|
چیستی فلسفه
از دیدگاه دانش‌نامه‌ی پارکینسون
فهرست مندرجات
◉ چیستی فلسفه از دیدگاه دانش‌نامه‌ی پارکینسون
◉ فلسفه چیست؟
◉ يادداشت‌ها
◉ پی‌نوشت‌ها
◉ جُستارهای وابسته
◉ سرچشمه‌ها
.
چیستی فلسفه از دیدگاه دانش‌نامه‌ی پارکینسون
جورج هنری رادکلیف پارکینسون (George Henry Radcliffe Parkinson) (زاده‌ی ۱۹۲۳ م - درگذشته‌ی ۲۰۱۵ م)، فیلسوف و تاریخ‌نگار فلسفه بود، که در تیانجین، یکی از شهرهای کشور جمهوری خلق چین، از پدر و مادر انگلیسی به‌دنیا آمد. او دانش‌آموخته‌ای دانشکده‌ی تربیت بدنی برادفورد (Bradford Grammar School) و کالج وادم (Wadham College) در آکسفورد است که در سال ۱۹۴۹ لیسانس علوم انسانی را دریافت کرد و درجه‌ی دکترای خود را در رشته‌ی فلسفه در سال ۱۹۵۲ به‌دست آورد. در سال ۱۹۵۰ او به‌عنوان دستیار مدرس فلسفه در دانشگاه ریدینگ (University of Reading) منصوب شد و سپس، در سال ۱۹۷۴ پروفسور شد و تا زمان بازنشستگی استاد فلسفه بود. یکی از آثار برجسته‌ی پارکینسون، دانش‌نامه‌ی فلسفی اوست.
مقدمه‌ی مترجم قرن بیستم قرن اوج‌گیری بحث و اختلاف نظر فیلسوفان در مورد چیستی فلسفه بود. اما در اواخر همین قرن این بحث فروکش می‌کند. به‌گونه‌ای در نوشته پی. ام. اس. هکر در مجموعه مقالات داستان فلسفه تحلیلی می‌خوانیم: «یکی از ویژگی‌های چشمگیر فلسفه در اواخر قرن بیستم این است که دیگر بر سر این‌که فلسفه چیست و چه انتظاری از آن می‌توان داشت و این‌که گزاره‌های فلسفی، با فرض وجود چنین گزاره‌هایی، چیستند و چه نسبتی با گزاره‌های علم دارند مجادله‌ی جدی وجود ندارد.» در حاشیه قرار گرفتن این بحث، به‌هر دلیل که باشد، مطمئناً به‌معنای رسیدن به‌توافق نظر کلی نیست. تحلیل این‌که چرا اختلاف‌نظر برجا ماند ولی بحث در مورد آن فروکش کرد، از حوصله‌ی این نوشته، و البته صلاحیت نگارنده، خارج است اما اثرات این اوج و فرود و آگاهی عمیق نسبت به‌دشواری هرگونه مواجهه با پرسش فوق، و نه الزاماً حل آن، در هر کجا که به‌نحوی از آنجا به‌آن پرداخته می‌شود مشهود است. در سال ۱۹۹۱ ژیل دلوز و فلیکس گاتاری، دو فیلسوف پست مدرن فرانسوی، کتابی با عنوان «فلسفه چیست؟» منتشر کردند که برای چند هفته در صدر کتاب‌های پرفروش قرار داشت اما کتاب مذکور، احتمالاً برخلاف انتظار بسیاری از خریداران آن، نه یک کتاب مقدماتی و آسان برای آشنایی با فلسفه بلکه بیان رای دو فیلسوف در مورد ماهیت فلسفه بود که آن‌را آفرینش مفاهیم می‌دانستند. در همان زمان حتی یکی از منتقدان پیش‌بینی کرد که این کتاب خیلی زود به‌یک اثر کلاسیک در فلسفه تبدیل شود. اما گذشته از اینگونه موارد استثنایی امروزه علی‌القاعده باید در کتاب‌های مقدماتی به‌دنبال عنوان «فلسفه چیست؟» بگردیم. تازه در اینگونه کتاب‌ها هم، به‌رغم عنوان‌شان، معمولاً در همان بند اول انتظار خواننده از کتاب تعدیل می‌شود و به‌آشنایی با فلسفه تقلیل می‌یابد. روش مورد استفاده هم غالباً مبتنی بر این فرض است که فلسفه بیش از آنکه دانش باشد نوعی ورزیدن است. شاید صریح‌ترین بیان در مورد اینگونه کتاب‌ها و روش مورد استفاده در آن‌ها بیان پل ادواردز و آرتور پپ در کتاب درآمدی نوین بر فلسفه باشد. بنابراین به‌نقل این بیان یک جمله‌ای بسنده کرده و بحث در این مورد را کوتاه می‌کنیم. «شاید عاقلانه‌ترین کار این باشد که به‌وسط موضوع جست بزنیم، یعنی در مورد مسائل فلسفی خاصی بحث کنیم و در پایان کار بگذاریم دانشجو فلسفه را آن نوع اندیشیدنی که با آن آشنا شده تعریف کند.»
راهبرد دیگری که برای مواجهه با پرسش «فلسفه چیست؟» اتخاذ می‌شود مرور آرای فیلسوفان بزرگ با محوریت و مدنظر داشتن چیستی فلسفه است. با این‌کار یکی از برداشت‌ها (اگر دوست دارید می‌توانید بخوانید «سؤبرداشت‌ها»)ی ممکن، یعنی یکی دانستن «فلسفه چیست؟» و «فلسفه چه باید باشد؟»، کنار می‌رود و کاوش‌مان با هدف پی بردن به‌این‌که «فلسفه را چه دانسته‌اند؟» دنبال می‌شود. اما با این‌که روحیه تعلیق حکم، که فلسفه هرچه پیش رفته آن‌را در فلسفهورزان بیشتر تقویت کرده است، در درجه اول به «فلسفه چه باید باشد؟» حساسیت نشان می‌دهد، «فلسفه را چه دانسته‌اند؟» هم چندان بی‌ایراد نیست. اگر بپذیریم که «فلسفه چیست؟» خود پرسشی فلسفی است و نیز با هایدگر هم‌نظر باشیم که «پرسش‌ها مثل کفش و لباس و کتاب داده نمی‌شوند. پرسش‌ها همان‌طورند که به‌صورت بالفعل پرسیده می‌شوند و نمی‌توانند جز بدین نحو به‌صورت دیگری وجود داشته باشند» (و بنابراین هر پرسشی باید در متن همه اجزأ فلسفه فیلسوف، یعنی همان جایی‌که «به‌صورت بالفعل» مطرح می‌شود، مورد ملاحظه قرار گیرد) و اگر این نکته بدیهی را نیز اضافه کنیم که پرداختن به‌همه اجزای فلسفه یک فیلسوف از حد یک مقاله بسیار فراتر می‌رود (حتی اگر در تشخیص و جداسازی آن اجزائی که ربط و نسبت بیش‌تری با پرسش ما دارند نهایت ظرافت و هنرمندی را به‌خرج دهیم) ظاهراً نتیجه‌ای جز نابسنده‌بودن این راهبرد به‌دست نمی‌آید.
با این حال، البته جز در مورد کتاب‌هایی که هدف‌‌شان صرفاً آشنایی مقدماتی است و طبیعتاً از پیچیده نمایاندن مسئله حتی‌الامکان پرهیز می‌کنند، روش فوق برای پرداختن به‌پرسش «فلسفه چیست؟» مورد استفاده قرار می‌گیرد. همان‌طور که قبلاً اشاره شد در کتب فلسفی که توسط فیلسوفان حرفه‌ای یا برای کسانی که به‌صورت جدی به‌فلسفه اشتغال دارند نوشته می‌شود کمتر با عنوان «فلسفه چیست؟» برخورد می‌کنیم. فرهنگ‌ها و دانش‌نامه‌های فلسفی جز اندک موقعیت‌ها (یا شاید مخمصه‌ها)یی هستند که اینگونه فلسفهورزان حرفه‌ای را مجبور به‌اتخاذ موضوعی در قبال این پرسش می‌کنند. با نگاهی به‌سه نمونه از شناخته شده‌ترین دانشنامهها و فرهنگ‌های فلسفی در می‌یابیم که در یکی از آن‌ها، دانش‌نامه‌ی راتلیج، اساساً مدخلی با عنوان فلسفه وجود ندارد و ویراستاران آن‌هم در پیشگفتار در این مورد توضیحی نداده‌اند و دیگری، دانش‌نامه‌ی پل ادواردز، برداشت‌های گوناگون از فلسفه به‌همراه کسانی که به‌آن‌ها قائل بوده‌اند و انتقادات وارد بر آن برداشت‌ها مطرح شده اند. اما جالب‌تر از این دو کاری است که فرهنگ فلسفی کمبریج در این مورد انجام داده؛ در این فرهنگ هم، همانند دانش‌نامه‌ی راتلیج، هیچ مدخلی به «فلسفه» اختصاص داده نشده، اما توضیحی که ویراستار آن، رابرت اودی، در پیشگفتار برای توجیه این کار آورده و یک بند نسبتاً طولانی از این پیشگفتار کوتاه را به‌خود اختصاص داده جالب توجه است: «ممکن است برخی خوانندگان از این‌که ببینند هیچ مدخلی به‌خود فلسفه اختصاص داده نشده شگفت‌زده شوند. دلیل این امر تا حدودی به‌نابسنده بودن هرگونه تعریف کوتاه در این زمینه بر می‌گردد. بی‌فایده است که، مثل بسیاری دیگر، فلسفه را به‌شیوه ریشه‌شناختی «دوستداری دانایی» تعریف کنیم. همه ما قبول داریم که فیلسوفان به‌طور طبیعی دانایی را دوست دارند و طبیعی است که بسیاری از دوستداران دانایی به‌پیگیری فلسفه ترغیب شوند، اما این احتمال نیز هست که دوستدار دانایی کاملاً غیر فلسفی باشد و علاوه بر این حتی یک فیلسوف خوب حداکثر در قلمروهای اندکی می‌تواند دانش داشته باشد. شاید تعداد زیادی از فیلسوفان (گرچه مطمئنا نه همه آن‌ها) قبول داشته باشند که فلسفه، به‌تقریب، مطالعه انتقادی و معمولاً نظام‌مند قلمرو نامحدودی از انگاره‌ها و موضوعات است. اما این مشخصه درباره نوع انگاره‌ها و مسائلی که در فلسفه محوریت دارند و همچنین درباره روش‌های خاص فلسفه برای مطالعه آن انگاره‌ها سکوت می‌کند. می‌توان گفت که این فرهنگ، اگر به‌آن به‌مثابه یک کل نگریسته شود، تصوری از فلسفه به‌دست می‌دهد. این تصور به‌لحاظ محتوا غنی است و به‌نحو گسترده‌ای بیانگر آن چیزی است که عموماً کار فلسفی تلقی شده، می‌شود، و شاید تا آینده دور همچنان کار فلسفی تلقی شود. شاید یک راه خوب برای کسانی که مایلند در مورد آنچه یک تعریف خوب از فلسفه قاعدتا شامل می‌شود تصوری اجمالی به‌دست بیاورند بررسی فیلسوفان بزرگی باشد که نماینده فرهنگ‌ها، سبک‌های فلسفه و دوره‌های زمانی مختلف هستند. فرهنگ این فیلسوفان احتمالاً شامل افلاطون، ارسطو، آکویناس، دکارت، هیوم، کانت، هگل، میل، پیرس،هایدگر و ویتگنشتاین می‌شود.»
حاصل سخن این‌که تعاریفی که از فلسفه می‌شود از جنسی و فصلی بودن و تعاریف واقعی به‌سمت تعاریف اشاری و بافتی سوق پیدا کرده‌اند. روشی که در این اولین شماره از نشریه پژوهش‌های فلسفی برای پرداختن به‌این پرسش انتخاب شده ترکیبی از تعریف بافتی و اشاری است. یعنی اولاً روش کلی عبارت است از ارائه تصویری از فلسفه با اشاره به‌آنچه فیلسوفان فلسفه دانسته‌اند، و ثانیا تعریفی که در فلسفه هر فیلسوف ارائه می‌شود، علاوه بر اظهارات مستقیم او در مورد چیستی فلسفه، آنچه را که از کل بافت فلسفه او در رابطه با این موضوع بر می‌آید مورد ملاحظه قرار داده است.
مقاله‌ای که ترجمه آن‌را در ادامه می‌خوانید اولین مقاله از دانش‌نامه‌ی فلسفی پارکینسون است. این دانشنامه، بر خلاف دیگر دانشنامهها که معمولاً ترتیب الفبایی دارند، در هفت بخش و سی و هفت فصل به‌معرفی حوزه‌های مختلف فلسفه می‌پردازد. البته هدف اصلی کتاب مذکور این است که «شرحی بر وضعیت کنونی فلسفه باشد» اما ویراستار این دانشنامه می‌گوید که به‌باور او «مسائل فلسفی کنونی ریشه در گذشته دارند» و به‌همین‌خاطر در مقاله اول با عنوان «فلسفه چیست؟»، که به‌قلم خود اوست، پس از چند بند نخست که به‌موضوع ما ارتباط ندارند و به‌همین خاطر ترجمه نشده‌اند مروری می‌کند بر بعضی از برداشت‌هایی که در طول تاریخ، از یونان باستان تا قرن بیستم، از مفهوم فلسفه وجود داشته‌اند. به‌عبارت دیگر، نمونه کوچک‌تر انجام شده است. بدون تردید از مقاله‌ای با این حجم اندک ابدا نمی‌توان انتظار داشت که به‌نظرات همه فیلسوفان بپردازد اما شاید از نظر برخی خوانندگان نویسنده مقاله‌ای با این موضوع، هر قدر کوتاه، حق نداشته باشد که در مورد فیلسوفان قرون وسطی به‌ذکر یکی دو جمله و در مورد کانت تنها به‌گنجاندن نام او در ذیل کسانی که، همانند دکارت، فلسفه را تحقیق درباره ایده‌ها می‌دانند بسنده کند و نابخشودنی‌تر از آن، حتی نامی از‌هایدگر نیاورد و در عوض تقریباً نیمی از مقاله را به‌فلسفه تحلیلی در قرن بیستم اختصاص دهد. به‌هر حال امیدواریم مطالعه مقاله فوق با وجود همه نواقص ممکن، که نبودنشان قابل تصور نیست، بتواند مقدمه‌ای مناسب برای مطالعه دیگر مقالات باشد.
| ▲ | فلسفه چیست؟ |
از آن‌جایی‌که محل توجه من فلسفه دانشگاهی است، پسوند «دانشگاهی» را کنار می‌گذارم و فقط در مورد فلسفه سخن می‌گویم. این واژه تاریخی طولانی دارد، و اگر کسی بخواهد کاربرد کنونی آن را بفهمد باید در مورد چگونگی کاربرد این واژه و واژه‌های مرتبط با آن دانشی داشته باشد. از آن‌جایی‌که این واژه ریشه در زبان یونانیان باستان دارد، بجاست که از ریشه‌های یونانی آن آغاز کنیم. معنای تحت اللفظی واژه یونانی Philosophia «دوستداری» (Philo) «دانش» (Sophia) است. اما نگاه یونانیان به‌این دانش، این Sophia چگونه بود؟ از نظر بسیاری از یونانیان چیزی که فیلسوفان در پی آن بودند تقریباً همه انواع دانش بود. برای مثال سولون، سیاستمدار یونانی، یونان را به‌قصد سفر و آنچه ما امروز «وسعت دادن به‌ذهن» می‌نامیم ترک کرد؛ کاری که او کرد را با واژه «فلسفیدن» توصیف کرده‌اند. از یک دولتمرد که متعلق به‌نسل بعد است، یعنی پریکلس، نقل شده که همه شهروندان آتن مشغول فلسفیدن بوده‌اند. اما علاوه بر این معنای وسیع از «فلسفیدن» به‌معنای محدودتری هم وجود داشت، و این معنای محدود شمار نسبتا معدودی از افراد را می‌توان مشتغل به‌فلسفه دانست. این معنا در این‌جا مورد توجه ماست.
برای پی بردن به‌این معنای محدود با کسی آغاز می‌کنیم که بسیاری او را الگوی تمام عیار یک فیلسوف می‌دانند - سقراط. احتمالاً بیشتر افراد سقراط را کسی تصور می‌کنند که کاملا عاری از جزمیت بود و ذکاوت جستجوگرانه‌ای داشت و این هر دو را در خود جمع کرده بود؛ کسی که در شهر آتن راه می‌افتاد و از افراد مهم شهر سوالات نیش دار می‌پرسید و با نشان دادن این‌که از دانش بی بهره‌اند نادرستی ادعاهای آنان را بر ملا می‌کرد. این تصویر از سقراط نادرست نیست اما کامل هم نیست. برای کامل کردن آن باید اهداف سقراط نوشته‌ای از خود به‌جا نگذاشته؛ دانش ما از دیدگاه او بطور کامل مبتنی بر گزارش افراد دیگر است. با این حال آنچه منابع اطلاعات ما نوشته‌اند ـ و به‌خصوص آنچه توسط افلاطون، که سقراط را شخصا می‌شناخت، و بزرگ‌ترین شاگرد افلاطون، یعنی ارسطو، نوشته شده‌اند - حصول اطمینان از اهداف سقراط را تا حد قابل قبولی برای ما ممکن می‌سازد.
با این پرسش شروع می‌کنیم: به‌نظر خود سقراط افراد مورد انتقادش چه‌چیزی را نمی‌دانستند؟ سقراط توانایی آنان را برای ارائه صحیح به‌پرسش‌هایی نظیر «آیا این عمل، ناپرهیزگارانه است؟» «آیا این فرد دلیر است؟» یا «آیا این عمل عمل یک شخص میانه رو است؟» زیر سوال نمی‌برد. اعتراض او متوجه این مسئله بود که اگر از آنان پرسیده می‌شد «چه دلیلی برای پاسخ‌هایتان دارید؟»، به‌چه خاطر این فعل ناپرهیز گارانه است، یا این فرد شجاع است یا دیگری میانه رو است پاسخی برای این سوالات نداشتند. اما آنچه برای سقراط بیشترین اهمیت را داشت دقیقاً سوالاتی از همین نوع بود. توضیحی که ارسطو دو نسل بعد در مورد اهداف سقراط ارائه داد این بود که او در پی تعریف بوده است. شاید فیلسوفانی که به‌دوره ما نزدیکترند بگویند که او در پی تحلیل صحیح مفاهیم بوده است. باز هم به‌مفهوم تحلیل باز خواهیم گشت؛ این مفهوم، اگر بخواهد مفهومی رضایت بخش باشد، نیاز به‌پیرایش دارد، اما اگر بخواهیم به‌نحو تقریبی نشان دهیم که فیلسوف نامیدن سقراط به‌چه معناست- و البته اگر بخواهیم نشان دهیم که فیلسوفان دیگر چه کرده‌اند، و هنور می‌کنند - این مفهوم کاربرد خودش را دارد.
در ابتدا گفتیم که فلسفه چیزی بیش از بیان برخی دیدگاه‌های عام است و امیدوارم شرحی که از تحقیقات سقراط ارائه شد بخشی از آن «چیزی بیشتر» که فلسفه در بردارد را نشان داده باشد. اما سقراط، با این‌که فیلسوف بزرگی بود، علائق فلسفی محدودی داشت. محل توجه او، در درجه اول، همان چیزی بود که اکنون فلسفه اخلاق نامیده می‌شود؛ به‌بیان دقیق‌تر دغدغه او این بود که شرحی درست از آنچه یونانیان فضائل انسانی می‌نامیدند، مثلاً پارسایی شجاعت واعتدال ارائه کند. اما حتی قبل از سقراط اندیشمندان یونانی به‌نوع دیگری از مسائل فلسفی می‌پرداختند. بخشی از دانش اندکی که در مورد فیلسوفان یونانی نخستین در اختیار داریم به‌خاطر آثاری است که از ارسطو به‌دست ما رسیده است. کتاب اول از متافیزیک او حاوی شرحی مختصر در مورد دیدگاه‌های فیلسوفان نخستین است؛ ارسطو در این شرح مختصر اظهار می‌دارد که فیلسوفان نخستین (بر خلاف سقراط) به«جهان طبیعت به‌عنوان یک کل» علاقمند بودند. عبارت «به عنوان یک کل» به‌این نکته اشاره دارد که آنان به‌این یا آن رویداد یا شیء خاص نمی‌پرداختند؛ پرسش‌های آنان دارای خصلت عام تری بودند. پرسش برخی از آنان این بود: «چه چیزی است که همه چیزها در تحلیل نهایی از آن ساخته شده‌اند؟» برای مثال این صندلی از چوب ساخته شده است؛ اما آیا می‌توان گفت چوب خودش یک صوت از چیزی بنیادی‌تر است؟ دیگران این پرسش را مطرح کردند که «آیا واقعا تنها یک چیز وجود دارد؟»، یعنی آیا کثرت توهم صرف است؟
پیشتر گفته شد که این‌ها پرسش‌های فلسفه هستند. اما شاید این نظر مخالفانی داشته باشد. ممکن است منتقدی بگوید که پرسش «چه چیزی است که همه چیزها از آن ساخته شده‌اند؟» به‌کار دانشمندان علوم طبیعی مربوط می‌شود در خصوص این انتقاد می‌توان خاطر نشان کرد که‌اندیشمندان یونانی مورد بحث - افرادی مثل تالس، آناکسیماندر و آناکسیمنس در کتاب‌هایی که در مورد علم یونان باستان نوشته می‌شوند حضور دارند. ارسطو به‌سهم خود علم طبیعی و فلسفه را دو نوع متفاوت قلمداد نمی‌کرد؛ از نظر او علم طبیعی شاخه‌ای از یک رشته وسیع تر، یعنی فلسفه، بود. با این حال تحقیقاتی که این فیلسوفان نخستین به‌آن‌ها می‌پرداختند مربوط به‌دانشمندان علوم طبیعی نبودند، آن‌ها چیز بینادی تری را جستجو می‌کردند: «اصول اولیه» یا «علل نخستین»؛ او جستجوی این «اصول اولیه» یا «علل نخستین» را «فلسفه اولی» می‌نامید؛ این اصطلاح دست کم تا قرن هفدهم باقی ماند اما امروزه اصطلاح متافیزیک جایگزین آن شده است.
بحث مفصل‌تر در باب دیدگاه‌های ارسطو در مورد شاخه‌های فلسفه مجالی دیگر می‌طلبد؛ آنچه در این‌جا حائز اهمیت است کار فیلسوفان بعدی بر روی این دیدگاه‌هاست. از نظر فیلسوفان مسیحی قرن سیزدهم ارسطو یگانه فیلسوف بود. آنان بر اساس استنباط خود از نظرات ارسطو فلسفه را به‌سه بخشی که قبلاً به‌آن اشاره شد- متافیزیک، فلسفه اخلاق و آنچه «فلسفه طبیعی»، یا به‌عبارت دیگر علم طبیعی، نامیده شد- تقسیم کردند. این دیدگاه عمیقا تثبیت شد؛ در واقع آنچنان عمیق که حتی پس از حملاتی که در قرن هفدهم بر علیه ارسطو صورت گرفت همچنان باقی ماند. شاید اندیشمندان قرن هفدهم اعتقاد داشتند که علم ارسطویی بی ارزش است اما بر سر این نظر که در فلسفه جایگاهی برای علم وجود دارد با ارسطو توافق داشتند. همچنین با او موافق بودند که متافیزیک، به‌خاطر این‌که اصول اولیه یا علل اولیه را مورد مطالعه قرار می‌دهد جنبه بنیادی دارد. دانشمندی که در مورد مسائل متافیزیکی نیندیشیده، تحقیقات خود را آن طور که باید و شاید گسترش نداده است. یکی از نمایندگان علم جدید، یعنی دکارت، این دیدگاه در مورد ماهیت فلسفه را به‌طرزی نافذ بیان کرده است. به‌نظر دکارت فلسفه مانند درختی است که ریشه‌های آن متافیزیک و تنه و شاخه‌های آن علوم گوناگونند.
اما دکارت، با وجود موافقتش با ارسطو در مورد بخش بندی‌های فلسفه ونحوه ارتباط آن‌ها با یکیدگر، چیز جدیدی که آن را از آغاز فلسفه نوین قلمداد کرده‌اند. از نظر دکارت فلسفه همچنان جستجوی شناخت به‌حساب می‌آمد؛ تفاوت مهم در معیار شناخت سخت گیرانه‌ای بود که با آن کار می‌کرد. براساس این معیار دکارت معتقد شد دلائلی که بسیاری افراد به‌منظور توجیه ادعاهای خود مبنی برشناخت می‌آورند ناکافی است. از نظر دکارت معیار شناخت، به‌بیان ساده، این بود که اگر چیزی بخواهد شناخت به‌حساب بیاید باید به‌گونه‌ای باشد که یک موجود خودورز نتواند در آن شک کند؛ و برعکس، آنچه یک موجود خودورز بتواند در آن شک کند شناخت به‌حساب نمی‌آید. این‌که دلائل دکارت برای اختیار کردن این معیار دقیقاً چه بوده است هنوز در بین صاحبنظران محل مناقشه است و بحث کامل در مورد این دلائل ما را از هدف تحقیق کنونی مان بسیار دور می‌کند. اما به‌نظر می‌رسد که احتمالاً این ملاحظات بر انتخاب معیار مذکور موثر بوده‌اند. با بررسی ماهیت شک آغاز می‌کنیم؛ به‌عبارت دقیق‌تر با بررسی چیستی شک کردن به‌این‌که چیزی وضع واقع بوده، هست یا خواهد بود.
برای سهولت کار، جمله فوق را به‌این صورت مختصر می‌کنیم: «شک کردن بهp چیست؟» حال گفتن این جمله که «من شک دارم که p»، به‌نوعی بیان گر احتیاط یا پا پس کشیدن است. شخص تا آنجا پیش نمی‌رود که بگوید «نادرست است که p» اما می‌گوید، یا اشاره می‌کند، که دلائلی که در حمایت از ادعای p آورده شده‌اند کفایت نمی‌کنند و امکان نادرست بودن p را منتفی نمی‌کنند. حال فرض کنید کسی، مثلاً X، ادعا کند می‌داند که p، و همچنین فرض کنید که شک کردن بهp ممکن باشد. دکارت می‌گوید که در این مورد X فاقد شناختی است که مدعی آن است. استدلال دکارت می‌تواند بدین صورت باشد: پذیرفتم که می‌توان در مورد p شک کرد و این امکان شک کردن به p متضمن امکان نادرست بودن p است. حال فرض کنید زمانی معلوم شود که p نادرست هست. در این صورت حداکثر چیزی که احتمالاً می‌توان گفت این است که X عادتا (به غلط) بهp اعتقاد داشته است. خطاست اگر گفته شود «X عادتا می‌دانست که p، اما معلوم شد اشتباه می‌کند.» بنا بر این اگر قرار باشد کسی واقعا بداند که p، نباید این امکان وجود داشته باشد که زمانی ادعای خود مبنی بر p را پس بگیرد. به‌عبارت دیگر نباید امکان بر خطا بودن او وجود داشته باشد؛ خود امکان شک باید متنفی شود.
دیدگاه دکارت در مورد شرطی که شناخت باید برآورده کند ممکن است انتزاعی و بی حاصل به‌نظر بیاید، اما در واقع بسیار پرثمر از کار درآمد - گرچه خوب بودن این ثمرات مسئله دیگری است. دکارت، که به‌معیار شناخت مجهز شده بود، دست به‌کار شد تا در بین چیزهایی که تصور می‌کرد می‌داند آن‌هایی را که واقعا می‌داند مشخص کند. او به‌ویژه به‌این پرسش توجه داشت: «درباره آنچه وجود دارد چه می‌دانم؟» و در جریان تحقیقاتش دریافت که بسیاری از ادعاهای مبنی بر شناخت مبنای نامطمئنی دارند. برای مثال فرض کنید کسی ادعا کند می‌داند که امور مادی وجود دارند و این ادعا را کاملاً بر گواه حس خود مبتنی می‌کند. به‌نظر دکارت این شخص شناخت ندارد، زیرا ممکن است بر خطا باشد؛ انسان‌ها در معرض خطاهای حسی قرار دارند و رویاهایی دارند. اجتناب از بد فهمی سخن دکارت در این‌جا ماهیت خاصی دارد. او نمی‌خواهد بگوید که وجود امر مادی غیر قابل شناخت است؛ منظورش این است که اگر بخواهد شناخته شود نباید امکان شک در موردش وجود نداشته باشد.
در واقع دکارت با این‌که بسیاری از ادعاهای شناخت را رد می‌کرد، اعتقاد داشت که در مورد آنچه وجود دارد چیزهای زیادی می‌داند. نخستین چیزی که می‌دانست این بود که خود او به‌عنوان یک موجود اندیشنده وجود دارد. استدلالش این بود که در هر صورت تا هنگامی که در مورد موضوع می‌اندیشد وجود خودش چیزی است که نمی‌تواند در آن شک کند. زیرا ممکن نیست در همان حال که چون و چرا می‌کند در مورد وجود خودش بر خطا باشد، او در حال اندیشیدن است و اندیشه مستلزم وجود یک اندیشنده است. برآیند گفته معروف دکارت «Cogito ergo sum» - می‌اندیشم پس هستم- همین است اما این «من» که‌اندیشنده به‌وجود آن علم دارد چیست؟ به‌اعتقاد دکارت این «من» یک جسم فیزیکی نیست؛ زیرا قبل از آنکه بدانم اشیأ مادی، از هر نوع، وجود دارند می‌دانم که من به‌عنوان یک موجود اندیشنده وجود دارم. بنابراین باید «Sum» را در «Cogito ergo sum» اینگونه شرح و بسط دهیم که «Sum res cogitans» - «من به‌عنوان یک موجود اندیشنده وجود دارم.»
این تفسیر از سخن دکارت هم ممکن است چندان جالب به‌نظر نیاید؛ اما لوازم آن دامنه دار بود. از دیدگاه دکارت هر موجود اندیشنده‌ای، هر ذهنی، دارای آن چیزی است که او «ایده» می‌نامید و تاریخچه‌ی واژه «ایده»، به‌عنوان یک اصطلاح فلسفی، به‌افلاطون برمی‌گردد. اما در این‌جا با تاریخچه آن کاری نداریم، زیرا دکارت مدعی شد که این واژه را به‌معنای جدیدی به‌کار می‌برد. از نظر او ایده‌ها اندیشه‌هایی از نوع خاص هستند؛ آن‌ها «به‌عبارتی تصاویر اشیأ» هستند. این ایده برای کسی که آن را دارد امری شخصی است و ممکن نیست در مورد آن بر خطا باشد. مثالی می‌زنم تا این نکته روشن شود. فرض کنید از زاویه خاصی نگاه می‌کنم و براساس آنچه بر من ظاهر می‌شود می‌گویم که گربه‌ای روی صندلی نشسته است. همان‌طور که دیدیم دکارت می‌گوید نمی‌توانم تنها براساس گواه حس خود ادعا کنم که می‌دانم واقعاً گربه‌ای روی صندلی نشسته است؛ ممکن است برخطا باشم اما شکی نیست که به‌نظرم می‌رسد گربه‌ای روی صندلی نشسته است؛ ممکن نیست در مورد این‌که به‌نظر می‌رسد گربه‌ای روی صندلی نشسته بر خطا باشم. به‌عبارت دیگر دکارت می‌گوید می‌دانم که ایده‌ای از گربه دارم، و به‌علاوه می‌دانم که ویژگی‌های آن ایده چیست، زیرا می‌دانم که آنچه به‌نظرم می‌رسد به‌شکل و رنگ گربه است. این تنها یک نمونه از آن چیزی است که دکارت از «ایده» مراد می‌کند. باید اضافه کرد که تنها ادراک حسی شامل ایده‌ها نمی‌شود. به‌نظر دکارت هرجا می‌اندیشیم یا در مورد چیزی تصمیمی اتخاذ می‌کنیم، ایده‌ها در نزد ما حاضرند و نمی‌توانیم در مورد این ایده‌ها بر خطا باشیم.
اکنون شاید معلوم شود که چرا می‌گویند دکارت آغازگر عصر جدیدی در فلسفه بود. پا فشاری بر این نکته که تنها نسبت به‌چیزی شناخت داریم که نتوانیم در مورد آن شک کنیم باعث شد دکارت وجود و ماهیت اشیأ فیزیکی را مسئله ببیند، مسئله‌ای که حل آن مستلزم رجوع به‌آن «ایده»هایی است که خود دکارت در موردشان صحبت می‌کرد. به‌این ترتیب فیلسوفان بعد از دکارت این دیدگاه را پذیرفتند که باید به‌درون خود بنگرند، به‌آن هستومندهای شخصی که در مورد وجود و ماهیتشان تردیدی وجود ندارد. آن‌ها همچنین معتقد شدند که باید نحوه ارتباط این ایده‌ها را با جهان بیرون و نیز نحوه کار کردن ما بر روی ایده‌هایمان به‌هنگام شناخت این جهان را کشف کنند. به‌عبارت دیگر نه تنها ایده‌ها بلکه کارکردهای ذهن را هم مورد توجه قرار می‌دادند. اما این کارکردها هم، مانند ایده‌هایی که کارکرد بر روی آن‌ها صورت می‌گرفت، درونی و شخصی بودند.
بسیاری از فیلسوفان بعد از دکارت در زمینه ماهیت فلسفه با هم هم نظر بودند؛ برخی از این فیلسوفان (اگر بخواهیم فقط نام چند فیلسوف مهم قرن‌های هفدهم و هجدهم را ذکر کنیم) لاک، برکلی، هیوم و کانت بودند. از نگاه این فیلسوفان فلسفه نوعی روانشناسی یا نوعی مطالعه ایده‌های ذهن و نحوه کار کرد ذهن بر روی ایده‌های خود بود. اگر هم نوعی روانشناسی نبود به‌هر حال شامل نوعی از روانشناسی که وصف آن آمد می‌شد. این به‌معنای غفلت از مسائل قدیمی نبود. فیلسوفان همچنان مفاهیم را تحلیل می‌کردند و همچنان در مورد خوب یا بد بودن دلائلی که افراد در دفاع از مدعیات خود می‌آوردند بحث می‌کردند. آنچه ویژگی خاص به‌حساب می‌آمد این واقعیت بود که بحث‌های مذکور با نوعی روانشناسی فلسفی پیوند می‌خوردند؛ در این روانشناسی آزمایشی صورت نمی‌گرفت بلکه افراد فقط به‌درون خود نظر می‌کردند.
این دیدگاه در مورد فلسفه شاید تنها در قرن بیستم به‌نحو گسترده رد شد. اما طلایه‌های شورش بر علیه این دیدگاه پیش از آن در نیمه نخست قرن نوزدهم نمودار شده بود. شورش مذکور با نوع خاص از متافیزیک همراه بود و این متافیزیک توسط هگل، که آثار اصلی اش بین ۱۸۰۷ و مرگ او در سال ۱۸۳۱ منتشر شدند، مطرح شده بود. هگل عقیده داشت که همه چیز ذهن است و نه، آن‌طور که دکارت و لاک اعتقاد داشتند، ذهن و بدن؛ و نه، آن‌طور که بارکلی اعتقاد داشت، مجموعه‌ای از ذهن‌ها، - یک ذهن. اگر در مورد این نظر توضیحی داده نشود ممکن است کاملاً احمقانه به‌نظر بیاید، اما در حقیقت چندان نامعقول نیست. هگل در پی یافتن راه گریزی از این دیدگاه بود که فلسفه مطالعه هستومندهای شخصی و فعالیت‌های شخصی است. از دید هگل فلسفه نه مطالعه‌ای از این نوع بلکه مطالعه روش‌های اندیشیدن بود- گاهی اوقات شیوه‌های اندیشیدن گروه کاملی از افراد، و گاهی اوقات شیوه‌های اندیشیدن سراسر یک جامعه؛ و در این شیوه‌های اندیشیدن چیز شخصی وجود ندارد. هگل اعتقاد داشت که شیوه‌های اندیشین مذکور به‌صورت جدا از هم وجود ندارند، بلکه با هم مرتبطند، زیرا هر کدام از آن‌ها می‌خواهد نقصان‌های دیگری را جبران کندتا آن مرحله‌ای که همه خطاها تصحیح شوند و اندیشه انسانی یک تمامیت عقلانی واحد را تشکیل بدهد. کار فیلسوف نمایاندن ساختار زیرین این فرایند مداوم است، فرایندی که از طریق آن دیدگاه‌های اشتباه تصحیح می‌شوند. هگل اعتقاد داشت که فلسفه، منطق است، دلیلش هم ارتباط فلسفه با ساختار اندیشه بود؛ اما او همچنین بر این نکته پافشاری می‌کرد که فلسفه ذاتا تاریخی است.
این دیدگاه هگل که‌اندیشه به‌سمت یک حالت نهایی عقلانیت تام بسط پیدا می‌کند ممکن است مورد تردید قرار گیرد؛ با این پافشاری هگل بر این نکته که فلسفه نوعی منطق است و یک مطالعه تاریخی است بهره زیادی از معقولیت دارد. متاسفانه دیدگاه‌های متافیزیکی هگل در مورد ماهیت واقعیت باعث شد منتقدان او چنان خود را بر اهمیت ساخنان او در مورد ماهیت فلسفه ببندند و در نتیجه پس از مرگ هگل حمله به‌این تصور که فلسفه مطالعه فعالیت‌ها و هستومندهای شخصی است ناگزیر تکرار شد. این جمله جدید در اوائل قرن بیستم وتوسط فیلسوفانی صورت گرفت که با هگل خصومت داشتند ودر زمینه ماهیت فلسفه از دیدگاهی دیگر حمایت می‌کردند- یعنی این دیدگاه که کار فلسفه تحلیل است. در بریتانیا رهبران حمله به‌هگلی گرایی برتراند راسل و جر‌ای مور بودند. از بین این دو شاید مور بیشتر حامی این دیدگاه بود که فلسفه تحلیل است. اما در این ارتباط اهمیت لودویگ ویتگنشتاین حتی از مور هم بیشتر بود، او مدتی دانشجوی راسل بود. این ویتگنشتاین بود که، شاید بیش از هر کس دیگری، فیلسوفان را واداشت تا در مورد ماهیت فعالیتشان بیندیشند. نخستین اثر اصلی او Logisch- philosophische abhandlun [رساله منطقی – فلسفی -] در ۱۹۳۱ در آلمان منتشر شد؛ ترجمه انگلیسی آن با عنوان Tractarus Logico- Philosophicus سال بعد انتشار یافت. ویتگنشتاین پی برد که فیلسوفان با مسئله، یا شاید بحرانی جدید مواجهند. این بحران به‌پیشرفت سریع و استقلال روز افزون علوم طبیعی مربوط می‌شد. پیشتر اشاره کردم که علم در طی قرن‌های متمادی شاخه‌ای از فلسفه تلقی می‌شد و فراهم آوردن مبنایی برای کار دانشمند را وظیفه فیلسوف می‌دانستند. اما احساس نیاز به‌فلسفه روز به‌روز در نزد دانشمندان کاهش یافت، آنان برای رسیدن به‌واقعیت روش خود را داشتند و این روش‌ها را خود بسنده می‌دانستند. با این حساب سهم فلسفه چه می‌شد؟ سخن ویتگنشتاین در رساله این بود که فیلسوفان باید از ادعای اظهار نظر در مورد ماهیت واقعیت به‌طور کامل دست بردارند. تنها راه برای پی بردن به‌چگونگی امور علوم طبیعی اند، به‌سخن دقیق، در واقع تنها گفته‌های علوم طبیعی چیزی می‌گیوند. تصور دیگری که دست شستن از آن ضرورت داشت این بود که فلسفه نوعی روانشناسی است، نوعی وارسی فرایندها وهستومندهای شخصی. ویتگنشتاین قائل بود که فلسفه یکی از علوم طبیعی نیست و رابطه آن با روان شناسی از رابطه‌اش با هیچ‌یک از علوم دیگر بیشتر نیست.
پس فلسفه چیست؟ پاسخ ویتگنشتاین این بود که فلسفه یک فعالیت است و این فعالیت، وضوح بخشی به‌اندیشه‌هاست. این وضوح بخشی به‌اندیشه‌ها - که معمولاً «تحلیل» یا «تحلیل فلسفی» نامیده می‌شود - خود نیازمند وضوح بخشی است. مسئله این است که وضوح ظاهراً امری نسبی است، زیرا آنچه ممکن است از نظر کسی واضح باشد شاید از نظر کسی دیگر واضح نباشد. اما از دیدگاه ویتگنشتاین و بسیاری فیلسوفان تحلیلی دیگر وضوح امری مطلق بود. این فیلسوفان اعتقاد داشتند که زبان عادی غالباً ساختار اندیشه ما را می‌پوشاند. برای مثال آنچه «گزاره کلی» به‌حساب می‌آید را در نظر بگیرید، مانند این ادعا که «همه یونانیان انسانند». به‌اعتقاد راسل این جمله گمراه کننده است، زیرا این تصور را ایجاد می‌کند که اعتقاد به‌وجود یونانیان به‌گوینده آن نسبت داده شده است. به‌نظر راسل این گزاره را در واقع باید اینگونه بیان کرد: «برای هر X، اگر X یونانی است، پس انسان است.» در این‌جا لازم نیست صحت و سقم نظر راسل را مورد سوال قرار دهیم، کافی است به‌هدف راسل از این کار توجه کنیم - یعنی این هدف که با توجه به‌زبان عادی به‌زبانی منطقا مکفی معلوم کنیم که زبان عادی چه چیزی را مبهم می‌گذارد. ویتگنشتاین به‌سهم خود اعتقاد داشت هنوز چنین زبان منطقاً مکفی‌ای در اختیار نداریم. با این حال دست یافتن به‌این زبان منطقاً مکفی را ممکن می‌دانست و اعتقاد داشت منطقدانانی چون فرگه و راسل روی مبانی این زبان کارهای با ارزشی انجام داده‌اند. منطق آنان، یا به‌هر حال گونه تکمیل شده آن، ساختار چنین زبانی را فراهم می‌آورد.
آنچه گفته شد بیان گر نقش مهم است که زبان در برداشت رساله منطقی-فلسفی از فلسفه داشت؛ در واقع از نظر ویتگنشتاین همه فلسفه نقد زبان است. این دیدگاه بر فلسفه قرن بیستم غالب بوده است؛ اما خطاست اگر تصور کنیم که تنها پاسخ مطرح شده در مقابل دیدگاهی که محل توجه فلسفه را هستومندها و رخدادهای ذهنی می‌داند همین دیدگاه است. نباید از جنبشی که در فرانسه، آلمان و ایالات متحده تاثیر گسترده‌ای داشته، و با عنوان «پدیدارشناسی» شناخته می‌شود، صرفنظر کرد. این جنبش نام خود را مدیون ادموند هوسرل (۱۹۳۸-۱۸۵۹) است. اجمالا باید گفت به‌عقیده هوسرل کار فیلسوف عبارت از بررسی «پدیدارها»، یعنی افعال آگاهی و متعلقات بیواسطه آنان، است. این پدیدارها را می‌توان شناخت و این شناخت خطا پذیر است. این نظر ممکن است مشابه آنچه دکارت در مورد «ایده‌ها» می‌گفت به‌نظر برسد، اما چنین برداشتی سطحی است و هوسرل منکر آن بود که دارد فلسفه را به‌نوعی روان شناسی تبدیل می‌کند. به‌نظر او آن چیزهایی که شناخته می‌شوند ایده‌ها، به‌معنایی که دکارت از این اصطلاح مراد می‌کند، نیستند، بلکه «ذات‌ها» هستند و این ذات‌ها برای بیش از یک اندیشنده قابل دسترسی اند. منتقدان اینگونه اعتراض می‌کنند که چیستی این ذات‌ها، یا این‌که چرا باید موجود فرض شوند مشخص نیست. اما هر ضعفی که برای پدیدار شناسی متصور باشد در این نکته تردیدی نیست که بر فلسفه اگزیستانسیالیست‌ها تاثیر زیادی بر جای گذاشت و شاید اهمیت آن در همین تاثیر باشد.
این نکته را ذکر کردم که یکی از دانستن فلسفه و تحلیل زبان دیدگاه غالب بر فلسفه این قرن بوده است. گرچه به‌این پرسش که «تحلیل چیست؟» پاسخ‌های گوناگونی داده‌اند. گروهی از فیلسوفان که خود را «حلقه وین» نامیدند، اما بیشتر با عنوان پوزیتیویست‌های منطقی شناخته می‌شوند، با تمام توان از یک نظر دفاع کردند که تحلیل ذات فلسفه است. اعضای حلقه وین با این‌که به‌هیچ معنا یک مکتب ویتگنشتاینی نبودند نظرات او را در بین خود به‌بحث می‌گذاشتند و دیدگاه آنان در مورد ماهیت فلسفه با آنچه در رساله منطقی- فلسفی مطرح شده بود تفاوت اساسی نداشت. آنان با ویتگنشتاین موافق بودند که متافیزیک باید بی معنا دانسته شده و کنار گذاشته شود و کار فیلسوف وضوح بخشی یا تحلیل است. آنان همچنین توافق داشتند که این تحلیل عبارت است از ترجمه جملات زبان طبیعی به‌یک زبان منطقا مکفی و این‌که، به‌بیان اجمالی، منطق نوین ساختار این تحلیل را به‌دست می‌دهد. اما در حالیکه موضع ویتگنشتاین در مورد محتوای این زبان منطقا مکفی نامعلوم است، پوزیتیویست‌های منطقی می‌گفتند زبان باید از جملاتی تشکیل شود که مشاهدات بالفعل یا ممکن را ثبت می-کنند. به‌نظر آنان یک گزاره تنها و تنها در صورتی معنای واقعی دارد که توسط حواس تحقیق پذیر باشد؛ در واقع این سلاح آنان بر علیه متافیزیک بود.
اما این دیدگاه در مورد ماهیت فلسفه تغییر کرد و این تغییر بیشتر به‌خاطر اثر بعدی خود ویتگنشتاین بود. او در کتاب خود با عنوان پژوهش‌های فلسفی که پس از مرگش در سال ۱۹۵۳ منتشر شد به‌نقد دیدگاه‌هایی پرداخت که در رساله مطرح کرده بود و در جریان این انتقادات دیدگاهی جدید در مورد ماهیت فلسفه مطرح کرد. این دیدگاه جدید با دیدگاهی جدید در مورد ماهیت معنا ارتباط داشت. ویتگنشتاین در رساله گفته بود که معنای یک واژه بنیادی، یعنی آنچه او «اسم» می‌نامید، شیئی است که واژه مذکور نماینده آن است. این دیدگاه در پژوهش‌های فلسفی رد می‌شد؛ پرسش از معنای یک واژه پرسش از یک هستومند نیست، بلکه پرسش از قواعدی است که واژه بر طبق آن‌ها به‌کار می‌رود. بر طبق نظر ویتگنشتاین متاخر معنای یک واژه کاربرد آن در یک زبان است. در این‌جا منظور از «زبان» انگلیسی، فرانسه یا آلمانی نیست بلکه آن معنایی از زبان مورد نظر است که بدان معنا می‌توانیم از زبان تجاری، بنایی یا آشپزی و همچنین زبان‌های انتزاعی‌تر مثل فیزیک یا ریاضیات صحبت کنیم. در فصل دوم از همین دانشنامه موضوع معنا را به‌تفصیل مورد بحث قرار می‌دهیم؛ آنچه آن را برای هدف ما حائز اهمیت می‌سازد این واقعیت است که با دیدگاهی جدید در مورد ماهیت فلسفه پیوند یافت. دیدیم که از نظر ویتگنشتاین رساله و پوزیتیویست‌های منطقی وظیفه تحلیل فلسفی ترجمه گفته‌های مربوط به‌زبان عادی به‌یک زبان آرمانی است. اما از نظر ویتگنشتاین پژوهش‌های فلسفی چیزی به‌عنوان زبان آزمانی وجود نداشت: از نظر او هر جمله‌ای در زبان ما «همان طور هست خوب است» با این حساب کار فیلسوف چه بود؟ در اوائل قرن هجدهم هم اسقف برکلی قائل بود که بسیاری، و شاید همه، مسائلی که فیلسوفان را به‌خود مشغول کرده‌اند خود- آفریده‌اند؛ «نخست گرد و غباری به‌پا می‌کنیم و سپس شکوه می‌کنیم که نمی-توانیم ببینیم.» این جمله می‌توانست به‌عنوان شعاری برای دیدگاه‌های مطرح شده در پژوهش‌های فلسفی به‌کار بیاید. سخن ویتگنشتاین این بود که مسائل فلسفی زمانی مطرح می‌شوند که افراد به‌باریک اندیشی در مورد قواعد حاکم بر کاربرد واژه‌ها می‌پردازند و تصویری غلط از شیوه کارکرد زبان آنان را گمراه می‌کند. همین عامل است که سردرگمی فلسفی می‌آفریند و کار فیلسوف این است که منشا این سر در گمی‌ها را در دیدگاهی غلط در مورد زبان یافته و بدین‌وسیله آن‌را مرتفع کند. شناخت ما از احساس‌های دیگر افراد در این‌جا مثال خوبی است. اگر در این مورد باریک اندیشی کنم که چرا دیگران را، مثلاً دردمند توصیف می‌کنم، شاید به‌این فکر فرو روم که آیا هیچوقت می‌توانم بدانم که شخصی جز خودم درد دارد. مسیر استدلالم ممکن است این باشد: هرگز نمی‌توانم به‌احساسات فردی دیگر دسترسی مستقیم داشته باشم، بلکه همیشه باید آن احساس‌ها را براساس رفتار مشاهده شده استنتاج کنم. این نیاز به‌استنتاج چیزی که هرگز برای من به‌طور مستقیم قابل دسترسی نیست همان چیزی است که ایجاد مشکل می‌کند؛ زیرا اصلا چگونه می‌توانم مطمئن شوم که درست استنتاج کرده ام؟ ویتگنشتاین پاسخ خواهد داد کسی که بدین نحو استدلال می‌کند از نحوه عملکرد عبارت «درد داشتن» تصویر نادرستی دارد یا، به‌بیان کمتر مجازی، از درک قواعدی که بر کاربرد این واژه‌ها حکمفرماست عاجز است. به‌بیان کوتاه، ویتگنشتاین خواهد گفت که شخص مورد بحث معتقد است که عبارت «درد داشتن» به‌یک حالت درونی شخصی دلالت دارد، اما شیوه عملکرد واژه‌ها در واقع این نیست. همین که این تصویر نادرست از میان برداشته شود و تصویری درست جایگزین آن شود، سردرگمی فلسفی از میان می‌رود.
شیوه جدید نگاه به‌فلسفه كه ویتگنشتاین معرفی کرد بسیاری از فیلسوفان را تحت تاثیر قرار داده است. این فیلسوفان نیز کار خود را تحلیل می‌دانند، اما نوع تحلیل مورد نظر آنان با آنچه در رساله منطقی فلسفی آورده شده یا مورد نظر پوزیتیویست‌های منطقی است تفاوت دارد فیلسوف البته می‌کشد تا تصویری واضح از قواعد حاکم بر کاربرد زبان توسط ما به‌دست بیاورد. اما موانعی که در راه رسیدن به‌چنین تصویری وجود دارند از خود زبان عادی ناشی نمی‌شوند، بلکه از اندیشیدن اشتباه آمیز درباره زبان ناشی می‌شوند؛ به‌عبارت دیگر از فلسفه بد. مسائل فلسفه خود ساخته‌اند «ابتدا گرد و غباری به‌پا می‌کنیم و سپس شکوه می‌کنیم که نمی‌توانیم ببینم» ممکن است اعتراض شود که این نوع فلسفه قدری در خود نگر است؛ ممکن است این طور به‌نظر برسد که تنها کار فلسفه باز کردن گره‌هایی است که دیگر فیلسوفان به‌وجود آورده‌اند. پاسخ این است که همه ما در معرض بد فلسفیدن قرار داریم؛ هر کسی ممکن است مرتکب آن خطاهایی شود که فیلسوفان ویتگنشتاینی سعی در تصحیحشان دارند.
بر یک نکته باید تاکید کنم: گفتم که ویتگنشتاین می‌خواهد دیدی واضح نسبت به‌طرز کار زبان پیدا کند، اما این کار نه به‌عنوان یک هدف فی نفسه، بلکه به‌عنوان وسیله‌ای برای غلبه بر سر در گمی فلسفی و حل کردن معماها دنبال می‌شود. به‌این ترتیب کار فیلسوف با کار روان تحلیلگر مقایسه شده که مشکلات بیمار را از راه وادار کردن او به‌یادآوری واضح آنچه در گذشته-اش پیش آمده حل می‌کند. البته تفاوت‌های مهمی وجود دارند. محل توجه روان تحلیلگر سرگذشت شخصی بیمار است؛ محل توجه فیلسوف ویتگنشتاینی نه افراد از جهت ویژگی‌های فردی شان بلکه شیوه‌های اندیشیدن است که منشا سردرگمی هستند. با این حال مقایسه فیلسوف با روان تحلیلگر فایده خودش را دارد. اما مجبور نیستیم درستی این مقایسه را بپذیریم تا بتوانیم نام «تحلیل» را برای فلسفه متاخر ویتگنشتاین بپذیریم. معنای اصلی واژه یونانی آنالوسیس سست کردن و رها کردن است و مطمئنا هدف ویتگنشتاین دقیقا همین بود.
این رویکرد جدید به‌فلسفه گسستی عمیق، نه فقط با انواعی از تحلیل فلسفی که بلافاصله قبل از آن بودند بلکه با بیشتر فلسفه قبل از خود به‌طور کلی پدید آورد. اگر بخواهیم این تفاوت را در قالب یک جمله بیان کنیم: تعداد بسیار زیادی از فیلسوفان فلسفه را امری نظام مند می‌دانستند، حال آنکه ویتگنشتاین متاخر و همفکرانش نظر دیگری داشتند. این تصور از خصلت نظام مند فلسفه نیاز به‌کمی توضیح دارد. وقتی سخن از یک نظام فلسفی به‌میان می‌آید معمولاً نظام‌های متافیزیکی بزرگ همچون دانشنامه علوم فلسفی هگل در ذهن تداعی می‌شوند که سعی می‌کردند آن چیزهایی را امروزه فلسفه و علوم طبیعی می‌نامیم در کنار هم و به‌شیوه‌ای منظم عرضه کنند. اما نظام فلسفی فقط کارمتافیزکدان نیست. پوزیتیویست‌های منطقی هم عقیده داشتند که فلسفه باید به‌صورت یک نظام عرضه شود، و برخی از آنان در صدد برآمدند یک «دانشنامه علم متحد» تدوین کنند که (مثل دانشنامه هگل، اما به‌شیوه‌ای بسیار متفاوت) قرار بود فلسفه و علوم طبیعی را در کنار هم و به‌صورت نظام مند عرضه کند. ویتگنشتاین متاخر و پیروانش همه این نظام‌ها را به‌دلیل این که تصویری نادرست از زبان ما عرضه می‌کنند رد کردند. براساس استدلال آنان قواعد یک نظام انعطاف ناپذیر و نسبتاً اندکند، حال آنکه قواعد حکم بر زبان عادی آنچنان انعطاف پذیر و پرشمارندکه هیچ نظامی نمی‌تواند حق مطلب را در مورد آن‌ها ادا کند.
دیدگاهی که ویتگنشتاین در پژوهش‌های فلسفی در مورد ماهیت فلسفه ارائه کرد بسیار تاثیر گذار بود، اما انتقادات شدیدی هم به‌آن وارد شده است. لازم است بر این نکته تاکید کنم که منشا این انتقادها به‌هیچ وجه خصومت کلی با آرمان تحلیل فلسفی، آنگونه که معمولاً از این اصطلاح فهمیده می‌شود، نیست؛ اعتراض به‌طور خاص متوجه برداشت ویتگنشتاین از تحلیل است. به‌نظر ویتگنشتاین فلسفه به‌واسطه خود ماهیتش غیر نظام ند است و این عقیده او یکی از اهداف اصلی انتقادات بوده است. گروهی از فیلسوفان که در دهه ۱۹۵۰ فعال بودند به‌این نظر حمله کردند. آن‌ها از فلسفه‌ای که معمولا «فلسفه زبان عادی» نامیده می‌شود دفاع می‌کردند و رهبر آنان جی. ال. اوستین، فیلسوف آکسفورد، بود. اوستین با ویتگنشتاین مواقع بود که بسیاری از خطاهای فیلسوفان توسط خودشان ایجاد می‌شوند؛ او به‌ویژه اعتقاد داشت که تلاش فیلسوفان در جهت ارائه زبان‌های جدید اشتباه است، زبان‌هایی که به‌ادعای خودشان برتر از زبان طبیعی اما در واقع پایین‌تر از زبان طبیعی بودند. به‌نظر اوستین زبان عادی ابزاری دقیق و پیچیده است که در طی قرن‌ها شکل گرفته و فیلسوفان با مسئولیت خود به‌آن بی اعتنایی کرده بودند. اما در حالی که ویتگنشتاین با هر گونه نظام سازی مخالف بود اوستین اعتقاد داشت که برخی نظام سازی‌ها هم ممکن و هم مفیدند. نظام سازی‌های مورد نظر اوستین به‌صورت دسته بندی برخی شیوه‌های کاربرد جملات بودند.
فلسفه زبان عادی پس از مرگ اوستین در ۱۹۶۰ چندان دوام نیاورد؛ اما دیدگاه‌های برخی دیگر از منتقدان ویتگنشتاین همچنان تاثیر گذارند. تاریخ فلسفه در یک خط مستقیم سیر نمی‌کند. گاهی در مسیر خود دور می‌زند و آن هنگامی است که یکی از دیدگاه‌های قبلی احیا می‌شود. یکی از این احیاها زمانی رخ داد نظریه معنایی با نام «شرط صدق» پس از نظریه کاربرد مطرح شد. این نظریه را (که در فصل سوم از همین دانشنامه به‌تفصیل مورد بحث قرار خواهد گرفت) نخستین بار فرگه مطرح کرد؛ ویتگنشتاین در رساله از این نظریه دفاع کرده بود اما خود او در پژوهش‌های فلسفی آن را رد کرد. نظریه «شرط صدق» در شکل نوین خود به‌ویژه با نام فیلسوف آمریکایی دونالد دیویدسون همراه بوده، اما فیلسوفان زیادی در اروپا و آمریکا به‌بسط و دفاع از آن پرداخته‌اند. این نظریه را می‌توان به‌صورت مختصر از زبان رساله بیان کرد: «فهم یک گزاره به‌معنای دانستن این است که اگر آن گزاره درست باشد وضع واقع چگونه خواهد بود» برای مثال این جمله را در نظر بگیرید: «گربه روی صندلی است.» فهم معنای این جمله بدان معناست که بدانیم جمله درست است اگر و تنها اگر گربه-ای معین روی صندلی نشسته باشد. به‌نظر نمی‌رسد این نظریه، به‌همین صورت که مطرح شد، چندان اهمیت اساسی داشته باشد، اما اگر پرسیده شود که آیا این نظریه در باب معنا می‌تواندکل زبان ما را پوشش دهد مسائل جالب و دشواری بروز می‌کنند. تلاش برای یافتن شرایط صدق همه جملات معنادار یک بخش بسیار فنی از فلسفه اخیر را تشکیل می‌دهد که در آن فنون منطق صوری مورد استفاده قرار می‌گیرند. نام این بخش معناشناسی است. پرسش مورد نظر ما این است که آیا نظریه شرط صدق معنا متضمن تغییر دیدگاه درباره وظائف و روش-های فیلسوف می‌شود یا نه؟ پاسخ مثبت است اما دیدگاه مورد بحث بیش از آن که جدید باشد یک دیدگاه قدیمی احیا شده است. در این‌جا کار فیلسوف همچنان تحلیل دانسته می‌شود، اما تحلیل به‌آن معنایی که ویتگنشتاین رساله و پوزیتیویست‌های منطقی می‌فهمیدند. یعنی ترجمه جملات زبان عادی به‌یک سخن زبان برگزیده. این نوع تحلیل (برخلاف تحلیلی که ویتگنشتاین متاخر از آن دفاع می‌کرد) بسیار نظام مند است. و جایگاه مهمی را که منطق صوری در فلسفه رساله و پوزیتیویست‌های منطقی داشت به‌آن باز می‌گرداند. اما باید اضافه کنم که نظریه معنای شرط صد هم منتقدانی دارد.
فرض بگیریم که بخشی از فلسفه، به‌یکی از معنای تحلیل که تا این‌جا داده شده‌اند، تحلیل باشد. پرسشی که اکنون به‌آن می‌پردازیم این است: آیا درست ایت بگوییم فلسفه چیزی جز تحلیل نیست. دیدیم که بسیاری از فیلسوفان این طور فکر می‌کردند؛ الان هم بسیاری از فیلسوفان همین نظر را دارند. اما این تنگ نظری به‌نحو روز افزونی مورد انتقاد قرار گرفته است و نکته قابل توجه این‌که فیلسوفانی که خودشان سهم زیادی در تحلیل فلسفی داشته‌اند نیز در بین منتقدان هستند. یکی از این فیلسوفان ای.جی. اثر است. او کسی است که در کتاب خود با عنوان زیان، حقیقت و منطق، منتشر شده به‌سال ۱۹۳۶، بیانی از فلسفه پوزیتیویست‌های منطقی ارائه کرد که تبدیل به‌یک بیان کلاسیک از این فلسفه شد. اثر در آن کتاب گفت که فیلسوف می‌باید «کار خود را به‌وضوح بخشی و تحلیل محدود کند» اما در آثار جدیدتر خود تاکید کرد که وضوح بخشی تنها قسمتی از فلسفه را تشکیل می‌دهد، اما کل آن نیست. محل توجه فیلسوف نه فقط واضح کردن آنچه گفته شده، بلکه همچنین پرسش کردن در مورد توجیه پذیری آن است. برای مثال فلسفه علم را در نظر بگیرید. مسلما معنای صحبت کردن در مورد یک قانون علمی یا یک نظریه علمی مورد توجه فیلسوف علم است، اما اثر اضافه خواهد کرد که فلسفه علم صرفا توصیفی نیست؛ انتقادی هم هست. هنگامی که به‌نظر می‌رسد دو نظریه با گواه واقع بنیاد موافقند، فیلسوفان به‌دلائل ترجیح یکی بر دیگری می‌پردازند. همچنین اگر نظریه‌ای با گواه موافق نباشد، فیلسوفان به‌این مسئله می‌پردازند که آیا باید نظریه را کنار گذاشت یا صرفا تعدیل کرد. افزون بر این، در مورد تایید فرضیه‌های علمی به‌وسیله مشاهده پرسش‌های مهمی مطرحند. پرسش‌هایی که با مسئله استقرأ پیوند دارند. مسئله استقرأ از این قرار است که چگونه می‌توان به‌نحو مجاز از قضیه‌ای در مورد برخی اعضأ یک دسته معین به‌قضیه‌ای متناظر در مورد همه اعضای دسته رسید. اثر می‌گوید که این تحقیقات «به‌وضوح بخشی روندهای علمی محدود نمی‌شوند، بلکه همچنین به‌این پرسش می‌پردازند که چگونه می‌توان آن‌ها را موجه کرد.»
تغییر نگرش اثر فقط یک نمونه از جابه‌جایی گسترده‌ای است که اخیرا در فلسفه اتفاق افتاده؛ یعنی جابه‌جایی علاقه از پرسش درباره‌ی معنا به‌پرسش درباره‌ی توجیه. این انتقال در فلسفه سیاسی اخیر با وضوح خاصی قابل مشاهده است. فلسفه سیاسی، همان‌گونه که از نامش پیداست، به‌پرسش‌هایی درباره‌ی روابط بین دولت و ملت می‌پردازد. فیلسوفان سیاسی کلاسیک این‌ها را پرسش درباره‌ی توجیه می‌دانستند. پرسش فیلسوفانی چون افلاطون، ارسطو، هابز، لاک، روسو و هگل این بود که چرا دولت‌ها باید باشند - و منظورشان از این پرسش چگونگی به‌وجود آمدن نهادهای سیاسی نبود بلکه این بود که چه‌چیزی می‌تواند وجود آن‌ها را توجیه کند. برخی فیلسوفان سیاسی بیشتر به‌این پرسش می‌پرداختند که آیا قدرت دولت حدود اخلاقی دارد؛ این پرسش غالباً به‌این صورت درمی‌آمد که آیا حدود انسانی‌ای وجود دارند که دولت اخلاقاً ملزم به‌رعایت آنان باشد. همه این پرسش‌ها به‌توجیه مربوط می‌شدند؛ گرچه پرسش‌هایی نظیر این‌که آیا نهادهای سیاسی قابل توجیهند، و اگر هستند تا چه حد قابل توجیهند تحت‌تاثیر فلسفه تحلیلی دهه ۱۹۳۰ کارشان به‌رسوایی کشید. کل آنچه فیلسوف می‌توانست انجام دهد را این می‌دانستند که قواعد حاکم بر زبان سیاسی را وضوح ببخشد و اهمیت این کار هم به جد مورد تردید بود. معمولاً گفته می‌شد که فلسفه سیاسی گذشته پرشکوهی داشته اما هیچ اطمینانی نبود که آینده‌ای هم داشته باشد. با این حال فیلسوفان سیاسی در بیست سال اخیر به‌پرسش از توجیه بازگشته‌اند. تقاضاها برای حقوق بشر به‌طور عام، و حقوق زنان و اقلیت‌های گوناگون به‌طور خاص، چیز جدیدی نیست؛ اما در سال‌های اخیر مورد تاکید قرار گرفته‌اند و این موضوع باعث شده که فیلسوفان مجدداً به‌پرسش از امکان توجیه این تقاضاها توجه نشان دهند. تقاضا برای حقوق بخشی از تقاضای عام برای عدالت است، و حائز اهمیت است که یکی از مهم‌ترین کتاب‌های اخیر در حیطه‌ی فلسفه سیاسی، یعنی نظریه عدالت جان رالز (۱۹۷۲) ابدا به‌تحلیل شیوه کاربرد واژه «عدالت» در نزد افراد نمی‌پردازد، بلکه می‌پرسد یک جامعه عادلانه چه هست.
پاسخی که تا این‌جا به‌پرسش «فلسفه چیست؟» داده شد بسیار کلی است؛ برای دادن پاسخی کامل‌تر و رضایت بخش‌تر به‌این پرسش لازم است هم به‌پرسش‌های فیلسوفان و هم به‌پاسخ‌هایی که به‌این پرسش‌ها می‌دهند نگاهی دقیق‌تر بیندازیم. فصل‌های بعدی این دانشنامه شامل همین نگاه دقیق‌تر خواهد بود. می‌ماند این‌که چند جمله‌ای هم در مورد وضعیت کنونی فلسفه از دید خودم بگویم. جی. ال. اوستین زمانی این اندرز را به‌عنوان شعاری برای یک «فلسفه سنجیده» پیشنهاد کرده بود که: «نه جامع - همه‌ای وجود دارد و نه خاتم - همه‌ای». فلسفه اوستین فاقد آن نفوذی است که زمانی داشت، اما گزاف نیست اگر بگوییم بخش زیادی از فلسفه رایج نمایشگر آن نوع سنجیدگی است که اوستین توصیه می‌کرد. زمان جامع - همه بودن فلسفی، به‌معنای ساختن نظام‌های متافیزیکی قطعی و همه - فراگیر، گذشته است و چنین است در مورد خاتم همه بودن، یعنی کسانی (مثل پوزیتیویست‌های منطقی) که فکر می‌کردند صاحب اصلی عام هستند که کل حوزه‌های گفتار انسانی، همچون زبان متافیزیک و دین را بی‌معنا دانسته و بلاموضوع اعلام می‌کند. زمان زمان روداری فلسفی است، یعنی آمادگی پذیرش این‌که گفته‌هایی که فیلسوفان بررسی می‌کنند دست‌کم معنادار هستند. در عین این بواداری بی‌حد و حصر نیست، زیرا فیلسوف می‌پرسد «بالفرض که این سخن معنادار باشد، بیان آن» چه توجیهی دارد؟»
همچنین به‌نظرم می‌آید (و توجه دارم که طرح این دیدگاه‌ها مناقشه‌برانگیز است) که در دوره‌ی کنونی تاریخ فلسفه بخشی از اهمیتی را که برای هگل داشت مجدداً به‌دست آورده است. در اوج شکوفایی فلسفه تحلیلی - مثلاً در دهه‌ی ۱۹۵۰ و ۱۹۶۰ - فیلسوفان معمولاً تاریخ موضوع تحقیق خود را تقریباً بی‌اهمیت می‌دیدند. شیوه‌ی نگریستن به‌مسائل فلسفی تا حدود زیادی همانند شیوه‌ی نگریستن دانشمندان و ریاضیدانان به‌مسائل علم و ریاضیات بود: مهم نوشته‌های کسانی است که به‌تازگی بر روی موضوع کار کرده‌اند، و شاید نوشته‌های معدود دیگریانی که از فضا پیشروان زمان خودشان بودند. این بدان معنا نیست که بگوییم تاریخ فلسفه کاملاً نادیده گرفته شد، به‌علاوه منصفانه نیست با وجود این‌که آثار فیلسوفان گذشته مورد بحث قرار می‌گرفت، بگوییم تنها به‌عنوان منبعی از مطالعات به‌آن‌ها نگریسته می‌شد. اما حتی هنگامی که دیدگاه‌های درستی به‌فیلسوفان گذشته نسبت داده می‌شد، این امکان که فیلسوفان از گذشته چیزی بیاموزند مطرح نبود؛ نشانی از این‌که فیلسوفان گذشته موید دیدگاه‌های جانشینان خود باشند یا بر این دیدگاه‌ها پرتوی بیفکنند مشاهده نمی‌شد. صرفا گاهی اوقات موافق دیدگاه‌های نوین از کار در می‌آمدند؛ دیگر به‌هیچ وجه از آنچه پیشینیان گفته بودند برای استوارتر کردن یا حتی قابل فهم‌تر کردن دیدگاه‌های جدید استفاده نمی‌شد. اما امروزه گرایش به‌این اعتقاد روز به‌روز بیشتر می‌شودکه فهم کامل مسائلی که مطرح می‌کنیم تنها در صورتی حاصل می‌آید که بدانیم چطور شد آن‌ها را مطرح کردیم، و این متضمن مطالعه جدی گذشته است. به‌همین خاطر هنگامی که در صدد ارائه شرحی از ماهیت فلسفه برآمدم لازم دیدم شیوه‌های نگریستن فیلسوفان گذشته به‌کار خود را مورد ملاحظه قرار دهم. نمی‌خواهم بگویم که همه نویسندگان این دانشنامه همین نگرش را داشته‌اند، اما معتقدم که تاثیر آن در بخش‌های زیادی از کتاب مشهود است.[۱]
[▲] يادداشت‌ها
يادداشت ۱: اين مقاله برای دانش‌نامه‌ی آريانا توسط مهدیزاده کابلی ارسال شده است.
[▲] پی‌نوشت‌ها
[۱]- این مقاله ترجمه‌ای است از مقدمه كتاب: G. H. R. Parkinson. An Encyclopaedia Of Philosophy. Routledge. 1988 برگردان: محمدمهدی خسروانی، پژوهش‌های فلسفی، تهران، خرداد ۱۳۸۴.
[▲] جُستارهای وابسته
□
[▲] سرچشمه‌ها
□ وب‌سایت فارسی کانون ايرانی پژوهشگران فلسفه و حکمت
