 |
|
بحثى دربارهی فلسفهی اسلامى
بحثى دربارهی فلسفهی اسلامى
کتاب «تاریخ فلسفه در جهان اسلامی»، یکی از کتاب‌های ارزشمند در حوزه اندیشه و تفکر است. این کتاب برای متفکران و عالمان، به‌ویژه دانشجویانی که پیوسته با مفاهیم فلسفی روبه‌رو هستند، کاربرد فراوان دارد و این کتاب، از جمله کتاب‌های کاربردی است که هر محقق و دانشجوی حوزه فلسفه اسلامی، ناگزیر است برای آگاهی و تکمیل مطالب خود، به آن رجوع کند.
یکی از ویژگی‌های بارز این کتاب، مختصر بودن مفاهیم ژرف و گسترده آن است؛ گردآوری مفاهیمی چون، فلسفه شرق، فلسفه غرب، تصوف، تأثیر متقابل اندیشه‌های اسلامی و یونانی، با همه ابعاد و زوایای‌شان، کار بسیار دشوار و در عین حال مفیدی است.
«تاريخ الفلسفة العربيه»، نامى است كه مؤلفان دانشمند، حنّا الفاخورى و خليل الجر، بر اين كتاب نهاده‌اند، اما در مطاوى آن اشاره كرده‌اند كه چنين فلسفه‌اى را «فلسفه اسلامی» نيز مى‌توان خواند. از این‌رو، عبدالمحمد آیتی، مترجم فارسی نام کتاب را «تاریخ فلسفه در جهان اسلامی» گذاشته است.
آنچه در این‌جا آمده، فصل اول از باب دوم این کتاب زیر عنوان «بحثى دربارهی فلسفهی اسلامى» است.
در پيرامون فلسفهی اسلامى، نظرات و آرای مختلف و متضادى پديد آمده است. گروهى از محققان به‌كلى منكر آن شده‌اند، و گروهى ديگر وجود چنين فلسفه‌اى را مسلم داشته‌اند. گروه اول، يعنى منكران فلسفهی اسلامى، برآنند كه آنچه تحت اين عنوان «فلسفهی اسلامى» ارائه گرديده، چيزى جز آميزه‌اى از انديشه‌هاى ارسطو و نوافلاطونيان نيست، كه به‌وسيله‌ی سريانيان به زبان عربى ترجمه شد، و در سايه‌ی دولت عباسى، كه روح ايرانى بر آن سيطره داشت، در سرزمين‌هاى دور از جزيرةالعرب رواج يافت.
ارنست رنان مى‌گويد: «اگر مجموعه‌ی افكار و عقايدى را كه در مناطق امپراطورى اسلامى و در سرزمين‌هايى دور از شبه‌‌جزيره‌ی عربستان، به‌عنوان عكس‌العملى در برابر روحيه‌ی عربى به‌وجود آمد، «فلسفهی عربی» بناميم، جز خلط مبحثى ناستوده، چيز ديگرى نخواهد بود.»
دكتر ابراهيم مدكور، در مقدمه‌ی كتاب خود «فى الفلسفة الاسلامية، منهج و تطبيقه» مى‌گويد: «مثلاً گفته مى‌شود كه سامی‌ها در هر چيز، چه در دين و چه در هنر و زبان و تمدن، ذاتا اهل يكنواختى و سادگى هستند؛ به‌عبارت ديگر، روش تفكر آن‌ها روش انفصال و تفريق است نه اتصال و تأليف. بنابراين، تنها به ادراك جزئيات و مفرداتى ناپيوسته، و يا مجموعه‌اى از عقايد بدون ترتيب و انسجام قادرند. اينان مى‌پندارند كه حكماى عرب جز آن‌كه مجموعه‌اى از معارف يونان را - آن‌هم به‌همان صورت كه در قرن هفتم و هشتم ميلادى مورد تأييد همگان بوده - فراگرفتند كار ديگرى نكرده‌اند. يا آن‌كه مى‌گويند عرب را فلسفه‌اى نيست و آنچه در اين زمينه مدون‌شده، تكرار فلسفهی نوافلاطونيان است.»
كتاب گوتيه به‌نام «مقدمه‌اى بر تحقيق در فلسفهی اسلامى» و مؤلفات ارنست رنان و مباحث ويكتور كوزن، در تاريخ فلسفه، همه بيان‌كننده‌ی چنين نظراتى هستند. بدين معنى كه به عوامل نژادى استناد جسته‌اند. مثلاً گوتيه، كه پس از رنان، در كتاب خود فصلى طولانى در مقايسه‌ی عنصر آريايى و سامى آورده، بدين نتيجه رسيده است كه: «در همه‌ی مظاهر فعاليت انسانى، از پست‌ترين آن‌ها چون آشپزى و آرايش تا برترين آن‌ها چون نظامات سياسى و اجتماعى، ميان عنصر آريايى از يك سو و عنصر سامى - در خالص‌ترين آن يعنى عرب - از ديگرسو، اختلافى فاحش است. روح سامى نه تنها امور متشابه بلكه امور متضاد را گرد مى‌آورد، بدون آن‌كه آن‌ها را به يكديگر ربط دهد و ميان‌شان تلفيقى برقرار سازد. به‌عبارت ديگر از اين شاخ بدان شاخ مى‌پرد. اما روح آريايى آن‌چنان ميان اجزای ارتباط منطقى برقرار مى‌سازد كه به‌هيچ‌وجه چنين طفره‌اى در آن مشهود نيست. روح سامى روح افتراق است و روح آريايى روح تأليف.»
دسته‌ی ديگر از محققان، فلسفهی عرب را چنين توجيه كرده‌اند: فلسفهی عربى هدفش وفق دادن بين فلسفهی ارسطو و افلاطون، و بين عقل و دين است. مثلاً روژيه معتقد است كه مذاهب فلسفى اسلامى منقسم به سه قسمت است: گروهى معتقدند كه هرگز نمى‌توان دين و فلسفه را باهم وفق داد. پيشواى اين گروه ابو حامد غزالى است، بعد از آن‌كه از مرحله‌ی شك گذشت و عقل را در ادراك حقايق عاجز يافت، و معتقد شد كه حقيقت در دين است.
گروه ديگر، در اين مسئله كه دين و فلسفه را باهم وفق نتوان داد، با غزالى هم‌عقيده‌اند، ولى برعكس غزالى دين را بى‌اعتبار شمرده و گويند حقيقت همان فلسفه است.[۱] در قرون وسطى گمان مى‌كردند ابن رشد از اين گروه است! گروه سوم، وفق دادن ميان آن‌دو را بدان شرط امكان‌پذير مى‌دانند كه، اولاً ميان عقايد عامه و خاصه فرق گذاشته شود؛ ثانياً در شرح آيات قرآن به تأويل پرداخته شود. كندى و فارابى و ابن سينا و غزالى - در جوانى - و نيز ابن رشد حقيقى[٢] در اين زمره‌اند.
ناگفته نماند كه همه‌ی كسانى كه چنين احكامى دربارهی فلسفهی اسلامى صادر كرده‌اند، به‌ظاهر قضيه نگريسته‌اند، و تنها به برخى از جنبه‌هاى فكر اسلامى پرداخته و جنبه‌هاى ديگر آن را از نظر دور داشته‌اند.
اما رأى رنان و گوتيه و امثال ايشان، از جهتى به ملاحظات نژادى - كه حداقل بايد گفت دانش جديد آن را نمى‌پذيرد - مستند است، و از جهت ديگر به برخى از كتب عربى، يا نسخه‌هاى خطى ترجمه‌هاى لاتينى آن‌ها - كه هرگز نتوانسته‌اند حقيقت فكر اسلامى را به‌طور كامل و از مصادر اصلى آن بيان كنند - و همين امر موجب شده كه چنين احكامى عجولانه و ناقص صادر كنند، كه احياناً از تناقضى آشكار نيز خالى نيست.
مثلاً رنان پس از انكار وجود فلسفهی عربى اذعان مى‌كند كه «حكماى عرب نيز چون حكماى لاتين، در عين حال كه فلسفهی ارسطو را شرح كرده‌اند، دريافته‌اند كه چگونه براى خود فلسفه‌اى آكنده از عناصر خاص خود به‌وجود آورند، كه از آنچه در لوكيون تدريس مى‌شد، متمايز باشد» و در جاى ديگر مى‌گويد: «فلسفهی حقيقى اسلام را بايد در مذاهب متكلمان جستجو كرد.»
و اگر اين قسمت از قول روژيه را كه مى‌گويد: «مهم‌ترين مسئله‌اى كه ذهن فلاسفه‌ی مسلمان را به‌خود مشغول داشته، وفق دادن دين و فلسفه بوده است.» بپذيريم. با قسمت ديگر سخن او كه مى‌گويد: «تنها وجهه‌ی همت‌شان كوشش در تحقق اين امر بوده است.» موافق نيستيم. بلكه مسلمانان به مسائل مهم‌ترى از قبيل وحدت و كثرت، رابطه بين خدا و جهان، و اختيار بشر در اعمال خود و غيره، نيز پرداخته‌اند. و ما اين مسائل را در جاى خود توضيح خواهيم داد.
بنابراين در عالم اسلامى، فلسفه‌اى با سيماى خاص خود به‌وجود آمد و ما در اين كتاب مى‌خواهيم مشهورترين اشخاص و مهم‌ترين گرايش‌هاى آن‌ها را بيان كنيم.
اما اين موضوع كه اين فلسفه را «فلسفهی عربی» بناميم يا «فلسفهی اسلامی»، موضوعى چندان مهم نيست. اين قضيه را دكتر ابراهيم مدكور، خوب حل كرده است:
اگر مقصود از «فلسفهی عربی» اين باشد كه اين فلسفه، تنها مديون عنصر عرب است، مسلم است كه ادعايى قابل قبول نيست. و ما از اين پيش هرگونه ادعايى را كه مبنى بر تعصبات قومى باشد، مردود شناختيم. واقع اين است كه اسلام اقوام و ملل گوناگون را در زير يك علم گرد آورد، و همه‌ی اين ملل و اقوام در اين جنبش فكرى سهيم بوده‌اند. اما در مورد اسلامى بودن اين فلسفه، اگر منظور اين باشد كه اين فلسفه، تنها ثمره‌ی افكار مسلمين است، ادعايى است با آنچه در تواريخ فلسفه آمده است متناقض، چه مسلمانان از آغاز شاگردان نسطوريان و يعقوبيان و يهود و صابئين بوده‌اند، و در اين فعاليت‌هاى علمى و فلسفى با دوستان معاصر خود، از يهودى و مسيحى، همكارى داشته‌اند.
پس همه‌ی آنچه را كه تحت عنوان «فلسفهی عربی» مى آوريم، مولود فكر عرب نيست.
زيرا - چنان‌كه ديديم و خواهيم ديد - ملت‌هاى مختلفى در تكوين آن سهيم بوده‌اند، و در گردآورى و تطور آن دخالت داشته‌اند، مانند ايرانيان و هنديان و تركان و سريانيان و مصريان و بربرها و اندلسی‌ها. پس تنها مديون اسلام نيست، زيرا اين فلسفه از يونانيان و يهود و نصارى كه مسلمان شدند و - چه به‌خاطر منظورى خاص يا بدون هيچ منظورى - عناصر بيگانه‌ی بسيارى در آن وارد كردند، چيزهايى گرفته است.
هم‌چنين نمى‌توان گفت كه اين فلسفه، مولود يك تمدن دست نخورده‌ی اسلامى است، زيرا عوامل گوناگونى، چه فرهنگى و چه دينى، در اسلام نفوذ يافته و از آن نفوذ پذيرفته است، و از اين نفوذ و آميزش، افكار تازه‌اى كه در تطور انديشه‌هاى بشرى اثرى فعال داشته پديد آمده است. اگرچه در ابتدا مسلمانان شاگردان يهود و نصارى بودند، بعدها بر آنان استادى يافتند. انديشه‌هاى فلسفى ابن العبرى و ابن جبرول و ابن ميمون و جز آنان به‌طور آشكار صبغه‌ی اسلامى داشت. هم‌چنان‌كه مسيحيان وسيله‌ی نقل فلسفهی يونانی به عالم اسلام بودند، يهود نيز وسيله‌ی نقل فلسفهی اسلامى به قرون وسطى گرديدند.
در هنگام بحث دربارهی ابن ميمون و توماس آكويناس، به وسعت تأثر فكر اروپايى از مواهب فلسفهی اسلامى آشنا خواهيم شد.
| ▲ | پیدایش و تطور فرهنگ عرب |
عادت بر اين است كه پيش از اسلام را عصر «جاهلیت» بخوانند، تا گوياى اين باشد كه در اين عصر جهل و بدويت بر عرب سيطره داشته، و از حيث تمدن از ديگر همسايگان معاصر خود عقب‌تر بوده‌اند. اين عقيده سبب آن شد كه مورخان از وضع جزيرةالعرب، قبل از رسالت محمدى، و تمدن‌هايى كه در آن سرزمين پديد آمده بود، كاملاً بی‌خبر بمانند.
اما آثار مكشوفه‌اى از قبيل تصاوير و كتيبه‌ها، كه از نيم قرن پيش به اين‌طرف، از مصادر تاريخى عرب و ملل غير عرب جمع‌آورى شده، خلاف اين نظريه را اثبات كرده است.
عرب عصر جاهلى از نوشتن آگاهى داشت. ابن خلدون مى‌گويد: «هنگام ظهور اسلام در ميان قريش هفده تن بودند كه نوشتن مى‌دانستند» بر يكى از كتيبه‌هايى كه اخيراً به‌دست آمده اين عبارت نقش شده: «اله السّماوات و الارضين» و بر كتيبه‌ی ديگرى اين عبارت: «اسم الرحمن». دو كتيبه‌ی مزبور هر دو يمنى است و حاكى از اين است كه انديشه‌ی يكتاپرستى در ملوك و زعماى يمن وجود داشته است.
در قرآن - كه صادق‌ترين مدرك مورد استفادة مورخ است - انديشه و عقايد عرب جاهلى تا حدودى آمده است. و مجموعه‌ی اين اوصاف دال بر اين است كه اعراب را در اين دوره از تاريخ، با دنياى خارج از جزيرةالعرب، رابطه‌اى استوار بوده و عادات و رسومى كه در ميان آن قوم رايج بوده، با عادات و رسوم اقوام دور از تمدن فرق بسيار داشته است.
تاريخ تأكيد مى‌كند كه عرب پيش از اسلام همواره با هنديان و يونانيان و روميان و مصريان در تماس بوده و مسلماً اين تماس دائما بدو امكان مى‌داده تا از تمدن و فرهنگ ملل شرقى و غربى متأثر و بهره‌مند شود.
البته اين سخن بدان معنى نيست كه اعراب جاهلى فلسفه‌اى هم داشته‌اند، ولى آثار منظوم و منثورى كه به‌دست ما رسيده، گواه اين است كه ايشان به كشف مظاهر وجود همت مى‌گماشته‌اند، و در اين راه به اله يا الهه متعدد تمسك مى‌جسته‌اند. نيز در اشعار طرفة بن العبد و زهير بن ابى‌سلمى، رای خاصه‌ی آن‌ها را دربارهی حيات مى‌يابيم، ولى همه‌ی اين‌ها درخور آن نيست كه مورخ فلسفه بدان توجه كند. اما عرب از انديشه‌ی فلسفى، به‌معنى صحيح آن، برخوردار نگرديد، مگر زمانى كه قرآن ظهور كرد.
[▲] يادداشت‌ها
[▲] پی‌نوشت‌ها
[۱]- ظاهراً مقصودشان اين است كه هرچه از مباحث دينى، با برهان فلسفى ثابت شد، قابل قبول است.
[٢]- يعنى نه آن ابن رشدى كه ساخته‌ی اذهان است و چيزهايى به وى نسبت داده‌اند، از قبيل انكار دين و... - م.
[▲] جُستارهای وابسته
□
[▲] سرچشمه‌ها
□ این نوشتار برگردان فارسی کتاب «تاریخ الفلسفة العربیه» (تاریخ فلسفه در جهان اسلامی)، نوشته ی حنا الفاخوری و خلیل الجر، ترجمه ی عبدالمحمد آیتی، تهران: انتشارات کتاب زمان (موسسه ی انتشارات فرانکلین سابق)، چاپ دوم - ۱٣۵٨ (جلد اول، صفخات ۹۹-۱٠٣) است.
