تاریخ اندیشه مدرن
(فصل ششم)
شَبح توماس هابس
فهرست مندرجات
- فصل اول: تاریخ اندیشه و آغاز تحول در مفاهیم
- فصل دوم: طلوع قرن هفدهم - اسکولاستیسم ارسطویی
- فصل سوم: بینش ِ نوین ِ فرانسیس بیکن
- فصل چهارم: ستاره‌شناسی و کیهان‌شناسی ِ نوین
- فصل پنجم: آرزوی دانش کامل دکارت
- فصل ششم: شَبح توماس هابس
- فصل هفتم: شک‌گرایی
- فصل هشتم: کشف نیوتن
- فصل نهم: انقلاب نیوتنی
- فصل دهم: جان لاک، انقلابی در شناخت
- فصل یازدهم: دوران جان لاک
- فصل دوازدهم: تفرعن فقه و ایمان مداراگر
- فصل سیزدهم: فروپاشی مقام مرجعیت و پیدایش متفکران نوین
- فصل چهاردهم: مقدمه‌ای بر خداباوری
- فصل پانزدهم: کشمکش خداباوری با مسیحیت
- فصل شانزدهم: منتسکیو و "نامه‌های ایرانی"
- فصل هفدهم: ولتر و جامعه‌ای که در آن قانون حاکم است، نه اراده‌ی انسان‌ها
- فصل هیجدهم: انقلابی در اخلاق
- فصل نوزدهم: دیوید هیوم و شک در خوشبینی
- فصل بیستم: انتقاد از خوش بینی فلسفی – ولتر
- فصل بیست و یکم: فیلسوف‌های روشنگری و پیروزمندی روشنگری در فرانسه
- فصل بیست و دوم: سزار باکاریا و اصلاح در قانون
- يادداشت‌ها
- پی‌نوشت‌ها
- سرچشمه‌ها
[تاریخ اندیشه]
[↑] شَبح توماس هابس
می‌گوییم شبح توماس هابس[۱]، زیرا سرنوشت این متفکر، در تاریخ اندیشه، داستانی شگفت انگیز و حیرت آور دارد. او شخصیتی است که از نظر متافیزیکی و فلسفی به هیچ وجه دنباله رو و هواداری نداشت، با وجود این، فلسفه‌اش نیمه‌ی دوم قرن هفده و نیمه‌ی اول قرن هژدهم را به خود اختصاص داد. اندیشه‌ی توماس هابس، بدون آنکه گفتگوکنندگان "هابیست" باشند، بر فضای مباحثات و گفتگوها سایه می‌افکند. این پدیده چگونه ممکن است؟
اولاً، اذهان قرن هفده این گونه‌ای پرورش یافته بودند که خویشتن را مباحثه گر و اهل منطق تلقی کنند واز مجادله هراسی به دل راه ندهند. به آنان آموخته بودند که پیش از آنکه صحت عقیده‌ی خود را اثبات نمایند، باید نخست کلیه‌ی اعتراضات و انتقادات وارد بر آن را مطرح و رد کنند. لذا، متفکران این دوره آموزش و پرورش رسمی را آوردگاه زورآزمایی ذهنی می‌پنداشتند که گریز از آن جایز نبود و چنانچه به نفی محکمترین برهان‌ها، اقامه شده علیه شان، کامیاب می‌شدند، موجبات مباهات برایشان فراهم می‌شد. لذا اندیشه‌ی مرسوم و رسمی، میدان مشاجره و بحث علیه توماس‌هابس را ترک نمی‌گفت و این عرصه به صورت آزمونی برای هر فلسفه در آمده بود تا در نفی مقولات او به قدرت نمایی بپردازد.
ثانیاً، شبح توماس هابس برای برخی فلاسفه سودمند بود، زیرا به آنان امکان می‌داد تا بر پیشانی مخالفین‌شان انگ "هابیست" بزنند و نکات مشترک فلسفۀ هابس و رقیب خود را برجسته کنند. ارسطوییان برای سیاه‌رویی طرفداران رنه دکارت به شدت بر نقاط مشترک اندیشه‌های وی و افکار‌هابس تأکید می‌کردند، و این در حالی بود که جدل کارتزین‌ها با‌هابسیان یکی از خطیرترین رویدادهای قرن هفده میلادی محسوب می‌شود. بنابراین هابس در گفتمان‌های دوران مدرن اولیه به‌عنوان مجموعه‌ای از گزاره‌ها که باید بر آنان فایق آمد حضور داشت و همگان تلاش می‌کردند تا از قرابت عقیده‌شان با دیدگاه‌هابس - از بیم تهمت حریف‌شان - ممانعت نمایند. امروزه هابس را به‌خاطر فلسفه‌ی سیاسی‌اش – نظریه‌ی قرارداد اجتماعی او و دفاعی که از مطلق‌گرایی می‌کند - مطالعه می‌کنند، پدافندی که وی در کتاب اصلی‌اش "لِه وایاتان"[٢] بیان می‌کند. اما بالاتر از همه، دیدگاه او از معرفت، زبان، هستی و اخلاق است که جهان مدرن را به‌خود مجذوب کرده و براستی فهم فلسفه‌ی سیاسی هابس و طرح و هدف تشکیل دولت بر پایه‌ی بعضی از طبایع بشری که در "له وایاتان" شرح داده شده، و اینکه چه باعث شد که وی به نگارش این کتاب بپردازد، بدون دریافت نقطه نظرهای بنیادی او میسر نخواهد بود. باید این نکته‌ی بسیار مهم درک شود که از دید او فلسفه برای انسان‌ها وسیله‌ی بقاست و هدف دولت را مشخص می‌کند؛ افزاری است که به‌کمک آن می‌توان رنج بشر را کاهش داد و بر نیکبختی‌اش افزود. فلسفه‌ی سیاسی‌هابس بر این اساس استوار شده که یک دولت تا آنجا که می‌کوشد صلح و سلامت مدنی را، که به‌نظر هابس شرط اساسی زندگی انسان‌ها در یک جامعه است، برقرار کند، قانونیت دارد. در قرن هفده میلادی، این بینش عمیقاً فرانسیس بیکنی[٣] که آماج فلسفه آن است که از محنت آدمیان بکاهد و بر سعادتشان بیفزاید - بسی گسترده و پذیرفته شده بود و در نقطه‌ی مقابل تفکرات اسکولاستیسم ارسطویی عرض اندام می‌کرد. دکارت هم به‌نوبه‌ی خود در آثارش متذکر شده بود که هدف فلسفه آن است که دارویی فلسفی بی‌آفریند تا از دردها کم کند و بر سلامتی اضافه نماید.
هابس را در جامه‌ی فلاسفی‌اش باید نقطه‌ی تلاقی سه دبستان فکری در نظر گرفت. این سه عنصر در اندیشه‌ی وی ادغام می‌شوند تا به سیستم فلسفی نیرومند و موثری بدل گردند. اول، عملگرایی است، یعنی اینکه آگاهی بشر از تجربه کسب شده است. دوم، ماده‌گرایی است، یعنی این عقیده که تمام آنچه که ما می‌دانیم ماده و کردار هستی ماده است، و بالاخره، جبرباوری است، یعنی در جهان، آزادی عمل وجود ندارد و همه‌ی پدیده‌ها ضرورتاً بر اساس جبر علل قبلی اتفاق می‌افتند.
شاید یکی از بهترین نقاط آغاز برای آشنایی با هابس، انتقاد وی از رنه دکارت باشد. پیش از آنکه دکارت کتاب "تأملاتی در باره‌ی فلسفه‌ی اول"[۴] را منتشر کند، دوست نزدیک وی مَرَن مِرسِن[۵] جزوه‌ی تأملات را بین متفکران و منتقدان اروپایی توزیع نمود و از آنان خواست ایرادات خود را بر آن بنویسند. در چاپ نخست تأملاتی در باره‌ی فلسفه‌ی اول، هم آن ایرادات و هم پاسخ دکارت به آنها درج شده بود.
استدلالات هابس علیه پایه‌های تفکری دکارت می‌توانند دریچه‌ای سوی اندیشه‌ی او باشند. هابس نوشت دکارت زمانی که اعلام کرد فکر می‌کنم، پس هستم، دچار خطا شد، زیرا وی باید نتیجه می‌گرفت: "من فکر می‌کنم، بنابراین، ماده، قادر به اندیشیدن است." روند احتجاج[٦] دکارت از دید هابس چگونه بوده است؟هابس می‌نویسد، او جسم بشر را انتخاب کرده و یکی از رفتارهای وی را برجسته نموده و ادعا می‌کند که آن رفتار ماهیتی جداگانه دارد. "این مانند آن است که کسی ادعا کند: "من راه می‌روم، پس موجودی راه رونده وجود دارد که مستقل از جسم است." یا "من می‌دوم، بنابراین وجودی دونده وجود دارد که مستقل از جسم است." هیچ فیلسوفی، فاعل، و یکی از کردارهای آن را با یکدیگر مخدوش نمی‌کند. هابس تأکید می‌کند که ماده می‌تواند بیندیشد و تفکر یکی از کردارهای اوست. زیربنای عقیده مرکزی او این است که انسان‌ها تنها و صرفاً می‌توانند به فهم پدیده‌های مادی نائل آیند و زبان آدمی و علت‌شناسی[٧] او باید از این نکته بیآغازد. از نظر‌هابس، دانش شناخت‌شناسی[٨] واقعی، زبانی مادی‌گرایانه و علت‌شناسانه[۹] را به وجود خواهد آورد، و زبان تنها آنگاه که پیرامون وجود و پدیده‌های مادی بحث نماید از انسجام و تحکّم برخوردار خواهد شد.
سنگ بنای استدلالات هابس چیست؟ از دیدگاه او تمام تفکرات بشر از طریق حواس به ذهن وارد می‌شوند. برای وی روشن بود که حواس پنجگانه‌ی بشر فیزیکی هستند. آنچه بر حواس فیزیکی تأثیر می‌کند، از طریق تماس فیزیکی انجام می‌گیرد و باید فیزیکی باشد. انسان تنها می‌تواند به چیزهایی بیندیشد که حواس وی او را از وجود آنها آگاه می‌کند. اما وی فقط می‌تواند چیزهایی را ببیند که عصب بینایی او از آنها باخبر شده و یا چیزهایی را بشنود که عصب شنوایی آنان را دریافته است. آنها باید فیزیکی باشند. تمام حواس، فیزیکی هستند و تمام ذهنیات از آن حواس نشأت می‌گیرند. سراسر ذهنیات بر اثر اجسام و عملکرد آنها بر حواس پنجگانه بوجود آمده‌اند. در نتیجه، از دید‌هابس، برای درک جهان، ماده‌گرایی یگانه آلترناتیو است و غیر آن هر گفتاری غیرحسی[۱٠] محسوب می‌شود.
یک واژه یا کلمه چیست؟ کلمه از نظر هابس، علامت یا نشانه‌ای است که اثری را که از طریق فیزیکی حاصل شده، نمایندگی می‌کند. هر واژه در حافظه و ذهن، یک پدیده‌ی مادی را فرا می‌خواند و یا رفتار یک پدیده‌ی مادی را یادآوری می‌کند. واژه‌ای که مورد و مرجع فیزیکی ندارد، صرفاً یک "صوت تهی"[۱۱] است (عبارت از خود‌هابس است) و یا چیزی غیرحسی[۱٢] است.
واژه‌ها می‌توانند احساساتی را به ذهن متبادر کنند. مثلاً اگر هر بار کار خوبی در کودکی انجام دهیم، کسی بگوید "لولو" از تو راضی است و هر بار عمل ناشایستی از ما سر زد بما بگویند "لولو" به‌خاطر این کار تو را تنبیه خواهد کرد، و روزی بپرسیم "لولو" چیست؟ و پاسخ بشنویم "لولو" آن پدیده‌ای است که نه می‌توان آن را دید، شنید، حس کرد، بویید یا چشید، ممکن است که در بیست، سی، شصت یا هشتاد سالگی با شنیدن واژه "لولو" نیرومندترین عواطف به ما هجوم آورند. اما این کلمه به‌خودی خود هیچ چیزی را نمایندگی نمی‌کند. به‌عبارت دیگر گویشی بی‌معنا[۱٣] است. نتیجتاً، هابس می‌نویسد، تمامی زبان غیر مادی زبانی غیر حسی و بی‌معناست. کلماتی مانند جان، روح یا وجود غیرمادی، یا استعاره‌ای برای پدیده‌های مادی هستند و یا کلماتی بی‌معنا. (من روح او را حس می‌کنم، یعنی یادش به‌خاطرم می‌آید).
همچون دیدگاهی با مسئله‌ی وجود خداوند چگونه روبرو می‌شود؟ فلاسفه‌ی بی‌شماری با هم مسابقه می‌دادند تا هابس را به لامذهبی متهم کنند. هابس بر رد آنان دو استدلال را اقامه می‌کند: اول، از آنجا که بشر نمی‌تواند هیچ تصوری از پدیده‌ی غیرمادی داشته باشد، کسانی که ادعا می‌کنند که خدا را به‌مثابه‌ی پدیده‌ای غیرمادی می‌شناسند، لامذهبان واقعی هستند، اگر خداوند مادی نیست، دلیلی هم وجود ندارد که غیرمادی – یعنی ضد مادی – باشد. برهان دوم هابس این است که شناخت پروردگار محال است و بیان ذات باری تعالی با واژه‌هایی مثل روح یا پدیده‌ی غیرمادی، کمال تکبر و نخوت و گستاخی بشر را می‌رساند و کوششی است برای معرفت از امری معرفت‌ناپذیر. هابس می‌نویسد فروتنی و حرمت به ذات شناخت ناپذیر آفریدگار، پاسخ شایسته‌ی دینی است. و جواب صحیح به پرسش "خدا چیست؟" آن است که وی موجودی ناشناختنی است که من او را می‌پرستم و می‌ستایم. اگر ابراز کنیم ذات خدا غیرمادی است، عبارتی غیرحسی و بی‌معنا را بیان کرده‌ایم.هابس همچنین عقیده به خداوند را اینطور توضیح می‌دهد که معمول است انسان‌ها به‌دنبال دلایل پدیده‌ها می‌گردند و برای آن دلایل هم دلایلی جستجو می‌کنند. در نتیجه، به نقطه‌ای می‌رسند که دلیل اول را می‌طلبند و آن علت نخست را، خداوند فرض می‌گیرند.
موضوع لامذهبی هابس که در قرن هفده آنطور گسترده و شدید مطرح گشت، این است که با بیان اینکه هر علتی باید مادی باشد هابس علت‌العلل را امری مادی دانسته و آن را خداوند نامیده است. یعنی ماده، علت نهایی جهان و کائنات است و منتقدان هابس مدعی‌اند که این دید منطبق با لامذهبی است.
در زمان جنگ داخلی انگلستان، زمانی که پاک دینان[۱۴] کوشیدند دستگاه اسقفی را برچینند، طرفداران سلطنت فریاد می‌زدند: "اگر اسقف نباشد، شاه هم وجود نخواهد داشت." به‌تبع آن، بعدها، عده‌ای از منتقدان اصلی هابس در اواخر قرن هفده میلادی نوشتند: "اگر روحی نباشد، خدایی نیز وجود نخواهد داشت." اگر به‌هستی غیرمادی معتقد نباشیم، به‌وجود پروردگار نیز عقیده نخواهیم داشت.
باری، هابس عمل‌گراست به این معنا که معتقد است که تمامی عقاید ذهنی از طریق حواس پنجگانه کسب می‌شوند. وی ماده‌گراست به این مفهوم که هر آنچه را که ما می‌شناسیم پدیده‌هایی جسمی هستند و عملکرد و رفتارشان جسمیات است. و چنانچه ذکر کردیم، وی جبرگراست. از دیدگاه او اگر جسم، واقعیتی است که ما می‌شناسیم، در نتیجه بر اساس اعداد و قوانین هندسی که تناسب‌های ثابت و ضروری دارند و بر روابط کمّی استوارند، عمل می‌کنند و این نسبت‌ها رفتارهای ماده را معین می‌سازند. مانند دکارت و گالیله، از دیدگاه هابس ماده کمیّت و شکل است. ماده، جرم قابل اندازه‌گیری، حرکت قابل سنجش و شکل‌های سازگار با قوانین هندسی است. می‌دانیم که مناسباتی که بر اعداد و هندسه حکم می‌کنند، روابطی ثابت و ضروری‌اند. برای یک مثلث آزادی وجود ندارد. وقتی دو زاویه را داریم، زاویه‌ی سوم باید آن باشد که جمع آن سه صد و هشتاد درجه شود. اثبات در ریاضیات یعنی اثبات با یقین، زیرا روابط کمّی در ریاضیات ثابتند. از اینجا هابس نتیجه می‌گیرد که طبیعت سراسر مادی است و تحت قوانینی مکانیکی و کاملاً جبرگرا عمل می‌کند. هیچ پیشامدی بی‌دلیل رخ نمی‌دهد. چیزی به‌نام شانس و اقبال وجود ندارد. آزادی در کردار جهان وجود ندارد.
آنچه براستی برای همعصران هابس شگفتی داشت آن بود که وی با بی‌پروایی و جسارت تام فلسفه‌ی مادی و جبرگرایانه‌اش را به‌عرصه‌ی انسان و زندگی انسانی امتداد می‌دهد و تئوری‌های روشن مادی‌گرایانه و نسبت‌گرایانه‌ی اخلاقی را بر تمامی جوانب زندگی بشر حاکم می‌داند. انسان‌ها از دید او ارگانیسم‌های فیزیکی هستند و مغز آدمی، جسمی مادی است که بر اساس قوانین طبیعت کار می‌کند. بشر مکانیسم مادی و طبیعی دارد. نتیجتاً آدمی مانند سایر چیزها، ماده‌ی در حال حرکت بر اساس قوانین ثابت مکانیکی است. هابس به این نکته می‌رسد که مطلقاً چیزی به‌نام اراده‌ی آزاد وجود ندارد. آنچه را که به‌عنوان اراده‌ی آزاد تجربه می‌کنیم، انتخاب ارگانیسم است که آیا از "الف" بیشتر سود می‌برد یا از "ب"؟ و ما آن را همچون یک انتخاب احساس می‌کنیم. اگر یک انتخاب رنج و محنت کمتری داشته باشد و بیشترین انبساط را شامل شود، ارگانیسم ضرورتاً و جبراً به‌طرف آن کشیده می‌شود. گاه ممکن است که محاسبه‌ی ذهن با دشواری همراه باشد و روند انتخاب سخت باشد: آیا باید با او ازدواج کنم و عمرم را با او بگذرانم یا نه؟ آیا باید این روش درمانی را انتخاب کنم یا آن را؟ و بشر این پروسه را به مثابه‌ی انتخاب آزاد تجربه می‌کند. اما واقعیت آن است که این روش ارگانیسم است که گزیده‌ی خود را بسنجد، ارگانیسمی که توسط مکانیسمی مقرر مجبور شده است. آن مکانیسم ضروری و مقرر، از دید‌هابس، خوشی و درد است. در روانشناسی، لذت و رنج، علت پایه‌ای عملکرد انسان‌هاست. همه‌ی ارگانیسم‌ها جویای لذت و راحتی‌اند و از درد گریزانند. چون این قانون را دریابیم، تمامی رفتار و کردار بشری قابل درک می‌شود. لیکن جویای لذت بودن و گریزان از درد شدن، لزوماً به معنای آن نیست که دلایل اساسی انبساط و خوشی و علل بنیادی رنج و بدبختی برانسان‌ها همواره هویداست.هابس می‌گوید تمام ارگانیسم‌ها به دنبال چیزی هستند که در خیالشان آن چیز خوشی و راحتی را برایشان به ارمغان می‌آورد و از آنی که در نظرشان با محنت همراه است فراری هستند. "به این دلیل است که عقیده‌ها و نقطه نظرات بر جهان حکمروایی می‌کنند."[۱۵]
ارگانیسم انسانی جبراً وادار شده که در جستجوی آن پدیده‌ای باشد که به عقیده‌اش خوشی را حاصل خواهد کرد . مذاهب این نکته را دریافته‌اند. در برابر چشم پوشی از لذایذ دنیوی چه سعادتی به بشر وعده داده می‌شود؟ خوشبختی ابدی. و چه خواهد شد اگر فردی مفّرحات دنیوی را بپذیرد؟ رنج جاودانی؛ و اگر مردم بر این عقیده باشند که عملی، محنت یا لذت را در پی دارد، نظر آنان به نسبت آن معین خواهد شد. اگر انسان در برابر صدمه به‌دیگران و کشتن همنوع ترسی از مجازات نداشته باشد، به‌عبارت دیگر،بدون عملکرد مکانیسم کسب لذت و گریز از الم، آدمی قطعاً از همنوع خودش به‌عنوان وسیله‌ای برای کسب خوشی سواستفاده خواهد کرد و به "جنگ همگان علیه همگان"[۱٦] منجر خواهد شد. (عبارت فراموش نشدنی هابس). زندگی تحت چنین شرایطی زیستی است "زننده، حقیر، منزوی، ددمنش و کوتاه"[۱٧] (عبارت فراموش نشدنی دیگری هابس). بدون تهدید از مجازات، آنچه که مایه بدبختی بشر بیش ازهر چیز است، اتفاق خواهد افتاد. وضعی غیرقابل تحمل به‌وجود خواهد آمد که انسان در آن دایم دست به سلاح است و پیوسته در ترس از همسایه‌اش بسر برد؛ همواره بیم آن دارد که برده‌ی دیگری شود و جانش هلاک گردد. آدمی در پی دانش و روابط اجتماعی است که خطر را کاهش دهند و راحتی و امنیت را به ارمعان آورند. بشر خواهان شرایطی این گونه است که عکس مناسبات "جنگ همگان علیه همگان" می‌باشد و همین آماج فلسفه است: شناخت واقعی از پدیده‌های واقعی، بطوری که آدمی به دنبال سعادتی رود که قلباً می‌طلبد، آرزویی که از راه "جنگ همه علیه همه" دست نیافتنی است.
بر پایه‌ی تئوری مکانیسم لذت و الم، که از دید‌هابس بر سراسر زیست بشری حکم می‌راند، وی به نتایج اصولاً نسبت گرایانه‌ای درباره‌ی اخلاق انسان‌ها می‌رسد. آنچه که از "خوب و پسندیده" منظور نظر داریم، همان است که ما را سوی نیکبختی رهنمون می‌کند و منظورمان از "بد و شیطانی" اموری است که درد و رنج را در پی دارد. بنابراین از نظر هابس چیزی بنام خوب و بد بخودی خود وجود ندارد، بلکه خوب و بد تنها در رابطه با وضعیت بشری و سهمی که وی در خوشبختی و یا نگونساری دارد، معنا می‌یابد.هابس نتیجه می‌گیرد که آنچه بشر از مهربانی خداوند می‌فهمد، لطفی است که او نسبت به آدم دارد، معنای دیگری برای بشر قابل تصور نیست و باز هم می‌گوید که وظیفه‌ی فلسفه آن است تا بیاموزد که در صورت ناآگاهی از علل واقعی کردار آدم، انسان به زندگی‌ای پر از ستیز متقابل، ادبار، ناامنی و کشمکش محکوم خواهد شد؛ یعنی همان اوضاعی که ارگانیسم ما هماره علیه آن طغیان کرده و می‌کند؛ همان شرایطی که خصم طبع ماست: محصولات کشاورزی در جنگ داخلی تباه می‌شوند و خانواده‌ها از هم می‌گسلند و دسترنج یک عمر زحمت بر باد می‌رود؛ دوام و قراری در هیچ چیز وجود نخواهد داشت و در هیچ کجا امنیت یافت نخواهد شد. تنها از راه شناختی درست از طبیعت انسان‌هاست که می‌تواند وضعیتمان را روشنی بخشد و علوم را در سیاست و کلیه‌ی پهنه‌های زندگی برای بهبود وضع انسان‌ها بکار بندد.
سده‌های بعد این استدلالات را می‌شنود واکنش نشان می‌دهد.[۱٨]
[↑] يادداشت‌ها
يادداشت ۱: اين مقاله برای دانشنامهی آريانا توسط مهدیزاده کابلی ارسال شده است.
[↑] پی‌نوشت‌ها
[۱]- Thomas Hobbes[۱۸]- م. ج. البرز، تاریخ اندیشه مدرن (فصل ششم)، شَبح توماس هابس، نشریۀ خبری سیاسی الکترونیک ایران امروز
[۲]- Leviathan
[۳]- Francis Bacon
[۴]- Meditations on First Philosophy
[۵]- Marin Mersenne
[۶]- Argument
[٧]- Ontology
[۸]- Epistemology
[۹]- Ontological language
[۱٠]- Nonsense
[۱۱]- Mere sound
[۱۲]- Non-sense
[۱۳]- Insignificant speech
[۱۴]- Puritans
[۱۵]- Opinion rules the world
[۱۶]- The war of all against all
[۱٧]- Nasty, poor, solitary, brutish and short.
[↑] سرچشمه‌ها
□ نشریۀ خبری سیاسی الکترونیک ایران امروز
