جستجو آ ا ب پ ت ث ج چ ح
خ د ذ ر ز ژ س ش ص ض ط ظ
ع غ ف ق ک گ ل م ن و ه ی

۱۳۸۹ مهر ۲۷, سه‌شنبه

تاریخ اندیشه مدرن

از: م. ج. البرز

تاریخ اندیشه مدرن

(فصل هیجدم)

انقلابی در اخلاق


فهرست مندرجات

[تاریخ اندیشه]



[↑] انقلابی در اخلاق

انقلاب قرن هفدهم در فلسفۀ طبیعی (آنچه که‌امروز دانشش می‌نامیم) دیدگاه‌اروپا را هم دربارۀ طبیعت و هم در مورد رابطه‌اش با خداوند به طور ریشه‌ای دگرگون کرد. پژوهش ِ دانشمندان طبیعی قوانین منظم طبیعت را هویدا کردند و خداوند را قانون گذار آن دانستند. اندیشمندان به طور روز افزونی به قوانین طبیعت به منزلۀ آلات ارادۀ خرد و قصد پروردگار نگاه می‌کردند. این نکته که‌ارادۀ خداوند در قوانین طبیعت جلوه می‌یابند و ذهن بشر در آنجاست که طرح باری تعالی را بهتر از هر جای دیگری مشاهده می‌کند، برای اندیشۀ آدمیان نتایج تعیین کننده‌ای درپی داشت. نه قرن هفده و نه قرن هژده معتقد نبوند که در این سده بر شناخت بشر چیزی افزوده یا از آن کاسته شده‌است. فرهنگ مدرن اولیه می‌گفت که برای نخستین بار قوانین خداوند را در طبیعت "کشف" نموده‌است. این باور کپلر که وی اولین کسی است که با فهمی درست به‌افریدۀ خدا نظر انداخته، نمونه‌ای از دید آن عصر است. این عصر به سایر کشفیات نیز بر این سیاق می‌نگریست و دوران، دوران ِ کپلر، گالیله، ‌هاروی، گیلبرت، توریچلی، بویل، هویگن و ایزاک نیوتن بود.

این ردۀ فیلسوفان طبیعی و بطور کلی تمامی جامعۀ فیلسوفان نوین خود را عمیقاً مؤمن می‌دانستند. بر این اعتقاد بودند که‌انان برای آموزش طرح خداوند برگزیده شده‌اند تا خرد هدفمند ذهن پروردگار را از راه مطالعۀ آفریدگانش دریابند. دانش جدید بسی بدور از اینکه‌از حیرت مذهبی در اروپا بکاهد، بر شگفتی آن می‌افزاید. لیکن ارادۀ خدایی را در خود مکانیسم طبیعی قرار می‌دهد: پیگری قوانین طبیعی یعنی تعقیب قوانین الهی. این اس و اساس آن معادله‌ای است که‌اندیشۀ مدرن را دگرگون می‌کند. قوانین طبیعت یعنی پیگیری اراده و انتخاب پروردگار. در فلسفۀ اخلاق و اخلاق دینی این نگرش تأثیری ژرف و انقلابی دارد. در اینجا لذایذ جسمی و دنیوی مورد پذیرش قرار می‌گیرند چرا که تبلور خوشبختی اند و خداوند به بشر حق کسب آن را عطا کرده‌است.

اخلاق مسیحیت قرن‌ها میان دو نوع سعادت فرق قایل می‌شد: یکی آمرزش[۱] و دیگری خوشبختی دنیوی[٢]. در طول سده‌های متمادی در مدارس اروپا تدریس می‌شد که سعادتی که ‌انسان در کسب حقیقت می‌جوید آمرزش ابدی را در پی خود دارد و وحدت بهشتی با خداوند در آن جهان را به پاداش می‌آورد. قرن‌ها اعتقاد را بر آن بود که پیگیری لذایذ دنیوی همانا بقایای سقوط فساد انگیز حضرت آدم از باغ جنت است. طبق این دید سنتی اخلاق، پیش از سقوط معصیت بار آدم، خواهش‌های درونی انسان با آمرزش ابدی او همسان بودند. پس از گمراهی که پیامد آن سقوط بود، سایۀ رنگ باخته‌ای از آن در خوشبختی دنیوی و این جهانی ما منعکس شده‌است. این بازتاب بی رنگ، سعادت جاودانگی نیست و هدف خداوند برای رستگاری انسان بشمار نمی‌آید. در الهیات مسیحی عشق به‌این دنیا همانا سقوط اخلاقی است.

اما اینک، دیدگاه‌ها در مورد خوشبختی در این جهان دگرگون می‌شوند. اگر بخواهیم ابعاد پذیرفتن خوشی‌های این دنیا را درک کنیم، باید آن را در این پیش زمینه و محیط اخلاقی جاری عیسویان در آن دوران مورد بررسی قرار دهیم.

در تفکر مغرب زمین همواره معمول بوده که گفته شود انسان‌ها و حتی حیوانات از درد و رنج گریزانند و جویای لذت هستند. اما ترسایان معتقد بودند که پیروی بشر از لذایذ این دنیا، هرچند هدف‌های اولیه بودند، به منزلۀ شاخص گناه‌ادمی اند و دوری او را از ذات پرودگار موجب می‌شوند. آدمی تا زمانی که دنبال علایق زندگی و گریز از رنج است، خویشتن را به مرحلۀ والاتری از هستی ارتقاء نداده و وجودش به جانب باری تعالی معراج نیافته‌است.

تحت شعاع فلسفۀ نوین در قرن هفده میلادی کسب سعادت دنیایی و لذت زمینی کاملاٌ دگرگون شد: اگر قوانین و مکانیسم‌های طبیعت نمایندگان نیت خدا هستند و اگر چنانچه بپذیریم که‌این جزو قوانین طبیعت و مکانیسم حاکم بر موجودات زنده‌است که جویای خوشی‌های زمینی و گریزان از رنج باشند، پس نتیجه می‌شود که دنبالروی از چنین لذتی چیزی کمتر از هدف تعیین شده‌از سوی خداوند برای زندگی انسان‌ها نیست. چه چیزی می‌تواند بدیهی‌تر از این باشد؟ و به‌این طریق، این مشاهده که‌ادمی جویای خوشی و گریزان از درد است به صورت فهم مکانیسمی درآمد که‌از طریق اراده و نیت خداوندی تحقق می‌پذیرد. کسب سعادت همانی است که خداوند عالم برای ما مقرر داشته‌است؛ و بعد، روشن است که پروردگار تحصیل خوشبختی را با نیکویی و رستگاری بهم گره داده‌است. به‌این معنا که چنانچه‌ادمی از طبیعت پیروی کند، درعین حال هم خوشبختی گیتی را بجان خریده، هم رستگاری را به دست آورده و هم در راستای هدف پروردگار حرکت کرده‌است.

اما غرض از "طبیعت" معلوم نبود. این واژه مبهم است و معنایی چند پهلو دارد. برای مقصود ما سه مفهوم مختلف برای آن می‌توان قايل شد. یکی طبیعتی است که‌انسان‌ها توسط حواسشان مشاهده می‌کنند، طبیعت عملی و آنچه در عالم عملی وجود دارد. در این معنا طبیعت به معنای غیر ماوراءالطبیعه‌است. دیگری طبیعت یا طبیعی به مفهوم سیر عادی روندهاست، یعنی امری رایج از نظر آماری. و سومین معنای طبیعت به معنای ذات چیزی است، ذات خلق شدۀ پدیده‌ای، جوهر و ماهیتش، آنچه‌ان چیز را چیز می‌کند. این ابهام در واژۀ طبیعت می‌تواند منبع بسیاری از سر در گمی‌ها شود زیرا مؤلفی واحد می‌تواند آن را در معانی گوناگون بکارببرد؛ و زیرا این معانی می‌توانند با یکدیگر به صورت پاره‌ای همپوش شوند. معذالک، این تفاوت به ما یاری می‌رسانند که مفهوم مذهبی‌ای که قرن هژده‌از پیروی طبیعت می‌فهمید، درک کنیم.

نخستین معنا همانطور که ذکر شد، هر آن چیزی است که عملاً مورد مشاهده قرار می‌گیرد. این معنا از مفهوم اخلاقی تهی است. صرفاٌ تفاوت گذاردن میان طبیعت و ماوراءالطبیعه‌است. بر اساس این مدل تمامی پدیده‌هایی که در قلمرو ماوراءالطبیعه نیستند، طبیعی اند. برای مثال، اگر شخصی اهل مناطق حاره که هرگز یخ ندیده، برای نخستین بار آن را ببیند و بگوید: "معجزه شده، این اتفاقی ماوراءالطبیعی است." می‌گوییمش: "خیر، یخ امری کاملاٌ طبیعی است." یا اگر پس از خشکسالی کسی بگوید: "این باران رحمت ماوراءالطبیعه‌است." ممکن است پاسخ به‌او این باشد: "خیر باران پدیده‌ای طبیعی است." این یک مفهوم از واژۀ طبیعت است.

دومی مفهوم طبیعت به معنای امری رایج از حیث آماری است. این معنا ممکن است محتوای اخلاقی در بر داشته باشد، اما برای الهیات مسیحی و اخلاقیاتشان خطرناک است اگر که‌امری معمول و از نظر آماری رایج را به صورت امری اخلاقی و درست در نظر گیریم. مثلاٌ، بر طبق این معنا می‌گوییم طبیعی است که والدین از فرزندانشان پاسداری کنند. اما آنچه منظور نظرمان است این است که‌از نظر آماری این عمل روال عادی امور است و غیرطبیعی می‌بود اگر که والدین از نگه داری بچه‌هاشان سرباز می‌زدند و یا بدتر آنان را به قتل می‌رساندند، حتی اگر عملاٌ مشاهده شود. زیرا که‌از نظر آماری این عمل خارج از عادت مرسوم است. حال اگر کسی مدعی شود: "او پسر خود را کشته‌است." و من بگویم: "این غیرطبیعی است" و دیگری بگوید: "خیر این امری ماوراءالطبیعی نیست." می‌بینیم که معانی مخلوط و درهم آمیخته می‌شوند. وقتی می‌گوییم این عمل غیرطبیعی است، منظور این است که‌اماراٌ نادرست است.

اما به نوع انسان نگاه کنید. انسان می‌تواند خودخواه، بی فکر، عجول، و بر اساس واکنش آنی خودتباه باشد. این ممکن است از نظر آماری هنجار آید، یعنی همان باشد که‌اکثر مردم انجام می‌دهند و ممکن است فرض بر آن قرار گیرد که‌این همانا پیروی از طبیعت است.

اما زمانی که قرن هجده میلادی در باب پیگیری طبیعت سخن می‌راند، یعنی زمانی که متفکرین این سده بهزیستی را می‌جویند و گریز از رنج را تشویق می‌کنند، به مفهوم تعقیب ماهیت آن طبیعت آنطوری که‌افریدگار بما ارزانی داشته، است و همان طبیعت است که‌ادمیان را از سایر مخلوقات تمیز می‌دهد. بر اساس این مدل، برای انسان طبیعی است که خرد خویش را در زمینۀ عمل و عکس العملش با دنیای پیرامون بکار برد. زیرا عقل منشاء تمیز انسان و حیوانات است و غیرطبیعی است که چون ددان زیست، اگر چه عملاٌ مشاهده می‌شود وممکن است آمارآٌ به هنجار باشد.

حال تقریباٌ همۀ ما به درستی این مفهوم ماهوی از طبیعت را بکار می‌برییم. به سوالاتی که می‌پرسیم، توجه کنید. می‌شنویم که کسی عمل پلیدی را انجام داده‌است و می‌پرسیم: "آیا انسانی یا حیوان وحشی؟" در اینجا ما با معنای ماهوی طبیعت سر وکار داریم. ما نخواهیم پرسید:"آیا این عمل آماراً به هنجار است؟" اگر جامعه‌ای باشد که تجاوز به عنف در آن رایج باشد، اخلاقاً سؤال می‌کنیم: "شما چه هستید؟ جامعه‌ای از وحوش؟" اگر کسی جرأت آن را ندارد که‌از بی گناهان دفاع کند یا از کودکان محافظت نماید، می‌پرسیم:" تو چه هستی آدمی یا موش ترسو؟" منظورمان آن نیست که‌اکثریت مردم لزوماٌ جرأت دارند، منظورمان آن است که طبیعتی انسانی وجود دارد که ضروری است شایستۀ آن باشیم. آدمی را شایسته‌است درخور طبیعتی باشد که خداوند به وی عطا کرده‌است.

این طور هم می‌توان به قضیه نگاه کرد: کسی تشنه‌است و به چشمه‌ای می‌رسد که‌اطراف آن استخوان‌های فراوانی یافت می‌شوند. اگر به سیاق وحوش بیندیشد چون آب را ببیند به فکر ارضای تشنگی می‌افتد. از آن آب می‌نوشد و از سمی که دیگران را کشته بود، هلاک می‌شود. حیوانات وحشی ممکن است بر آن لون روزگار بگذرانند، اما ما ابنای بشر سعادت خود را بر طبق خرد و عقل جویا می‌شویم. چون بر اساس و بایستۀ طبیعتمان زندگی می‌کنیم، شتابزده و عجول دست به کاری نمی‌زنیم. ما با خرد آفریده شده‌ایم و مخلوقاتی باشعور هستیم. از ناتوانان و بی چاره گان برای ارضای طبیعتمان نمی‌دزدیم. کسی که مرتکب آن می‌شود، مورد مؤاخذه قرار می‌گیرد: آیا انسانی یا وحش؟ یعنی آدمی را طبیعتی است که بر طبق آن باید عمل کند.

در این مفهوم اسقف جوزف باتلر[٣] در قرن هجده میلادی، فقیه و سردمدار اخلاقی کلیسای انگلستان، رهبر پروتستان‌های انگلیسی زبان، مردی مشهور به تقوا، استاد ملکۀ انگلیس، سخنرانی که عالی‌ترین خطبه‌ها را در آکسفورد دربارۀ اخلاق وعظ می‌کرد، همین فرد این مفهوم ماهوی طبیعت انسان را در اثر برجسته‌اش تحت عنوان "پانزده خطابه دربارۀ طبیعت انسان" بکار می‌برد. وی استدلال می‌کند که پیش از و جدا از وحی و الهام مسیحیت، طبیعت آدمیان و گرایشات عادی انسان وی را در راستای رستگاری رهنمایی می‌کنند. حال برای آنکه پی برد که‌ان طبیعت چیست، بشر می‌باید به تحلیل عملی دست زند. آدمی باید به بررسی آفرینش که هدفی داشته‌است، بپردازد تا به ماهیت طبیعتش دست یابد.

فرض کنید که صندوقی حاوی ساعت از کشتی به‌اب می‌افتد و به جزیره‌ای می‌رسد که مردمانش با پدیدۀ ساعت آشنایی ندارند. آنان گمان می‌برند "آری، این اسلحه‌ای خوب است" و آن را بکار میبرند یا این را می‌توان به عنوان وسیلۀ خرید و فروش بکار برد و آن را به‌ان صورت استفاده می‌کنند و یا گروهی بر این باورند که‌ان بازیچه‌است و با آن خود را سرگرم می‌کنند، تا اینکه روزی فرهیخته‌ای پیدا می‌شود و ساعت را می‌گشاید و می‌گوید: "بنگرید رابطه‌ای میان اجزای این ماشین وجود دارد. این پدیده‌این گونه طراحی شده که می‌تواند عملی را انجام دهد و آن اندازه گیری زمان است. این طبیعت ِ مستتر ساعت است. هرجور که مردمان آن را بکار گیرند، طبیعت ِ آفریده شدۀ ساعت است. همین نگاه را می‌توان به طبع انسان داشت، زیرا جوهر آدمی، یعنی آن چیزی که در واقع هستیم، از نحوۀ کاربرد آن و روشی که‌ان را بکار می‌گیریم منفک است. جوهر ما انسان‌ها آن است که دنبال سعادت باشیم، اما سعادتی که بر اساس معیارهای انسانی مورد جستجو قرار می‌گیرد. به‌این معنا که‌ان را بر اساس شعور و عقل پی بگیریم. انسان‌های تشنه‌ای که چون انسان می‌زیند، از چشمه‌ای که‌استخوان در اطرافش پراکنده‌است، آب نمی‌خورند و آب را در صحرا از دست بچه‌ای نمی‌دزدند. سعادت از این طریق دروغین حاصل نمی‌شود. در واقع، خدا جهان را چنین خلق کرده‌است که چنانچه بشری بر آن سیاق زیست کند، یا هلاک خواهد شد و یا مورد تنفر و یا انفراد جهانی قرار خواهد گرفت.

با توجه به طرح الهی بر ما روشن است که‌اتخاذ سعادت دنیوی که طبیعت ما به ما امر می‌کند، اگر بر اساس وجدان و عقل باشد، ما را سوی نیکی رهنمایی می‌کند، چرا که همه تحت قانون صانعند و از فرمان او از اطاعت می‌کنند. بنابراین جوزف باتلر با تلخی ِ آشکار چشم انداز بدبینانه‌ای را که‌هابز و کالوین از طبیعت انسان بدست می‌دادند، رد می‌کند. همان چشم اندازی که به عقیدۀ باتلر هدف مندی، زیبایی و فرهیختگی آفرینش را نفی می‌کند. وی استدلال می‌کند که خوددوستی که‌انسان را برمی انگیزد، نیکوست و خیرخواهی و خوددوستی مغایر یکدیگر نیستند. باتلر می‌گوید به کتاب مقدس نظر بیندازید که می‌گوید همسایه تان را مثل خودتان دوست داشته باشید. اگر دکترین حقیقی مذهب آن می‌بود که‌از خویشتن بیزار باشیم، در نتیجه معنای فرمان همسایۀ خود را به‌اندازۀ خود دوست بدارید بی زاری از همسایه می‌بود. کتاب مقدس و طبیعت هردو یک درس را بما می‌آموزند. آدمی ساخته شده تا خود را گرامی بدارد؛ پس چرا ما به عشق ورزی به همسایۀ خود به‌اندازۀ گرامیداشت خود دعوت شده‌ایم؟

و اینکه بگوییم آدمی نباید به کسب خوشبختی در این گیتی بپردازد، یعنی اینکه طرح و نقشۀ الهی را مورد انتقاد قرار دهیم. از نقطه نظر باتلر "نباید غصۀ این را بخوریم، که‌ادمی در جهان فعلی بیش از حد به دنبال علایق و بهزیستی خویش است، بلکه باید نگران آن باشیم که‌انسان به‌اندازۀ کافی به دنبال آنها نیست." وی اضافه می‌کند که هیچ گونه مغایرتی میان وظائف اخلاقی از یک سو و خود دوستی و علایق شخصی از سوی دیگر وجود ندارد. آری این یک خداباور یا منکر ذات خداوند نیست که‌این گونه می‌نویسد، این رهبر روحانیان اخلاقی جهان مسیحیت انگلیسی زبان است که‌ابراز می‌کند: منافاتی میان تکلیف اخلاقی و خود دوستی و علایق شخصی وجود ندارد. این فقیه برجستۀ مسیحیت می‌گوید: "آنچه که به معنای علایق روزمره‌است سعادت و رضایت است، در نتیجه مهر به خود گرچه محدود به علایق این جهان است، در کلیت خود کاملاٌ با رستگاری سازگاری دارد و تحت سازماندهی ذهنی کامل راه سوی یک مسیر واحد در زندگی می‌برد." شگفتا از این طرح خارق العادۀ خداوند. اگر چنانچه‌این قانون طبیعت باشد که ما مخلوقاتی خود دوست و به دنبال سعادت هستیم، در نتیجه به طبق امر و ارادۀ خداوند، خوشبختی حقی است که با آن زاده شده‌ایم و با رستگاری همآواست.

و بعد، برای باتلر یک وجه مسیحیت باقی می‌ماند: مسیحیان تحت عیسی مسیح به رستگاری فرمان داده شده‌اند. بعلاوه، جهان در مکانیسم پاداش و مجازات خود کامل نیست و آخرت می‌تواند آنانی که به سعادت دنیوی در این جهان نائل نیامده‌اند، پاداش دهد. اما استنتاج نهایی جوزف باتلر آن است که تکلیف و علاقۀ شخصی با هم سازگارند، خوددوستی و رستگاری تقریباً همواره در این دنیا باهم جور درمی آیند. اگر کلیت امور را در نظر بگیریم، ارادۀ پروردگار مطلقاً در بطن طبیعت اشیاء نهفته‌است.

لذا خداباوری و فلسفۀ نوین مسیحیت هر دو بر موج دگرگونی‌ای که در حیطۀ جهان بینی به وقوع پیوست، سوار می‌شوند و حرکت می‌کنند. خداباوری به فلسفۀ نوین مسیحیت حمله نکرد و در صدد تغییر اخلاق مذهبی آن برنیامد، بلکه صرفآً به طبیعی کردن اسلوبی آن پرداخت و تلاش در حذف عوامل فراگیتی آن نمود. هرچند در همین نکته نیز خداباورانی بودند که‌اعتقاد به وجود آن جهان به شکلی از اشکال داشتند تا نهایتاً برای معادلۀ اخلاق نتیجۀ صحیحی حاصل شود. ماتیو تیندال[۴]، خداباوری که کتابش بیشترین فروش را داشت، قوانین جامع طبیعت و از جمله کسب سعادت گیتیانه را تنها رابط میان انسان و آفریدگار معرفی کرد: خداوند به چیزی نیاز ندارد و تنها برای بهزیستی مخلوقاتش آنها را آفریده‌است. هیچ چیز که به خوشبختی بشر مدد نمی‌رساند نمی‌تواند از جمله قوانین الهی باشد. از نقطه نظر تیندال خداوند نه تنها سعادت ما را خواهان بوده، بلکه وی آن را در اشکالی می‌جسته که‌انسان از طریق طبیعت خویش به‌ان دست می‌یابد: سلامت جسمی، خوشی‌های بدنی. هیچیک از اینان توهینی به ذات باری نیستند و تمامی این تجارب دلایل شناخت خداوندند.

در این چهارچوب فکری، نفی سعادت در این گیتی نه تنها غیر مذهبی، بلکه‌اهانتی به خداوند محسوب می‌شد. طبیعت انسانی که بدنبال خوشبختی است آفرینش پروردگار است و خود دال بر این است که خداوند در صدد است لذت خاکی را با رستگاری تؤام نماید و رنج را با بدی و شر همگون گرداند. در نتیجه میان اسقف جوزف باتلر و توماس جفرسون، نگارندۀ اعلامیۀ حقوق بشر جز چند قدمی چند فاصله نیست: "ما این حقیقت را بدیهی می‌دانیم که خداوند به تمامی انسان‌ها برخی حقوق جدائی ناپذیر[۵] (محروم‌نشدنی‌، لايتجزا) بخشیده‌است که‌از جمله حق پیگیری حقیقت است. و بعد جفرسون استنتاج می‌کند که برای نیل به‌ان حقوق، از جمله حق تحصیل سعادت است که دولت‌ها در جوامع انسان‌ها پایه گذاری می‌شوند. به عبارت دیگر، می‌توان یک دولت و اعبتارش را از این طریق قضاوت کرد که‌ایا به‌ایجاد شرایطی که در آن انسان‌ها می‌توانند به سعادت برسند، نائل آمده‌است یا نه.

در قرن ۱۸ میلادی، تمدن اروپایی نه فقط در حوزۀ طبیعت، بلکه در پهنۀ اخلاق طبیعی و الهی در حال دگرگونی بود.[٦]


[↑] يادداشت‌ها


يادداشت ۱: اين مقاله برای دانش‌نامه‌ی آريانا توسط مهدیزاده کابلی ارسال شده است.



[↑] پی‌نوشت‌ها

[۱]- Beatitudo
[۲]- Felicitas
[۳]- Bishop Joseph Butler
[۴]- Mathew Tindal
[۵]- Inalienable
[۶]- م. ج. البرز، تاریخ اندیشه مدرن (فصل هیجده)، انقلابی در اخلاق، نشریۀ خبری سیاسی الکترونیک ایران امروز



[↑] سرچشمه‌ها

□ نشریۀ خبری سیاسی الکترونیک ایران امروز



ارسال شده توسط دانشنامهٔ آريانا