سیستم حقوقی چکار می‌کنند؟ چه برسد به اینکه خشن‌ترین نوع مجازات‌ها را برای آنان تعیین کرد؟ این موارد هیچ پیوندی به عملکرد دولت ندارند. خداوند خود عدالت را برای خود برقرار می‌کند. اختیارات قانونی انسان‌ها از طبیعت، طبیعت انسانی، قرارداد اجتماعی و معیار سودمندی بر می‌خیزد.


[↑] سزار باکاریا و اصلاح در قانون

جنبش روشنگری، چنانچه پیشتر اشاره کردیم، در سده‌های هفده و هجدهم میلادی به اصلاحات سکولار (گیتیانه) در حوزه‌های فلسفی و سیاسی دست زد که هدف‌شان عموماً کاهش رنج‌های قابل درمان انسان‌ها و افزایش بهزیستی آنان بود. پایۀ فکری آن اصلاحات، الگوی روانشناسی فرد[۱] بود که در طول انقلاب فکری قرن هفدهم به‌تدریج تکامل یافته بود؛ به این معنا که انسان مخلوقی است که برای کسب سعادت می‌کوشد و از درد گریزان است. اما یکی از مشکلات عمدۀ جوامع انسانی آن است که این اجتماعات تشکلِ افرادی هستند که هریک به‌دنبال شادکامی‌های مشخص خود هستند و از دردهای معینی می‌گریزند. این افراد اگر چنانچه در جامعه‌ای زندگی کنند که نتواند خوشکامی فردی را با نیکبختی اجتماعی آشتی دهد، ناخوشنود و ناراضی خواهند ماند.

جامعه، اگر که قرار باشد از جنگ خودخواهانۀ "همگان علیه همگان" جلوگیری کند[٢]، باید راه‌هایی را بیابید تا کامیابی‌های فردی را با زندگی اجتماعی بیامیزد، طوری که افراد برای نیل به آزادی مورد نظرشان مانعِ آزادی دیگران نشوند. توماس‌ هابس معتقد بود که در صورت نبود مراجع قدرتمند، جنگ ِ همگان علیه همگان گسترش خواهد یافت. واضح است که اگر از میان هر صد نفر حتی یک، دو یا سه نفر بر آن شوند تا دیگران را وسیلۀ خوشی خود، به هر بها یا ظلمی، قرار دهند، تنش و هرج و مرج جاری خواهد شد. بنابراین بخش بزرگی از نظریه‌های سیاسی، اجتماعی و اقتصادی که در عصر روشنگری ظهور کردند برای آن بودند تا به این نیاز، یعنی آشتی میان جزء و کل، پاسخ گویند.

این وظیفۀ پراهمیت بر دوش قانون گذاران نهاده شده است، زیرا آنانند که با وضع مقرارت به آشتی منافع جزء و کل واقعیت می‌بخشند. این به آن مفهوم نیست که قانون گذار می‌باید وسایلی را فراهم سازد تا همۀ افراد را خشنود سازد. جستجوی سعادت وظیفه‌ای فردی است. اما به این معنا هست که قانون‌گذار باید تمهیداتی را تأمین کند که مانع شود بخشی از آحاد ملت مانع از پیگیری سعادت دیگران به روش خود شوند. وضع مقرارت جنایی، در نتیجه، به امر بسیار پراهمیتی تبدیل می‌شود.

موضوع بحث ما در این فصل کتابی است از "سزار باکاریا"[٣] تحت عنوان "دربارۀ جرائم و مجازات‌ها"[۴] که با انتشار آن برگ مهمی در تاریخ روشنفکری اروپا ورق خورد.

این اثر در سال ۱۷۳۰ در ایتالیا منتشر شد. کمتر از یک سال پس از انتشارش به فرانسوی برگردانده و بلافاصله در زمرۀ پرفروش‌ترین کتاب‌ها شد. سپس به زبان انگلیسی درآمد، به طوری که همۀ سنت‌های قانونی آنگلوساکسون و اصلاح ِ نهادها در این خطه را تحت تأثیر آموزش‌های خود قرار داد. جرمی بنتام[۵] اصلاح گر قانون، فیلسوف ریشه‌نگر و محفلی که گرد او پدید آمده بود، بارها اذعان نمودند کتاب "دربارۀ جرائم و مجازات‌ها" آموزگار و اثر الهام‌بخش‌شان بوده و همواره می‌کوشیدند مفادش را به‌کار ببندند. این نوشته تقریباً به همۀ زبان‌های اروپایی به‌سرعت ترجمه شد. کامیابی آن و نفوذش در میان وکلا، قضات، وزرای دولتی و بویژه عموم مردم شگفت‌آور بود و به‌صورت پرفروش‌ترین ِ آثار بین‌المللی درآمد. همین نکته است که ما را ناگزیر می‌کند به نشر این اثر به‌عنوان لحظه‌ای تعیین کننده در تاریخ روشنگری نگاه کنیم، زیرا اندیشمندان قرن هجدهم میلادی نهادها، مقررات و آیین نامه‌های خویش را از دیدگاه باکاریا مورد بررسی و انتقاد قرار می‌دادند. خوانندگان ِقوانین جاری اروپا به‌طور روزافزون این مقررات را با نقطه نظرهای فلسفۀ نوین و مناسبات انسانی و طبیعی ناسازگار می‌یافتند و در پرتو آموزش‌های این کتاب رابطۀ نهادهای اجتماعی با زندگی آدم‌ها نامنطبق جلوه می‌نمودند.

کتاب "دربارۀ جرائم و مجازات‌ها" از شرایطی برمی خیزید که ویژۀ شمال ایتالیا بود. باکاریا در خانواده‌ای اشرافی در میلان، جایی که تحت قیمومیت ‌هابسبورگ‌های اتریش بود، زاده شد. اذهان جوان که تحت تأثیر دیدگاه‌های روشنگری و فلسفۀ نوین بودند، گرایشاتی را در سیستم اداری اتریش ‌هابسبورگ‌ها به‌صورت بالقوه آزادی بخش و پویا تشخیص می‌دادند و سردمداران محلی خود یعنی کلیسا، اشراف‌زادگان، بزرگ زمینداران و نهادهای موروثی را همردیف بقایای گذشته و مانع از سعادت و عدالت انسان‌ها می‌دانستند. ضمناً اندیشمندان پیشرو به توانایی نظام اداری اتریش امید بسته، با آنان همکاری می‌کردند و پند می‌دادند تا دانش بشر را برای رفع نیازمندی‌های شهروندان محلی به‌کار بندند.

باکاریا به‌عضویت گروهی مشهور به‌نام "آکادمی مُشت‌ها"[٦] در میلان درآمده بود که در گردهمآیی‌شان آثار روشنگران فرانسوی را مطالعه و بحث می‌نمودند، متفکرینی چون منتسکیو و هلوتیوس[٧] که فیلسوفی بود بشدت مدافع برتری محیط بر ذات و تفوق شرایط بر خصوصیات ارثی. این گروه به امکان حکومت روشنفکرانۀ نخبگان و سردمداران، در این مورد خاص، سلطنت روشنگر شدۀ اتریشی، عمیقاً معتقد بودند. به‌زعم آنان دولتمردان روشنگر شده به ایشان رخصت خواهند داد شرایطی را فراهم آورند تا در آن مردم بتوانند آزاد، و نهایتاً، خودفرما شوند.

در جمع ِآکادمی مُشت‌ها دو برادر بااستعداد، به‌نام‌های پیترو و آلساندرو وری[٨]، فعال و در علم اقتصاد، تئوری اداری، تئوری‌های رفتارهای نهادی[۹] و اصلاحات نهادها متبحر بودند. بهترین مدرکی که در دست است این است که آنان مغز متفکر پشت اثر "دربارۀ جرائم و مجازات‌ها" محسوب می‌شوند. نویسنده‌ای چیره دست به‌نام سزار باکاریا هم در میان‌شان بود که نفوذ کلام و سحر قلمش زبانزد همگان بود. شاهد آن است که پیترو و آلساندرو وری نوشتجات خود را دربارۀ اصلاحات حقوقی و قوانین جنایی به باکاریا می‌دادند و وی جادوی قلم خود را به آنان می‌افزود. گاهی هم اندیشه‌های خویش و فن سخنوری را به مقالات برادران وری اضافه می‌کرد. بعدها به‌موفقیت چشمگیری در پاریس منجر شد. باکاریا به یکی از سالن‌های پاریس (مکان گفتمان‌های روشنگری) دعوت شد و مردم با هیجان متنظر شدند تا بالاخره نویسندۀ کتاب پرارج "دربارۀ جرائم و مجازات‌ها" را ملاقات کنند. سپس چون به مکاتبات و نامه‌های مردم نگاه کنید، می‌گویند: "بسیار باعث تأسف بود. وی به سختی توانست از کتاب دفاع کند و آن را توضیح دهد." بعدها وقتی فرانسویان با برادران وری آشنا شدند، می‌گفتند: "چه مغزهای اندیشمندی، چه متفکران باریک بینی". اما تاریخ اغلب دادگر نیست. برادران وری، جز در ایتالیا، عمدتاً گمنام ماندند و باکاریا در ایتالیا، سراسر اروپا و آمریکا یکی از برجسته‌ترین نام‌های قرن هژده میلادی به‌حساب می‌آید. در نتیجه، برای سهولت و چون این اثر از خامۀ سزار باکاریا تراویده است، این کتاب را به او نسبت می‌دهند.

کتاب "دربارۀ جرائم و مجازات‌ها" به تعریف ِ معیارهایی که توسط آنها می‌توان نهادهای دولتی را مورد داوری قرار داد، می‌پردازد و جسورانه اصلاحاتی را پیشنهاد می‌کند که ضرورتاً به دنبال آن معیارها خواهند آمد. آن شاخص‌ها، همانا معیارهای انقلاب فکری سده‌های ۱۷ و ۱۸ میلادی هستند، به این معنا که تمامی موضوعات و متون ِ دولتی باید بر اساس قضاوت‌های طبیعی[۱٠] و شواهد و قرائن[۱۱] و نه بر پایۀ سنت استوار باشند. وی می‌نویسد: "اگر می‌خواهید از من انتقاد کنید، نگویید من نافی و منکر سنت هستم. بر اساس شواهد و دلایل نشان دهید درکدام نکته مرتکب خطا شده‌ام." وی به آیین نامه‌های جنایی اروپا نظر می‌اندازد و می‌گوید "ما در اینجا با چه چیز روبرو هستیم؟ ما آداب و رسوم باستانی قبیله‌های وحشی اروپا را داریم که توسط پادشاهان مستبد شکل قانون به‌خود گرفته‌اند." آنان خود را به‌جای مقررات در سدۀ هیجده قالب می‌زنند؛ از مراجع قدرت (اتوریتۀ) گذشتگان چیز دیگری حاصل‌مان نمی‌شود.

آن سیستم موروثی مورد داوری باکاریا قرار می‌گیرد و در موضوعات جامعه تنها معیار عدالت از دید او، همانا خصلت سودمندی است. وی فرمول بندی سودمندی را که هلوتیوس در آثارش نقل کرده و آنطورکه در اصلاحات قرون ۱۷ و ۱۸ رایج شده بود، اقتباس می‌کند: سودمندی یعنی "بیشترین خوشبختی برای بیشترین افراد." آماج ِ قوانین اروپا و نظام حقوقی جنایی باید آن باشد که چنانچه محدودیت‌هایی را برای اعضای جامعه ایجاد می‌کند، آن محدودیت‌ها، بیشترین خوشبختی را برای بیشتر افراد حاصل نمایند. تنها معیار قابل قبول برای مقرارات این است که، در نهایت، گسترده‌ترین شادکامی‌ها را برای بیشترین اعضای جامعه ایجاد نمایند.

برای باکاریا کافی نیست اگر گفته شود اما این سیستم همواره برای شاهان، کلیساییان یا اشراف زادگان منفعت به بار آورده است و سرمایه داران از آن سود برده‌اند. وی می‌گوید اگر که قانون گذار می‌خواهد میان جامعه و فرد سازگاری ایجاد کند و با وضع قانون ویژه‌ای جرم خاصی را به مجازاتی پیوند دهد، به طوری که شخص ِ نگران از خوشبختی خود از خود بپرسد: " چه می‌شود اگر من مال کس دیگر را بدزدم؟ چه می‌شود اگر من رقیب خود را به قتل برسانم؟"، حقانیت آن قانون ِوضع شده باید بر این اساس داوری شود که آیا بنفع جامعه هست یا نه؟ آیا با معیار بیشترین سعادت برای بیشترین ِافراد جور در می‌آید یا نه؟ چرا که به عقیدۀ باکاریا باید به جامعه بطرزی که منطبق با آنچه از طبیعت انسان می‌دانیم، بیندیشیم. آنچه که ما از طبیعت انسان می‌دانیم آن است که آدمی در جستجوی خوشی و فرار از درد است و مردمان، در کلیت خودشان، خواهان آزادیند. مدل یک جامعه بایست بر آنچه که ما از طبیعت واقعی بشر می‌شناسیم، منطبق گردد؛ جامعه باید به عنوان قراردادی اجتماعی فهمیده شود تا در آن آحاد ملت رضایت دهند کوچکترین بخش از آزادی شان را با سعادتی بزرگتر، یعنی ایمنی و نظم اجتماعی، تعویض نمایند. در چهارچوب جامعه‌ای ایمن و سامان یافته است که انسان‌ها مقدورند به آرزوی شخصی‌شان واقعیت ببخشند.

هیچ مدل دیگری از جامعه با شناخت ما از طبیعت جور نیست و شایسته و یا حتی بایسته است نشان دهیم چرا نوع بشر اینچنین بر اساس طبیعت رفتار می‌کنند. چرا آدمیان دولت تشکیل می‌دهند و عملکرد آن دولت چه باید باشد؟ واقعیت آن است که اهداف درست و حدود دولت همگی قابل شناخت هستند، زیرا افراد در اجتماع وارد می‌شوند تا بیشترین سعادت را با کمترین سلب آزادی تضمین نمایند و این امر یگانه معیار است که تمامی مراجع قدرت را توجیه می‌کند. این همانا منبع مرجعیت (اتوریتۀ) مدنی است. باقی در حیطۀ فرمان خداست نه در کنترل ارکان دولت، و یا تحت قیمومت جامعه و قوانین آن. باکاریا می‌نویسد خداوند کاملاً تواناست عدالت خویش را از راهی که خود می‌داند، بدست آورد، اما قانون گذار و کارگزار دولتی که از ابنای آدمند، اختیار و عملکردی جزآنچه که از قرار داد اجتماعی برخاسته در دست ندارند و تنها معیارشان همانا شاخص سودمندی است.

تمامی نظام قانونی و قوانین مندرجه و محدودیت‌های آزادی‌های فردی بایست به این وسیله خود را توجیه کنند ونشان دهند که بیشترین خوشکامی‌ها را برای اکثر آحاد مردم، سازگار با قراردادهای اجتماعی، به ارمغان می‌آورند. اگر نتوانند آنرا ضمانت کنند، عادلانه نیستند. باکاریا به مورد شکنجه، به مقولۀ جنایت مذهبی و مجازات‌های سبوعانه و خشن اشاره می‌کند: از آنجا که تنها مجازات‌هایی عادلانه‌اند که به حداقل شدت، آنهم به منظور بازداری[۱٢]، اعمال می‌شوند، هر چیز دیگری ورای آنها، اگر چه در لفافه‌ای از سنت آب قدس بر آن ریخته باشند، صرفاً ظالمانه و سوء استفاده از قدرت است. تنها جزای ِ حداقل برای بازداری عادلانه است.

باکاریا می‌پرسد: "شکنجه در نظام قانونی ما چه می‌کند؟" اگر به آن از نقطۀ سودمندی بنگریم، چه کسی زیر شکنجه اعتراف می‌کند؟ فردی که کمترین مقاومت را در برابر درد دارد. این به هیچ‌وجه به اثبات گناهکاری یا بی گناهی ربطی ندارد. شکنجه چگونه از تعبیر مذهبی آن که درد و رنج گویا پالاینده جانند و به تزکیۀ روح کمک می‌کنند، وارد نظام حقوقی ما شد؟ از دیدگاه مذهب جنایات کدامند؟ ارتداد، زنا، کفرگویی. این موارد در سیستم حقوقی چکار می‌کنند؟ چه برسد به اینکه خشن ترین نوع مجازات‌ها را برای آنان تعیین کرد؟ این موارد هیچ پیوندی به عملکرد دولت ندارند. خداوند خود عدالت را برای خود برقرار می‌کند. اختیارات قانونی انسان‌ها از طبیعت، طبیعت انسانی، قرارداد اجتماعی و معیار سودمندی بر می‌خیزد.

ما با تحمیل مجازات‌های خشن و تحمیل زجر که فرد را تا آستانۀ مرگ می‌برد، چکار داریم می‌کنیم؟ داریم آنچه را که پاسخ اخلاقی می‌دانیم اندازه می‌گیریم و آن پاسخ تقریبآً همواره از دید مذهبی دربارۀ حدت و شدت جنایت تعریف می‌شوند. هرچه از نقطه نظر فقهی معصیت بارتر باشد به همان اندازه بر آن جزای بیشتری را معین می‌کنیم. اما مجازات‌های سنگین و هرآنچه که فرای کمترین حد به منظور بازداری[۱٣] اعمال شود، اساسی‌ترین اصل هر مرجع قانونی را زیر پا می‌گذارد.

اصلاحات پیشنهاد شده از طرف باکاریا نشان می‌دهند که می‌توان تئوری اجتماعی و عمل اجتماعی را از دیدِ فلسفۀ نوین به طور ریشه‌ای بازنویسی کرد. اولاً، باکاریا حذف قاطعانۀ فقه در حوزۀ قانون را پیشنهاد می‌کند. هم در تعریف جنایت و هم در تعیین اندازه و سختی جنایت نباید از مقولات گناهان مذهبی در جامعۀ مدنی سخنی به میان آورد، زیرا عملکرد دولت کاملاً گیتیانه و طبیعی است. در تعیین جزای جنایت نیز باید کمترین رنج را در نظر گرفت چرا که مقصود کمترین اندازه به منظور بازداری و حداکثر آزادی است. بشر نباید خود را جای خداوند قرار دهد و بگوید: "اختیار من این نیست که برای دولت طبیعی و گیتیانه کار کنم. من نمایندۀ خداوند در ردای حقوقی و در نقش قانون‌گذار هستم."

دوم، تمامی مجازات‌ها باید حداقل و هدفمند باشند. اگر حبس کوتاه‌مدت به‌عنوان جزا بسنده است تا از جنایتی بازداری شود، هر چیزی فرای آن بی‌رحمی است.

سوم، چیزی که برای تئوری سیاسی سدۀ هجده و تمامی تئوری‌های اصلاحات اداری بسیار تعیین کننده بود، این بود که اجازه دهد انسان از قوای طبیعی خود در جهت سعادت سود ببرد. آدمی باید بتواند برای زندگی‌اش برنامه‌ریزی عقلانی کند. اگر چنانچه ندانیم که از فردا قانون جاذبه زمین استوار و پابرجا خواهد بود، چطور می‌توان دانست چگونه رفتار کنیم؟ برنامه‌ریزی برای سعادت فردی منوط به آن است که آدمی از نتایج عملش شناخت داشته باشد. باکاریا می‌نویسد: "در نتیجه به دولت قانون احتیاج داریم نه حکومت انسان." این کلام ِ برجستۀ سدۀ هیجدهم میلادی است. غیرقابل تصور است که آدمیان قوانینی وضع می‌کنند که برای خودشان صادق نیست و برای دیگری جاری است. همچنین قابل قبول نیست که اختیارات، خودسرانه و دلخواه باشند که برای یک عمل مشابه، یک روز و در یک دادگاه، به یک سال زندان مجازات شوید و در روز دیگر در محکمه‌ای دیگر برای همان عمل به سی سال حبس محکوم شوید. باکاریا استدلال می‌کند: "باید نقش قانون‌گذار را از نقش قاضی منفک کنیم." قانون گذار می‌پرسد: "برای بازداشتن از فلان جرمی کدام مجازات را می‌توان به حداقل شدتش اعمال نمود، یعنی آن جزایی که برای استقرار نظم در جامعه بسنده است، کدام است؟" قاضی در این باره تصمیم گیرنده نیست، قاضی محاکمه عادلانه را تضمین می‌کند. این امر نیازمند آن است که جلو پیشامدها[۱۴] و ناهنجاری‌ها[۱۵] در دادگاه‌ها گرفته شود و حکومتی قابل پیش بینی تأسیس گردد، حکومتی که با ذات انسان عقلانی مناسبت دارد. بنابراین، باکاریا با شور و اصرار علیه تبعیضات حقوقی به پا می‌خیزد. بگذارید جامعه برای همۀ ما تعیین کند که جزای یک عمل چیست. اگر سرنوشت انسان‌ها بستگی دارد که آیا قاضی رفیق متهم است و یا اینکه با زنش شب پیش مشاجره داشته یا اینکه غذایش را خوب هضم کرده یا ناراحتی معده دارد، آن جامعه را نمی‌توان قابل برنامه ریزی دانست و اعضایش جزوی از یک جامعۀ عقلانی به حساب نمی‌آیند.

چهارم، برای تضمین آزادی افراد یک جامعه، عمل نخست و عزیمتگاه اولیۀ نظام حقوقی باید پشتیبانی از متهم باشد. باید قضات بتوانند همدیگر را داوری کنند تا ناهنجاری‌های محاکم آشکار شوند. دادگاه‌های مخفی باید ملغا شوند. باید اعتبار افرادی که به عنوان شاهد به دادگاه احضار می‌شوند، معین و مشخص شود. باید پرسش‌های ِ با قصد و غرض، حاوی منظور و تلقین آمیز، که در آن دادستانی که در موضع قدرت قرار گرفته است، از شهودی که از اختیارات کمتری برخوردار می‌باشد، می‌پرسد: "آیا ندیدید که متهم در فلان شب آن فرد را با چاقو مجروح کرد؟ بله؟" ملغا شوند. این راهی نیست که بتوان به حقیقت رسید. باید استفادۀ از زور در بازپرسی گواه دهندگان و تمامی وجوه محاکمه لغو شود. و بالاخره، باید در مقابل قانون برابری وجود داشته باشد. جامعه هرگز عقلانی نخواهد بود مگر آنکه مجازات‌های مشابه برای تمامی مردم، از هر طبقه و زادگاه که می‌خواهند باشند، صدق کند. قانون باید برای همه یکی باشد. بنابراین، قانون‌گذار باید بگوید: "من و همسر و پسرم ممکن است همین مجازات را برای همین جنایت دریافت کنیم." بدون تساوی در مقابل قانون، هیچ امکان احترام به قراردادهای اجتماعی نیست و آدمی تحت سلطۀ ارادۀ مستبدانه و خودرأی دیگران است.

مدل باکاریا روح سدۀ هیجدهم مبنا بر ارتقاء مسئولیت انسان‌ها را منعکس می‌کند. آن روح بیان می‌کند که تلاش انسان‌ها برای کسب سعادت با خواست خداوند یکسان است. بیان می‌کند که روشی در اختیار انسان‌ها گذارده شده که وی می‌تواند بدون پیش داوری به مطالعۀ طبیعت بپردازد. آن دیدگاه پیشنهاد می‌کند که آدمیان مگر آنکه توسط جباران بازداشته شوند، بطور روزافزونی در صدد بکارگیری شناختِ دلایل نگون بختی و خوشبختی خود هستند. این هم برای علم پزشکی صادق است، هم برای کشاورزی و هم برای اقتصاد، علم سیاست و دانش سازمان اجتماعی. همگی بر اساس حق سعادت و نقش مثبت دانش پایه گذاری شده‌اند.

ما از زیر بار نفوذ ِ مراجع فکری گذشتگان رها شده‌ایم، و به‌تبع آن، گریبان‌مان از چنبرۀ نهاد‌هایی که طبق نظریات گذشتگان بنیان نهاده شده‌اند، آزاد گشته است. انقلاب فکری اروپای مدرن که به‌تدریج برتری آماج‌های سکولار (گیتیانه) را بر اهداف مذهبی مسلم و مسجل نمود، باز هم نشان دیگری از خود را در زیست جوامع و متون حقوقی آنان به‌عرصۀ نمایش می‌گذارد. جامعۀ گیتیانه تساوی در مقابل قانون را با بانگ بلند فریاد می‌زند و شرایطی را می‌جوید تا در عین حالی که بازدارنده‌ها در حد کمترینند، آزادی‌ها در حداکثر خود به افراد تعلق می‌گیرند.[۱٦]


[↑] يادداشت‌ها


يادداشت ۱: اين مقاله برای دانش‌نامه‌ی آريانا توسط مهدیزاده کابلی ارسال شده است.



[↑] پی‌نوشت‌ها

[۱]- Ego-psychology
[۲]- توماس‌هابس - فصل ششم
[۳]- Cesare Beccaria (March 12, 1738 – November 28, 1794)
[۴]- On Crimes and Punishments
[۵]- Jeremy Bentham (15 February 1748 – 6 June 1832)
[۶]- la Accademia dei Pugni
[٧]- Claude Adrien Helvétius (26 February 1715 – 26 December 1771)
[۸]- Pietro Verri , Alessandro Verri
[۹]- Institutional behavior
[۱٠]- Natural Judgements
[۱۱]- Evidence
[۱۲]- Deterrence
[۱۳]- Deterrence
[۱۴]- Randomness
[۱۵]- Anomalies
[۱۶]- م. ج. البرز، تاریخ اندیشه مدرن (فصل بیست و دوم)، سزار باکاریا و اصلاح در قانون، نشریۀ خبری سیاسی الکترونیک ایران امروز



[↑] سرچشمه‌ها

□ نشریۀ خبری سیاسی الکترونیک ایران امروز



ارسال شده توسط دانشنامهٔ آريانا

تاریخ اندیشه مدرن

از: م. ج. البرز

تاریخ اندیشه مدرن

(بیست و یکم)

فیلسوف‌های روشنگری و پیروزمندی روشنگری در فرانسه


فهرست مندرجات

[تاریخ اندیشه]



[↑] فیلسوف‌های روشنگری و پیروزمندی روشنگری در فرانسه

در قرون هفده و هجده میلادی ریشه‌یابی ِ رنج‌های بشری، رنج‌های که درمان‌پذیرند، در کانون مطالعات فلسفی قرار گرفت. در قرن هجدهم به ویژه این تحول در بسیاری حوزه‌ها به چشم می‌خورد. مثلاً در جنبش روشنگری اسکاتلند و آثار دیوید هیوم، پژوهش‌های تاریخی جایگزین فلسفه‌ی مجرد می‌شوند و بررسی‌های تاریخی از دیدگاه کارآیی اخلاقی و سیاسی مورد بازبینی قرار می‌گیرند. در نوشته‌های آدام اسمیت، نظریه‌های اخلاقی به سوی تحقیقات اقتصادی، بهبود شرایط زیستی و ثروت انسان‌ها تغییر سمت می‌دهند. اما در هیچ کجا این جنبش برجسته‌تر از آنچه که به روشنگری فرانسه معروف گشت، خود را به اثبات نمی‌رساند. در این فصل به این جنبش خواهیم پرداخت و پیروزی آن را در فرانسه و در واقع در سراسر دنیای غرب مورد بررسی قرار می‌دهیم.

در اواسط قرن هجدهم در فرانسه، جامعه‌ای از متفکرین و مؤلفین گرد نقطه‌نظرهای معینی درباره‌ی فلسفه‌ی نوین، درباره‌ی مراجع خودسر[۱]، درباره‌ی کلیسا و درباره‌ی نقش انسان آگاه پدید آمد. این مجمع اندیشمندان خویشتن را عضوی از "جمهوری نویسندگان" بشمار می‌آورند. جمهوری‌ای که اعضای آن به نسبت کیفیت آثار و سهمشان در یاری فهم انسان‌ها قضاوت می‌شدند. جامعه‌ی اندیشه‌ورزان فرانسوی خود را بطور برجسته مرز میان گذشته‌ای غمبار ِمالامال از خرافات و رنج، از یکسو، و آینده‌ی روشن انسانی، از سوی دیگر، می‌دیدند. آینده‌ای که آدمی از بندِ مراجع فکری گذشته رها شده و شناخت برخاسته از عمل را برای کاهش ناکامی‌های بشری و کسب شادکامی بکار می‌بندند.

این لحظه‌ای خطیر در تاریخ آگاهی انسان است. نسلی که خود را دقیقاً در نقش راهبر بشریت در عرصه‌ی مناسبات جدید با طبیعت و امکانات نوین در جامعه می‌دید. نسلی که تلاش دارد واژه‌ی "فیلسوف" را دوباره تعریف کند. از این پس، فلاسفه‌ی روشنگری تقلیل رنج‌های قابل درمان بشری و کاربردی کردن دانش را هدف پژوهش‌های خود قرار دادند.

خاستگاه‌های تحصیلی و اجتماعی فیلسوف‌ها ناهمگون بودند، لیکن یکدیگر را در سیستم ارزش‌ها و علایق همسو می‌دیدند و بالاتر از همه دشمنان مشترکی داشتند. در نهادهای معینی هم پیمان بودند. کافه‌ها، سالن‌ها، گروه‌های حامی و دانشکده‌های روشنگری وجود داشتند؛ و در برخی عقاید مشترک هم عهد شدند، از آن جمله: پای بندی لااقل تئوریک به مدارک و شواهد عملی، اصول اخلاقی مشترک، تحلیل‌های عقلی و عقیده به اینکه طبیعت، یگانه منبع شناخت و ارزش آدمی است؛ و این نکته که سعادت والاترین ارزش را دارد و تمام چیزهای دیگر را می‌توان به نسبت نقشی که در ازدیاد یا کاهش آلام بشری ایفاء می‌کند، داوری نمود. رقابت اندیشمندان روشنگری با روحانیون به عنوان آموزگاران جامعه و تمدن، و ارزشهای طبیعی و گیتیانه (سکولار) این متفکرین، ایشان را در ستیز مستقیم با کلیسای کاتولیک ِرومن قرن هژده میلادی قرار داد. براستی، ضدیتشان با روحانیان وجه مشترک روشنگری بود. آنان عمدتاً خداباور[٢] بودند و در میانشان جریان ضعیفی از خداناباوری[٣] و الحاد رواج داشت. روشنگران معتقد بودند که خداوند به زبان طبیعت، و تنها به این زبان، با انسان سخن می‌گوید و اعتقاد داشتند که روحانیان هم از لحاظ تاریخی و هم در جامعه‌ی فعلی سخن خداوند را در فرقه‌های گوناگون مذهبی جعل و غصب کرده‌اند. بحث آنان با کلیسا حول محور موضوعات ژرفی می‌چرخید: مورد پراهمیت تحمل دگراندیشان[۴] و سانسور؛ تحمل مذهبی و حق آزادی بیان برای اندیشمندان، آزادی برای کاوش و برای نوشتن و مکاتبه‌ی آنچه که به آن عقیده دارند؛ حول خوانش عمیقاً متفاوت تاریخ جهان و اروپا و کشور خودشان و پیرامون تحلیل دگر آنان از جامعه‌شان.

ایشان در رد مرجعیت سنتی و ادعاهای ماوراء طبیعیه‌ی آنان استدلال می‌آوردند. تصور کنید روحانی‌ای که آموزگار این فلاسفه بعنوان دانشجویان جوان است، روحانی‌ای که به تمام فرانسه آموزش می‌دهد. حال گروهی از نویسندگان که علاقه و اعتماد جامعه خواننده را جلب نموده‌اند، اعلام می‌کنند که مراجع سنتی محلی از اعراب ندارند و ماوراءطبیعه منبع دانش و مرجع ارزش‌‌ها نیست؛ و مدعی‌اند که آماج زندگی آدمی و جامعه انسانی زمینی است و مربوط به پدیده‌های ورای طبیعت و آن دنیا نیست. هردو طرف دعوا یعنی کلیسا و فلاسفه متقابلاً می‌دانستند که خصم یکدیگرند.

یکی از عوامل عمده‌ی سازمان و نشر عقاید روشنگری پروژه‌ای بود که تحت نام دائرةالمعارف (دانشنامه) در فرانسه مشهور گشت و قصد آن را داشت که مجموعه‌ای از تمامی دانش بشری را گرد آورد. این پروژه عمدتاً تحت ریاست دنیس دیدرو[۵] به‌وجود آمد. در دوره‌ی نخستین دانشنامه تصمیمی از سوی گروهی از انتشاردهندگان فرانسوی اتخاذ شد که دائرةالمعارفی به‌وجود آورند تا با انتشارات همانند انگلیسی رقابت کند. بنگاه‌های انتشاراتی جمعی از کارشناسان را انتخاب کردند و دو نفر از متفکرین روشنگری را بعنوان سر دبیران آن برگزیدند. یکی ریاضی دانی برجسته بنام ژان لوراند د المبرت[٦] و دیگری محرک اصلی بنام دنیس دیدرو. این دو فاضل بنگاه انتشاراتی را قانع ساختند که اثری گسترده خلق کند تا بتواند منزلگاه تمامی دانش کسب شده‌ی بشر باشد. اثری که پلی بسوی آینده و سدی در مقابل دوران تاریکی باشد. دیدرو نوشت: "تهاجم بربرها می‌تواند اتفاق افتد ... اما حتی اگر یک نسخه از دانشنامه باقی ماند، هر کس قادر خواهد بود تجربه‌ی انسان را بازسازی نماید." او به این امر ایمان داشت، زیرا دانشنامه با چشم انداز بنیادی جان لاک و فرانسیس بیکن، مبنی براینکه انسان نه تنها باید نشان دهد چه چیز را می‌داند، بلکه باید نشان دهد چگونه شد که به شناخت آن پدیده نائل آمده است، سازگار بود. بر پایه‌ی چه تجربه و آزمایشی انسان به کسب آن شناخت کامیاب شده است.

هر آنچه را که روشنگری به عنوان دانش مهم بشری می‌شناخت، در دانشنامه منعکس بود. زیرا نه تنها فلسفه، بلکه تاریخ، فقه، رسالات و از همه جالب تر فن‌آوری را نیز در بر می‌گرفت. فن آوری (تکنولوژی) یعنی اختراعات مکانیکی و فنی که مناسبات آدمی را با طبیعت در حوزه‌ی تولید متحول می‌کند. انتشار دانشنامه ابعاد بی‌اندازه عظیم به خود گرفت و از بسیاری وجوه اساسی‌ترین اثر منتشره در قرن هجده میلادی است.

دانشنامه ابتدا در چند مجلد بزرگ بین سالهای ۱۷۵۴-۱۷۵۵ به چاپ رسید، بعدها از هفده جلد قطور تجاوز کرد که در سالهای ۱۷۵۲-۱۷۶۵ به انتشار رسیدند و در فاصله‌ی ۱۹۶۵ تا ۱۹۷۲ یازده جلد از صفحات فن‌آوری به چاپ می‌رسند. این صفحات وسایل و مکانیسم ماشین‌ها و ماهیت فنون مروج در قرن هژده را نشان می‌دهند. این مجموعه‌ی بسرعت بفروش می‌روند و نسخه‌های دزدی آن بارها وبارها به چاپ می‌رسند و فروخته می‌شوند. نسخ مسروقه حقوقی را به نویسندگان واریز نمی‌کردند و برای بنگاه انتشاراتی منبع زیان بودند، اما آوازه‌ی اثر را گستریدند و چه در شکل قانونی و چه مسروقه‌ی آن دانش وتصویر روشنگری را در سراسر اروپا وسیعاً پراکنده شد؛ آنقدر همگان پسند شد که بندرت کتابخانه‌ای بود که نسخه‌ای را در اختیار نداشته باشد. لذتی بسیط است که صفحه‌ای از آن را مقابل خود بگشایید و صفحات فنی و مقالات دائره المعارف را از نظر بگذرانید. در حوزه‌ی اندیشه این تجربه بسی هیجان را در وجود آدم دامن می‌زند. بیش از ۱۶۰ نویسنده وحدود سد مشاور غیر رسمی در تدوین آن شرکت کردند. آنان در هر رشته‌ای کارشناسان همه فهم نویس و گاهی روحانیان فرانسه را نیز – امری که به جنجال بدل شد - به درون خود کشیدند.

دیباچه‌ی سال ۱۷۵۱ د المبرت چشم انداز بلند پرواز دانشنامه، فضا و برنامه‌ی نخستین آن را تعیین می‌کند. از دید وی نوزایشی در عرصه‌ی دانش اندوزی در قرن هفده به وقوع پیوسته و با استفاده از روش درست، تغییری کیفی در اندیشه‌ی انسان حاصل آمده است. این تحول توانایی نوع بشر را برای کسب دانش واقعی ازجهان پیرامون از ریشه تغییر داده است.

د المبرت می‌گوید که آن شناخت، نیروی آدمی را برای فهم تمامی پدیده‌های طبیعی چندین برابر کرده است تا آنچه را که تحول پذیرفتنی است، دگرگون سازد. به‌همین دلیل است که بخش فن آوری دانشنامه و مفهوم آن که بشر در مناسباتی ساکن، ثابت، سرنوشت گرا[٧]، درمانده و ناگزیر با طبیعت قرار ندارد، تا این اندازه وجه مهم این اثر است.


دائره المعارف تبلور نیاز برای بازبینی بنیاد‌ها در دانش است؛ به همین جهت مقالاتی راجع به اختراع، سیاست مداری، و فلسفه در آن دیده می‌شوند. مقاله‌ای راجع به عیسی مسیح در آن به چشم نمی‌خورد. دانشنامه تبلور نیاز و حق زیر سؤال بردن تمامی مراجع است، تمام اعتقادات و تمامی نهادها. ذهن آزاد آدمی می‌تواند به بررسی شفاف هریک از این‌ها بپردازد. همچنین تبلور آن است که اگر به ذهن بشر رخصت استفاده‌ی روشگرایانه داده شود، پیشرفت فکری حاصل خواهد شد. این اثر تغییرات انباشت شده از دانش بشری و پویایی پژوهش گیتییانه در دانش و فن انسان را می‌ستود.

دانشنامه که هر بار برای حق انتشارش مجبور به تلاش بود، بخودی خود جولانگاه آموزش اروپا و بخصوص فرانسه جهت نیاز به آزادی تحقق و بیان شد. گاهی مورد حمله قرار می‌گرفت و گاهی سرکوب می‌شد و موجب می‌گشت که نویسندگان، کارشناسان و خوانندگانش با دستگاه سانسور روبرو شوند. پیروان دانشنامه معتقد بودند که آدمی حق مراوده و مراسله را به طور طبیعی دارد و آنهم با عموم گسترده خوانندگان؛ انسان حق مطالعه و اندیشه برای شخص خودش را دارد. عوامل پشتیبان و مخالف دانشنامه در بالاترین سطوح دستگاه رژیم سلطنتی فرانسه‌ی پیش از انقلاب کبیر قرار داشتند، در دادگاه‌ها، وزارت خانه‌ها و در زمره‌ی اشراف. براستی در خیل همان مأمورین سلطنتی که قرار بود آن را سانسور نمایند، در میان سردمداران اداره‌ی سانسور ستایشگران و مدافعان آتشین خودش را داشت. وجود دانشنامه و محتویاتش پایه‌های بتان مقدس و مراجع فکری مستقر را مثل اسید می‌خورد و نقش عمده‌ای را در بنیان گذاری آگاهی از آن جنبش که بطور روزافزونی خود را "حزب انسانیت" یا "حزب عقل" می‌نامد، بازی می‌کرد.

روشنگری پدیده‌ای الوان و مختلف الوجه است، اما جوهر آن همان است که می‌گوید بسی از مراجع موجود اعم از اتوریته‌های فکری، مذهبی، سیاسی و اجتماعی خودسرانه‌اند و صرفاً از قدرت یا سنت برخاسته‌اند. مهم است فهمیده شود که روشنگری به خود ِ نهاد ِمرجعیت (اتوریته) حمله نمی‌کند، بلکه به مرجعیت دلخواه و بی دلیل هجوم می‌آورد. در آثار بی شمار مراجع موجود را مورد مؤاخذه قرار می‌دهد تا حقانیت خود را به ثبوت برساند. اما حقانیت به معیار نیازمند است. پس، معیار خود روشنگری چیست؟ آن معیار، پیش از هرچیز، اول تجربه‌ی طبیعی است و دوم، سودمندی[٨]. جنبش روشنگری از نظر تجربه‌ی طبیعی پیرو نظریات جان لاک است. حقانیت هر مرجع باید اجتماعی باشد، باید رسانش پذیر[۹] باشد، باید تأییدپذیر[۱٠] باشد. باور به تجربیات طبیعی نتایج عمده‌ای را برای آموزش و پرورش در پی دارد، چنانچه با تغییر تجربه و آموزش افراد را می‌توان دگرگون کرد و گیتی از آحاد تشکیل شده است.

هرچند در صفوف روشنگری بحث شدیدی در باب نقش محیط و ساختار فیزیکی در جریان بود، چه چیز از پرورش حاصل می‌شود و چه چیز از ذات برمی خیزد (بحثی که در قرن هجدهم بسیار عمده گشت)، اما توافق نظر در آن است که این مجادله‌ای است عملی، یعنی درستی و یا نادرستی آن باید بر اساس داده‌های جهان مشخص شود. فیلسوفی بنام هلوتیوس[۱۱] و دیدرو درباره‌ی کاربرد نظریه‌ی جان لاک بحث می‌کنند. هلوتیوس می‌نویسد: "اگر من و خدمتکارم در گهواره جایمان عوض شده بود، وی اکنون مقالات فلسفی می‌نوشت و من ردایش را تنش می‌کردم." دیدرو، برعکس، معتقد است که در کودکان خصوصیات موروثی از والدینشان نظیر هوش و استعداد و شایستگی که کیفیاتی پایه‌ای هستند، نقش عمده را بازی می‌کنند. پی آمد دیگر تجربه‌ی طبیعی خصوصیت ضد ماوراء طبیعی آن است به این معنا که شناخت آدمی وابسته به تجارب طبیعی است و توجیهات ماوراء طبیعانه برای مرجعیت به هیچ وجه قابل قبول نیستند.

سودمندی، معیار عمده‌ی دیگر روشنگری است. سودمندی شاخص نهایی نظریه‌های اخلاق است، به این مفهوم که تمامی امور را باید بر بنیان یاری شان در جهت خوشبختی یا زیان بشر سنجید. اما، این معیاری است که به هیچ وجه عاری از اشکال نیست و برخی از بزرگترین مجادلات سده‌های نوزده و بیستم را دامن خواهد زد. وقتی می‌گوییم سعادت آیا منظورمان سعادت شخصی است یا خوشبختی اجتماعی؟ آیا منظور از آن خوشبختی فیزیکی و حسی است؟ آیا والاتر از همه مقصود ما بهزیستی روانی و روحی است؟ بحثی شدید در جریان بود که آیا درستکاری سعادت می‌آورد؟ و آیا جامعه باید پاداشی برای درستکاری در ساختار خود بگنجاند، بطوری که بهزیستی را تأمین نماید؟ یکی از جالب ترین راه حل‌ها به این معضل از سوی فیلسوفی بنام شاس تلو[۱٢] پیشنهاد می‌شود. وی در ارتش فرانسه در زمان جنگ استقلال آمریکا در درجه‌ی سوم فرماندهی بود. وی می‌گوید که هر کس تصویر یگانه‌ای از خوشبختی دارد. اگر می‌خواهید بهزیستی عمومی را داوری کنید و آن را مورد قضاوت قرار دهید به مقدار زمانی که هرتمدن برای آحاد ملتش وقت آزاد می‌گذارد، نگاه کنید. در طول زمان آزاد است که هرکس برداشت شخصی اش را از سعادت پی می‌گیرد. به کلام وی در هر جامعه هر کس زمان معینی را برای خورد و خوراک و سایر امور زیستی صرف می‌کند. فن آوری و تولید بر این طول زمان تأثیر می‌گذارند. بعد تقاضاهای دولتی می‌آیند. آیا بشر دوازده ساعت در روز را مشغول کار در ساختمان مقبره‌ی فرعون است؛ آیا وی دوازده ساعت را به کار می‌پردازد تا خرج ارتش دولتی را تأمین کند؟ این‌ها جمع عددی هستند. "الف" زمان صرف شده برای برآوردن تقاضاهای دولتی بعلاوه‌ی "ب" زمان صرف شده برای امور زیستی است. "پ" کل زمان موجود است. تفاوت "الف" و "ب" از "پ" به عقیده‌ی شاس تلو همان عددی است که هرجامعه را مورد داوری قرار می‌دهد. یعنی سهمش را در سعادت واقعی مشخص می‌سازد، چقدر یک فرد می‌تواند به دنبال تحقق نظر شخص خودش از بهزیستی برود.

از سالهای ۱۷۵۰ ببعد، اروپا شاهد پیروزی روشنگری بود. هر ساله ادبیات قطوری از آثار فیلسوف‌ها بشکل آثار و کتب بزرگ و کوچک منتشر می‌شد که خشم کلیسا را برمی انگیخت. نهاد مسیحیت در موضع دفاعی قرار گرفته بود. هر سانسور یا توطئه‌ای مورد توجه همگان قرار می‌گرفت؛ و کامیاب ترین مورد برای روشنگران مورد تحمل دگراندیشان[۱٣] بود. روشنگری نخست در مبارزه‌ی اذهان عمومی موفق می‌شود و سپس دولت را مسخر می‌نماید. یکی از داستان‌های تخیلی منتشره در سالهای ۱۷۶۰ نقل می‌کند که پادشاه اگر بفکر جامعه و صلح باشد، به تحمل مذهبی دگراندیشان تن درخواهد داد. شرایط زمانی داستان در روم باستان در اثری بنام بلیزری[۱۴] بقلم مارمونتل[۱۵] تنظیم شده بود، اما رابطه‌ی آن با فرانسه پیداست. بعد از آنکه بلیزری رسماً سانسور شد، کلیسا اعلامیه‌ای صادر کرد تا بیان کند که پادشاه فرانسه هیچ گونه حقی را برای برقراری تحمل دگراندیشان ندارد. اما اینک نهاد پادشاهی وارد معرکه می‌شود و به کلیسا اخطار می‌کند: "گستاخی بس است!"

روشنگری در مبارزه‌ی جلب اذهان موفق شده است. در هیچ کجا این بیشتر از مورد پیکار پرشور و نهایتاً پیروز ولتر در رابطه با تحمل دگراندیشان خودنمایی نمی‌کند. ولتر موارد شکنجه و قتل قانونی پروتستان‌ها در فرانسه را برمی شمارد. مورد خانواده‌ی کالاس[۱٦]، مورد خانواده‌ی سیرون[۱٧] و یا اندیشمندان آزاد را ذکر می‌کند نظیر لابار[۱٨]، اشرافی جوانی که متهم به پوشاندن صلیب شده بود. زنده زنده زبانش را از حلقومش بیرون کشیدند و وی را به قتل رساندند. در میان مدارکی که علیه لابار اقامه شده بود، داشتن یک جلد از کتاب "فرهنگ لغت فلسفی" ولتر بود که در خانه اش پیدا کرده بودند. ولتر وجدان اروپا را شاهد می‌گیرد و پیروزمندانه این موارد شکنجه و تنفر و تعقیب مذهبی را باز می‌گوید.

همزبانی با روشنگری در مقام سطح بالا و پایین رژیم سلطنت نشان می‌دهد که تنها درعموم خواننده نبود که موفقیت روشنگری استوار گشت. در رده‌های رسمی دولت نیز اثر آن دیده می‌شد. پیش از انقلاب فرانسه رژیم سلطنت تحمل دگراندیشان مذهبی را بطور روزافزون برقرار می‌سازد و پایانی بر شکنجه و بردگی در این کشور می‌گذارد. روشنگری مبارزه‌ای برای روح اروپا بود. چه کسی فرهنگ را می‌آموزاند و اندرز می‌دهد؛ روحانیان کلیسا یا روشنفکران سکولار؟

روشنگری تبلور بحث‌ها و تنش‌های ژرف بود. اصلاحات را می‌طلبید. اما در مورد اینکه به واسطه‌ی چه عواملی و با چه نیروهای اصلاحات باید صورت پذیرند، تفاوت عقیده بود. از انسان درخواست می‌کند که از طبیعت یاد بگیرد و آن را پیگیری کند، اما درباره‌ی مفهوم طبیعت یکدلی وجود ندارد. می‌خواهد به آزادترین نتایج ممکن نائل آید، اما میان خداباوران[۱۹] و بعدها خداناباوران[٢٠] بحثی داغ در می‌گیرد. روشنگری میان خوش بینی به این معنا که آدمی بالاخره در اینکه وضعیت خود را از نکبت رها کند و با سعادت زندگی کند و بدبینی به این مفهوم که بشر آنچنان به خطا گرایش دارد که می‌شود آنان را به آسانی آلت دست قرار داد و حاکم شد، دست و پا می‌زند. میان نخبه باوری[٢۱] یعنی بافرهنگ کردن نخبگان و حاکمان موجود و برابرخواهی[٢٢] به معنای قدرت بخشیدن به مردم که خرافات و جهلشان همواره مایه‌ی ترس روشنگری بود، بر سر دو راهی قرار گرفته بود.

میراث روشنگری دگرگونی تمدن است. میراث آن دانشی آزاد، برتری جامعه‌ی عرفی (سکولار) و آماجش تحمل دگراندیشان مذهبی بود؛ این دید که دولت در خدمت مردم است، نه مردم در خدمت حکومت و میراث عمده‌ی آن بحث‌های بی‌انتهایی است که تا امروز همچنان ادامه دارند.[٢٣]


[↑] يادداشت‌ها


يادداشت ۱: اين مقاله برای دانش‌نامه‌ی آريانا توسط مهدیزاده کابلی ارسال شده است.



[↑] پی‌نوشت‌ها

[۱]- Arbitrary authorities
[۲]- Deists
[۳]- Atheism
[۴]- Tolerance
[۵]- Denis Diderot (October 5, 1713 – July 31, 1784)
[۶]- Jean le Rond d'Alembert (16 November 1717 – 29 October 1783)
[٧]- Fatalistic
[۸]- Utility
[۹]- Communicable
[۱٠]- Verifiable
[۱۱]- Claude Adrien Helvétius (1715–1771)
[۱۲]- Marquis de Chastellux, (5 May 1734, Paris - 24 October 1788, Paris)
[۱۳]- Toleration
[۱۴]- Belisaire
[۱۵]- Jean-François Marmontel (July 11, 1723 – December 31, 1799)
[۱۶]- Calas
[۱٧]- Sirven
[۱۸]- La Barre
[۱۹]- Deists
[٢٠]- Atheists
[٢۱]- Elistism
[٢۲]- Egalitarianism
[٢۳]- م. ج. البرز، تاریخ اندیشه مدرن (فصل بیست و یکم)، فیلسوف‌های روشنگری و پیروزمندی روشنگری در فرانسه، "پهره روتاک" (روزنامۀ پهره)



[↑] سرچشمه‌ها

□ نشریۀ خبری سیاسی الکترونیک ایران امروز



ارسال شده توسط دانشنامهٔ آريانا
اشتراک در: پست‌ها (Atom)