 |
|
تن‌بارگی در دوره‌ی صفویه
فهرست مندرجات
◉ بخش نخست
◉ بخش دوم
◉ بخش سوم
◉ بخش چهارم
◉ بخش پنجم
◉ بخش ششم
◉ بخش هفتم
◉ يادداشت‌ها
◉ پی‌نوشت‌ها
◉ جُستارهای وابسته
◉ سرچشمه‌ها
.
بخش سوم
هستیشناختیِ «تنکامگی» (Erotic) یا «اروتیسیزم» (Eroticism)، کیفیتی‌ست که سبب برانگیخته‌شدن احساس جنسی می‌شود؛ هم‌چنین اندیشه‌ای فلسفی‌ست که به زیبایی‌شناسی خواهش جنسی، هوس و احساس عشق می‌پردازد.
آن‌چه در زیر می‌آید، تحت عنوان تن‌بارگی در دوره‌ی صفویه، بخش سوم تحقیق بانوی فرهیخته زهره روحی - برگرفته از نشریه‌ی انسان‌شناسی و فرهنگ - پژوهشی بسیار جالبی است در باره‌ی «هستیشناختیِ تنکامگی» دولت شیعی و آخوندسالار صفویان در ایران.
| ▲ | هستیشناختیِ تنکامگی |
در خصوص منع رابطهی جنسی بین زنان، چنانچه قبلاً گفته شد، شاردن از منعیات شرعی سخنی نگفته است[۵۴]؛ بلکه با توجه به‌شنیده‌هایش از حاضرانِ وابسته به‌حرم‌سرا، «منع»، را به‌خاطر پیامدهای آن دانسته است. این‌که فی‌المثل کامجویی‌های هم‌جنس‌‌گرایانه‌ی زنان، باعث ناکارآمدی جنسیِ آن‌ها در رابطه با مردان می‌شده است. وضعیتِ جنسی‌ای که می‌توانسته دستخوش آسیب شود و کیفیت مطلوب خود را از دست بدهد. به‌لحاظ اگزیستانسیالیستی با موقعیتی مواجهایم که در آن، هم زنان و هم آن‌دسته از پسران جوانی که ناگزیر به اخته‌شدن و پرورش‌یافتن به‌مثابه مردِ زن‌واره (جنسیت سوم) بودند، نمی‌توانستند چیزی فراتر از کالای جنسی و شهوانی به‌شمار آیند. و از آن‌جا که در تولید و شکل‌گیریِ چنین کالایی، معمولاً پای میل و انتخاب فردی افراد در میان نبود، با موقعیت تنزل یافته‌‌ای مواجهایم که لازمه آن، حذف موقعیتِ جنسیِ «برای خودِ» افراد جامعه بوده است. و این یعنی برخلاف تصوراتی که عصر صفویه را، حداقل در دوره‌هایی از آن، عصر آزادیِ تنکامگی و هم‌جنس‌گرایی می‌دانند، با کامجویی‌هایِ مردسالارانه‌ای مواجهایم که با توجه به‌امیال شهوانیِ شاه و یا مردان صاحب قدرت و ثروت عمل می‌کرده است. به‌بیانی، این تمایلات جنسی و شهوانی شاهان صفوی و یا امرای ایالت‌ها و یا صاحب نفوذ در آن ایام بوده که در سبک زندگی قلمرو روزمره، کارخانه تولیدات فرهنگیِ تنکامگی را بنا نهاده است.
در این افق، بسیاری از اشکال تنکامگی که برآمده از شرایط بودند و خود نیز به‌نوعی بازتولیدکننده‌ی آن شرایط بودند، مستتر است. فی‌المثل این احتمال که عامل بسیاری از گرایشات همجنسگرایانه در بین زنان جوانِ حرم‌سرای شاهی - که همچون شیئی نفیس فقط به‌شاه تعلق داشتند -، خود همین کثرت جمعیت‌ِ زنان در حرم‌سرای شاهی، به‌نوبه‌ی خود می‌توانسته پاسخ به‌محرومیت‌های جنسی تحمیل شده به‌آن‌ها باشد. چیزی که به‌نوعی می‌تواند پاسخ نه‌‌ای باشد به این وضعیت تحمیلی؛ اما نکته مهم این‌جا است که مخالفتِ فرهنگ مردسالار با روابط عاشقانه زنانه، چنانچه گفته شد، نه به‌دلایل اجتماعی و یا مذهبی، بلکه صرفنظر از تعصبات شیئی‌انگارانه‌ی مالکانه (به‌عنوان مثال ضربه‌زدن بر دارایی شاه و بی‌‌کیفیت‌کردن آن)، می‌تواند به‌جهت بی‌نصیب ماندنِ خود شاه (به‌عنوان رئیس قبیله‌ی مردان)، از روابط عاشقانه (جنسی)ای باشد که زنان حرم‌سرایش بین خود برقرار می‌کردند. عملی خلاف اعطای آن، به‌وی به‌عنوان رئیس قبیله و یا صاحب حرم‌سرا. به‌بیانی شاه صفوی که به‌قول دلاواله مالک همه‌چیز و همه‌کس است کم‌ترین جایی در این موقعیت کامجویانه نمی‌توانسته داشته باشد و سهمی از آن برد. بنابراین، برخلاف آزادی جنسی مردان که جهت آموزش و تعلیمِ «پسران خوشگل» (خوب‌روی) به‌نقل از سفرنامه فیگوئروآ، حتی برایش «آکادمی» هم وجود داشته[۵۵]، رابطهی جنسی بین زنان شاه به‌شدت منع می‌شد و برای جلوگیری از برقراری پنهانی چنین روابطی، چنانچه شاردن گزارش کرده است، همگی تحت مراقبت شدید بودند[۵٦].
شاردن فرهنگ عصر صفوی را آلوده به‌انحطاط اخلاقی دانسته است: «فساد و خوی غلام‌بارگیِ عواقب ناگوار اخلاقی بسیار داشته است که تمایل زنان شرق به‌هم‌‌جنس و وجود سه هزار خواجه‌سرا، در حرم شاه، نمونه‌ای از آن نتایج نامطلوب است»[۵٧]. صرفنظر از عدم تحمل رابطه‌‌های زنانه در حرم‌سرای شاهی، ظاهراً در قلمرو روزمره، ظهور علنی و آشکار خرده فرهنگِ همجنسگرایانه در بین مردانی که به‌لحاظ کالبدی به‌وضعیت خواجگی واداشته شده بودند، به‌صورت حرفه و شغل درآمده و گسترش یافته بود. و به‌همان رسمیتی دست یافته بود که روسپی‌‌گری زنان پیش‌تر دست‌یافته بود. زیرا در عصر صفویه (پس از تحولات اجتماعی شاه عباس اول) هر دو منابعی اقتصادی برای خزانه‌ی شاهی به‌شمار می‌رفتند. و به‌صِرفِ همین مشروعیت در قلمرو رسمی است که محل سکونت و یا محل کسب و کارشان جایی خارج و بیرون از قلمرو رسمی نبود (فی‌المثل جایی با در و دروازه‌ای بسته به‌روی سایر گروه‌های اجتماعی)؛ بلکه در عمومی‌ترین مکان‌های شهری و محلی مستقر بودند.
چنانچه گفتیم شاردن اخلاق در عصر صفوی را منحط دانسته و شاید یکی از نشانه‌هایی که او را به‌چنین نظری سوق داده، رواج «تنکامگی» بوده است. این‌که فرهنگ حاکمی در اذهان عمومی وجود داشته باشد که بتواند تن آدمی، اعم از زنانه و یا مردانه را از سنین کودکی، نوجوانی و یا جوانی، بهمنزله کالایی در جهت مقاصد شهوانی ببیند و درک کند، و آنرا به‌همان مقصود پرورش دهد و یا در آن دستکاری کند...؛ گریزی از این واقعیت نیست که از همان لحظه‌ای که چیزی (موقعیتی فرهنگی و اقصادی) با مجوز رسمی در قلمرو عمومی، (به‌مثابه امکانی ثروت‌زا و یا شیئ‌انگار و کالامحور) درک شود، این نحوهی دیده‌شدگی به‌معنای قطعیتِ تأثیرپذیری از ساختاری است که آن «نحوهی ادراک» را بدان صورت رقم زده و پدیدار ساخته است؛ به‌عنوان مثال در شرایط مورد بررسی، با پدیده‌ای مواجهایم که به‌لحاظ اجتماعی، «بدن» را در هیئت کامجویانه‌اش، می‌دید، می‌فهمید و مسلماً از نگاه امروزی به‌اسارتش می‌گرفت؛ اما پرسش مهم این‌جا است که آیا خود شخص در آن عصر و شرایط تاریخی و اجتماعیِ خویش قادر به‌درک اسارتِ تن‌کامگی‌اش بوده است؟ همان آگاهی فی‌المثل مدرنی که مالامال از مطالبات حقوق انسانی و اجتماعی برای خود و دیگری است و سازنده مطالبات نقادانه‌ی ما؛ مسلماً چنین درک و مطالبه‌ای وجود نداشته است، اما به‌محض آن‌که با گزارش «نافرمانی»، در این خصوص در آن ایام مواجه شویم، مسئله مقاومت و نفی الگوی مسلط نیز مطرح می‌شود.
باری، در بستر موقعیت عرفی‌شده‌‌ی تنکامگی در عصر صفویه، وضعیت‌هایی در زندگی روزمره وجود داشته که می‌توانسته تنکامگی را موجه و به‌لحاظ هدفمندی آنرا عقلانی جلوه دهد. بنا به‌گزارش شاردن و هم‌چنین دیگر سفرنامه‌ها، با دختران جوانی در عصر صفویه مواجه می‌شویم که پدران‌شان می‌کوشیدند، برای بالا بردن منزلت اجتماعی (و یا تحکیم موقعیت سیاسی) خویش، آن‌ها را به‌حرم‌سرای شاهی فرستند[۵٨] و یا با غلامان اخته‌‌شده‌‌ای روبه‌رو می‌شویم که در رقابتی سخت تلاش می‌کردند تا بیش از دیگر غلامان مورد توجه عشرت‌‌طلبی و یا کامجویی شاه قرار گیرند. بنابراین با چیزی مواجهایم که می‌توانسته اخلاق عمومی را با تنِ آدمی، بهمنزله عمده‌ترین موقعیت کامجویی سازگاری دهد. در چنین موقعیتی امر زاد و ولد به‌عنوان عنصری زائد در لذت‌طلبی دیده می‌شود. اما چنانچه دیده شد، تنکامگی، از موقعیت تفریح قلمرو روزمره فراتر می‌رود و عهده‌دار نقشی سیاسی می‌شود. (همان وضعیتی که آنرا هدفمند و عقلانی جلوه می‌دهد). در حین تولید و بازتولید همین فرهنگ است که فی‌المثل کالبد زنانی که صرفاً در مقام «تولید کامجویی»، و نه «تولید مثل»، در حرم‌سرای شاهی به‌سر می‌بردند، آرزویی جز این نداشت که بیش‌تر و توانا‌تر (نسبت به‌سایر معشوقههای شاه)، به‌شاه و قدرتش نزدیک شوند. در این‌جا تنکامگی، دیگر رویکردی اقتصادی (فی‌المثل جهت پرکردن خزانه شاهی در قلمرو روزمره) ندارد، بلکه گرایش و رویکردی سیاسی به‌خود می‌گیرد؛ نزدیک و سهیم‌شدن، ولو ناچیز از امکانات قدرت شاهی با تمامیِ رقابت‌ها و کشمکش‌های درونی آن.
و اما صرفنظر از دختران و یا زنان جوانی که درکی تماماً کالاوار و ابزاری (اقتصادی - سیاسی) از تنِ خود (به‌مثابه عرصه‌ای تماماً جنسی) برای شاه داشتند و هدف‌مندانه آنرا مدیریت می‌کردند، بر اساس گزارش کمپفر، لازم است به‌زنان جوانی اشاره کنیم که زمانی معشوقه شاه در حرم‌سرایش بودند ولی بنا به‌مناسبتی، شاه آنان را به‌عنوان «پاداش»، از راه عقد، به‌همسریِ خدمت‌گزاران خود درمی‌آورد. نکته جالب در گزارش کمپفر این است که به‌دلیل آن‌که این زنان، روزی معشوقه شاه بودند، با وجودی که به‌عقد شرعی و قانونی مردی دیگر درآمده بودند، اما همچنان با حفظ همان موقعیتی که قبلاً داشتند به‌خانه همسران خود می‌رفتند. به‌نوعی شاید بتوان گفت همانند زمینی که شاه به‌خدمت‌گزاران خود می‌بخشید، اما همواره از این حق هم برخوردار بود که هر آن که اختیار کند آنرا پس بگیرد (در این‌مورد فقط کافی بود تا هر زمان که خود اراده کند صیغه طلاق را جاری سازد). بههرحال همین موقعیتِ «امانت بودگیِ» زنِ جوان به‌عنوان دارایی شاه، نزد خدمت‌گزار وی، زن را به‌دلیل حفظ موقعیتِ پیشین‌اش، از هر لحاظ بیمه می‌کرد. شوهران این زنان، با هر سمت و هر مقامی که داشتند، نه تنها وظیفه داشتند تا هرچه را که این زنان می‌خواستند، برایشان فراهم کنند، بلکه با وجود حاکمیت رسمی مردسالاری در جامعه، اجازه نداشتند تا کوچک‌ترین رفتار ناشایستی نسبت به‌آن‌ها نشان دهند. به‌گفته کمپفر ظاهراً چنین زنی، با نخوتی که با خود به‌خانه شوهر می‌بُرد، می‌توانست «سوهان روح» مرد بی‌نوایی شود که مورد لطف شاهانه قرار گرفته بود[۵۹].
لازم به‌گفتن نیست که علی‌رغم این‌که نمی‌بایست درک امروز خود را به‌موقعیت‌های انسانی آن دوره تعمیم دهیم، اما ذکر این نکته هم لازم است که تنها به‌واسطه دانش نوین علوم انسانی است که قادر به‌تمیز و تحلیل و تفسیر وضعیت‌های هستی شناسانه آن عصر هستیم. منظور آن‌که بررسی جای خود دارد و پرهیز از ارزش گذاری‌‌های به‌اصطلاح «اخلاقی» جای خود. دو نکته در وضعیت تن کامگی دیده می‌شود اول این‌که به‌نظر می‌رسد در جامعه‌ای همچون عهد صفوی که علی‌رغم به‌اصطلاح اسلامی بودنش، از نظر فرهنگی در برخی زمینه‌ها نسبتاً باز عمل می‌کرده، ضعف و ناتوانی جنسی، خاص زنان شمرده می‌شده، و از جمله چیزهایی است که در قلمرو عمومی (البته در قالب نمایشی کمیک) در معرض دید عموم قرار می‌گرفته است[٦٠]
؛ به‌همان راحتی که فی‌المثل در خصوص بیماری سفلیس خود گفتگو می‌کردند[٦۱]. و اکنون می‌توان این توجیه را بدان افزود که دلیل فقدان شرم و حیا در بیان بیماری‌های مقاربتی، (همانند به‌جلوه درآوردن حرکات نمایشی و مضحک جنسی)، می‌توانسته ناشی از حاکمیت تنکامگیِ مردسالار در جامعه باشد. اگر این فرض (حتی به‌طور نسبی) صحیح باشد، می‌توان این احتمال را در نظر داشت که در اذهان عمومیِ آن عصر، تلقی از «لذت» و «کامیابی» از روابط جنسی، تنها منوط به «نرینگی» بوده است. چیزی که پشتوانه‌‌های فرهنگیِ «امر درونی» را (که خاص زنان و زنانگی بوده)، بهمنزله پیش‌فهم، در پسِ خود داشته است.
آن‌چه در این‌جا برای ما اهمیت دارد، نحوه و طریق انسان‌های عصر صفویه به‌درک خود و جهان اجتماعی‌شان است. این‌که فی‌المثل در‌یابیم انسان عصر صفوی (اعم از زن و مرد)، آگاهی‌اش از «تن»، کالاوارگی و کامجویانه به‌نفع جنس نرینه است. جایی در حیطه عمل، که نگاهی شیئ‌واره به‌تن و کالبدش دارد. از این‌رو نه تنها به‌موقعیتی که «تن و کالبدش» در آن قرار دارد، شیئ‌انگارانه رسمیت می‌دهد، بلکه همچون تمامی کالاهای قابل عرضه در بازار، قلمرو ورود به‌عرصه رقابت را هم به‌رویش می‌گشاید: تنکامگیِ درآمیخته با قلمروهای اقتصادی و سیاسی؛ بنابراین بر اساس وجود همین نگاه است که تن یا کالبدی که مورد تملک شاه قرار می‌گرفت (اعم از جنسیت مردانه و یا زنانه)، به‌ارزشِ کالاوارگیِ بیش‌تری دست می‌یافت. اما نکته قابل تأمل این مسئله است که این نحوهی ارزش گذاری، احتمالاً برآمده از تصورات الوهی - اساطیری درباره موقعیت شاه بود که در عصر صفوی رایج بوده (البته شاید در زمان شاه عباس اول به‌طور مستقیم تصورات الوهی شاهی رایج نبوده، اما به‌دلیل اثرات آن در موقعیت‌های روزمره، وجودش قابل اثبات است. به‌عنوان نمونه همین مورد تنکامگی است که نشان می‌دهد در این دوره هم تصورات الوهی - اساطیری در خصوص شاه وجود داشته است). به‌هر حال در چنین منظری، از آن‌جا که به‌لحاظ هستی‌شناسی (با تمامی ابعاد سیاسی، اجتماعی و فرهنگیِ آن) به‌شاه موقعیتی فراتر و برتر از انسان داده شده است، کسی که کالبدش مورد تصاحب وی (شاه) قرار می‌گرفت، به‌موقعیت برتری (نسبت به‌قبل) راه می‌یافت. صرفنظر از مسئله‌ی تمایز یافتگیِ به‌اصطلاح معنوی (بخوانیم غیر مادیِ) تن یا بدنی که به‌لمس شاه رسیده بود، از حیث مادی نیز به‌موقعیت برتری راه می‌یافت؛ زیرا از آن پس حکم شیئ یا دارایی منقول شاه را پیدا می‌کرد.
و اما در خصوص شیئیتِ تنکامگیِ زنانِ عادی این عصر، توجه به‌سمت‌ِ وضعیت «اندرونی» آن‌ها جلب می‌شود. نحوه‌ای از هستی، که اساس اگزیستانسیالیستی‌اش مبتنی بر درک فرهنگ عمومی (و مسلماً خود این زنان) از «خود» بهمنزله موقعیتی متعلق به «اندرونی» است. چرا که بنابر درک و فهم عرفی و رایج در آن ایام، ارزش خود را تنها از طریق پیوندشان با فضا و معنای محیط «اندرونی» می‌توانستند حاصل کنند؛ بر خلاف مردان که وجودشان در حضور داشتگیِ فعال در قلمرو عمومی می‌توانست معنا یابد. از سوی دیگر، چنین تفسیری ما را با این پرسش مهم روبرو می‌کند که تکلیف معنایِ وجودیِ زنانِ روسپی‌ای که همچون مردان، وجود و کارشان با قلمرو رسمی - عمومی پیوندخورده بود چه می‌توانست باشد؟ همان‌هایی که تحت فرمانِ مدیریت شهر از طریق صنفی که بدان وابسته بودند، بابت استفاده‌ای که از قلمرو عمومی می‌بردند، (همچون فلان دکاندار)، عوارض پرداخت می‌کردند؟ باید ببینیم به‌لحاظ اگزیستانسیالیستی، جامعه مردسالار و در عین حال تن‌کامواره‌‌ی صفوی برای این گروه از زنان - (زنانی که در عین زن بودن‌شان، بیرون از اندرونی به‌سر می‌بردند)، چه معنا و موقعیتی در نظر گرفته بود.
سخن از درک نگرشی است که عهده‌دارِ اقتدار فرهنگی و بر ساختنِ نمادهای دوکسای آن است: چیزی که می‌توانسته، بی‌هیچ مشکل و چالشی، سازوکارِ مسائل فرهنگی و اجتماعی جامعه را سامان‌دهی کند و وضع موجود را به‌همان نحوی که هست و درک می‌شد، بدیهی و طبیعی جلوه دهد. بنابر این، منظور به‌طور مشخص، اقتدارِ پیش فهم‌‌های ادراکی است که با توجه به‌شرایط تاریخی - اجتماعی، می‌توانست فهم بین الاذهانیِ آن دوره را مدیریت کند. به‌طوری که نه تنکامگی مسلط بر جامعه می‌توانسته، کَریه و غیراخلاقی جلوه کند و نه فرهنگ اندرونی زنان می‌توانسته، تبعیدی برای آنان شمرده شود. شناخت و درکِ این موقعیت، از این‌رو اهمیت دارد که می‌تواند روزنه‌‌ای باشد به‌روی هستیشناختیِ قلمرو عمومی آن عصر در دوره شاه عباس و یا تمامی دوره‌های صفوی‌ای که با آن مطابقت داشتند. و در همین نحوهی نگرش است که وجه مشترک هر دو گروه زنان آشکار می‌شود. همان نقطه‌ی اشتراکی که در شیئت خود دارند و به‌لحاظ سلسله مراتبی، شیئیت مشترک‌‌شان، به‌لحاظ وجودی و اجتماعی، همواره نازل‌تر از موقعیتِ «رعیت‌وار» تمام مردان، به‌استثنای شاه، در جامعه است؛
به بیانی علی‌رغم این‌که جز برای شاه، برای هیچ مردی (با تمامی پتانسیل‌های معرفِ مذکر بودنش)، هیچ اختیار، و فردیتی در جامعه وجود نداشته است، اما با این حال، موقعیت زنان در جامعه، از تمامی آن مردان فاقد فردیت نیز، بسیار نازل‌تر بود. و از آن‌جا که در آن دوره به‌لحاظ اجتماعی و تاریخی، گفتمانی چالش‌برانگیز نیز وجود نداشته، این فرهنگِ اسطوره‌ایِ شاه‌محور و مردسالار، پیاپی خود را تداوم می‌بخشید. به‌هر حال یک گروه از زنان تبدیل می‌شود به «وجود برای دیگری در قلمرو عمومی» و دیگری باز هم به «وجود برای دیگری»، منتهی این‌بار «در قلمرو اندرونی» تبدیل می‌شود. به‌واقع، فرهنگ تن‌کامه و «شاه‌محورِ» صفویه، با واگذاری‌ِ بخشی از درآمدِ حاصل از کار تن‌فروشی به‌دیوان‌‌سالاری، هزینه بازتولید خود را در قلمرو عمومی پرداخت می‌کرد. بی‌آنکه به آزادسازیِ زنان روسپی از موقعیت شیئیت‌شان در قلمرو عمومی کمکی کند. آن‌ها با وجودی که از راه خود‌فروشی در قلمرو عمومی کار می‌کردند، اما همچون زنانِ به‌اصطلاح نجیب و اندرونی، مالک بر بدن خود نبودند؛ بنابراین علی‌رغم حضور زنان روسپی در قلمرو عمومی، مفهوم وجودی و اجتماعی آن، نمی‌توانسته به‌معنای حضور آزاد و برخوردار از تمامی امتیازات مردان قلمداد شود. وانگهی شاید بتوان گفت تنها تفاوت عمده او با زنان حرم‌سرا در این بود که تنِ او برخلاف معشوقههای شاه در حرم‌سرا، که با هدفی سیاسی، وارد عرصه کامجویی شاه می‌شدند، تنها می‌توانست بهمنزله جزئی از قلمرو عمومی با اهداف اقتصادیِ آن به‌شمار آید: قلمروی که پیشاپیش متعلق به‌شاه و دیوان‌سالاری او بود. بنابراین در نهایت «تن» روسپی و مسئله تنکامگی آن در قلمرو عمومی، مترادف بود با به‌سازیِ قلمرو اقتصادی.
و اما در خصوص زنان اندرونی هم می‌توان گفت، صرفنظر از شاه که یگانه مالک جان و مال همه رعایای خود در تمامی طبقات و اقشار اجتماعی است، پس از شاه، و به‌نیابت وی، مالک زنِ اندرونیِ خانه‌‌ی رعایا، همان مردی است که می‌تواند مرد و آقای هر خانه‌ای محسوب شود. زنان اندرونی با رعایت برخی محدودیت‌ها اجازه داشتند به حمام‌های عمومی زنانه و یا برای خرید به بازار روند. سفرنامه فیگوئروآ، از زنان طبقات پایین و متوسط (پیشه‌وران) در قلمرو عمومی خبر می‌دهد، و در آن‌جا آمده که زنان و دختران پوشیده کاملِ سفید رنگی که به‌زحمت چشم‌های‌شان معلوم می‌شده به‌طور گروهی در شهر حرکت می‌کردند و برای رفتن به‌حمام، تفریح و یا تماشا، دسته‌جمعی حرکت می‌کردند. و در خصوص زنانِ «متعین و متشخص»، این‌طور آورده که خانه‌های آن‌ها همگی حمام داشت و زنان‌شان حتی برای حمام هم نیازی به‌بیرون رفتن از منزل نداشتند. اینان هیچ‌گاه از خانه خارج نمی‌شدند و با «دقت» از آن‌ها به‌مثابه اشیائی گران‌بها «حراست» می‌شد. که البته آنرا حمل بر حسادت بسیار زیاد مردان این طبقه می‌دانست[٦٢]. و نکته‌ی طعنه‌آمیز در این ماجرا آن است که به‌لحاظ مردسالار بودن جامعه عصر صفوی، آن‌چه این زنان اعم از زنان حرم‌سرای شاهی و یا زنان عالی مقامان و متمولان شهری را از ماهیت شیئی‌وارگی‌شان بیرون نگه‌می‌داشت، چنانچه قبلاً هم گفته شده است، نافرمانی آنان از تن دادن به‌موقعیت تحت نظارت خواجه‌ها بود. به‌عنوان مثال می‌توان به‌واقعه‌‌ای اشاره کرد که در سفرنامه شاردن آورده شده و از معاشقه پنهانیِ یکی از بانوان حرم‌سرا در حین سفر با یکی از ساربانان خبر می‌دهد. که البته پس از افشأ هر دو زنده به‌گور شدند[٦٣].
بنابر عرف جامعه مورد تأیید همگان، زنان متعلق به‌طبقات پایین و یا متوسط (پیشه‌وران)، با رعایت کامل پوشش خود (به‌نشانه‌ی حراست از موقعیتی «اندرونی»)، در کوچه و بازار «حضوری جمعی» داشتند. به‌نظر می‌رسد از نظر عرف و معیارهای ارزشی - فرهنگیِ عصر صفوی، موقعیت نجابت زنانِ «شریف»، در گروی رعایت اصول اندرونی بوده است؛ و ظاهراً همین اقتدار فرهنگیِ بدیهی شده مردسالاری است که زنانِ به‌اصطلاح نجیب را بر آن می‌داشت تا با همان نگرش و معیارهای مردسالار، خود را درک کنند و داوطلبانه به «بودن در قلمرو عمومی»، پشت کنند؛ حضور در قلمرو عمومی، تنها به‌واسطه «در پرده‌بودن» ممکن بود. موقعیتی که برای آن‌ها معنایی جز حفاظت از شرافت و نجابت‌شان نداشت؛ بدین معنی، پوشش و روبنده، به‌نوعی می‌تواند در حکم انتقال سمبلیک حصارهای حراستِ اندرونی به‌قلمرو عمومی باشد: پوشش کامل، در پرده نگه‌داشتنِ کالبدی است که در فرهنگ مردسالار عصر صفویه، صرفاً تحت سلطه «تنکامگی» و یا تولید مثل (در خانواده‌ها) درآمده بود؛ و این بدین معنی است که تنها به‌یاری این فاصله‌گذاری از طریق پوشش کاملِ نمادین بود که وی (باشنده‌ی اندرونی: «زنِ نجیب»)، می‌توانست بی‌آنکه خدشه‌‌ای در احساس شرافتش وارد شود با قلمرو عمومی، ارتباط پیدا کند.
اما مگر در قلمرو عمومی، چه عنصر نامطلوبی وجود داشت که باعث می‌شد «زنِ شریفِ» عصر صفویه، بسته به‌موقعیت و منزلت اجتماعی‌‌اش یا آنرا به‌طور کامل طرد کند و یا به‌واسطه ابزارهای فاصله‌گذاری - حراستی‌ِ اندرونی، در آن قدم گذارد؟ پاسخ را احتمالاً می‌توان در دریافت تجربیِ دلاواله که با همسرش در ایران آشنا می‌شود و ازدواج می‌کند و وی از مسیحیان غیراروپایی بوده، و پوشش را رعایت می‌کرده، دریافت. به‌گفته او: «طبق آداب و رسوم فعلی در مقابل یک شخص مهم مثلاً پادشاه، هر زن نجیب‌زاده‌ای به‌عنوان احترام روی خود را می‌گشاید، ولی در مقابل یک نفر هم‌شأن یا اندکی مادون خود، حتی اگر با او نزدیک بوده و بارها با یکدیگر هم‌صحبت شده باشند، حجاب خود را برنمی‌دارد»[٦۴]. اهمیت سخن دلاواله در این است که کمک می‌کند تا واقعیت احتراز این زنان، از دیده‌شدن را در اساس و چارچوب «طبقاتی»اش ببینیم. بنابراین، بر خلاف برخی باورهای عامیانه، مسئله به‌هیچ‌وجه بر سر شرع و دستورات دینی نبوده است؛ بلکه با موقعیتی «طبقاتی» و یا به‌بیانی منزلت‌های اجتماعی سروکار داریم. وضعیتی در ارتباط تنگاتنگ با فراتر پنداشتن شاه از همه‌کس؛ الوهیت‌پنداری‌ای که به سلسله‌مراتب‌های اجتماعی مجوز تمایزگذاری‌های اشراف‌منشانه می‌دهد!
صرفنظر از موقعیت شیی‌انگارانه‌ای که مشخصه همه زنان در این دوره تاریخی است، نقطه مقابل تعلق داشتگی زنان روسپی به‌قلمرو عمومی، جایگاه به‌شدت اندرونیِ زنان حرم‌سرای شاهی است. چرا که اگر زمانی مجبور می‌شدند به‌دلیل سفر و یا هر چیزی ندرتی، از قلمرو عمومی گذر کنند (چه پیاده و یا سوار بر تخت روان)، با وجودی که این گروه از زنان نیز خود را کاملا مستور می‌کردند، باز با این‌حال مطابق گزارشات، لازم بوده تا محلِ عبور به‌قرق محافظین درآید[٦۵]؛ شاردن، حکایت‌های فراوانی از وحشی‌گری قرق‌چی‌های شاه دارد[٦٦]. اعمال وحشیانه‌ای که شاید از نظر فیگوئروآ، و یا دیگر خارجی‌های ناظر به‌این رسم، حاکی از حسادت مردان باشد، اما به‌لحاظ جامعه‌شناسیِ عناصر پدرسالارانه عصر صفوی، نمی‌توان بنیاد مالکانه تنکامگیِ آنرا (همچون تمامی آداب و سنن تاریخی - اجتماعیِ مالکانه در این دوره)، نادیده انگاشت. از این منظر، زنِ متعلق به حرم‌سرای شاه، منبع اروتیکی به‌شمار می‌آمد که صرفاً منحصر به‌شاه بوده است. به‌بیانی، بخشی از داراییِ شهوانی وی؛ که حتی در پوشش کاملش به‌جز خود شاه و خواجه‌های مخصوص (که از نرینگی‌شان محروم شده و کاملاً بی‌خطر به‌نظر می‌رسند)، هیچ‌‌فرد مذکری حتی پسرکی ده ساله، اجازه دیدن‌شان را نداشته است. شاید بتوان گفت از دید شاه و فرهنگ «تن‌کامه» و در عین حال «شاه‌محورِ» رایج در عصر صفوی، این «داراییِ» جنسی و شهوانیِ شاه است که می‌بایست از نگاه قلمرو عمومی پنهان بماند. به‌این دلیل ساده که قلمرو عمومی مکانی است که رعایای شاه (از هر قشر و طبقه‌ای) در آن اجتماع می‌کنند. بنابراین زنان حرم‌سرای شاه به‌عنوان دارایی و متعلقات شاه، از دید عموم می‌بایست پنهان می‌ماندند؛ همان‌گونه که درآمدهای «خاصه» شاه، چنانچه مینورسکی توضیح داده است از دید عموم پنهان بود، و اصلاً هم در دفاتر دیوانی به‌ثبت نمی‌رسید و هیچ‌کس حتی درباریان و وزرا از میزان آن با خبر نمی‌شدند[٦٧]. بههرحال چنانچه دلاواله هم در بالا توضیح داده است، مالکیت شاه بر همه‌چیز و همه‌کس چنان در نگاه مردم به‌خود و نزدیکان‌شان نفوذ کرده بود که زنانِ به‌اصطلاح نجیب‌زاده، تنها در برابر مقام پادشاه حجاب از چهره برمی‌گرفتند و نه همسطح و یا مادون خود...؛ نیازی به‌یادآوری این مطلب نمی‌بینم که به‌یاری قلمرو روزمره و عادت واره‌های ذهنی - رفتاری و یا باورهای تاریخی و اجتماعیِ در پسِ آن‌ها است که به‌طور کلی می‌توان موقعیت و ارزش‌های شیی‌واره‌‌ی منتهی به«خوب / بدِ» عرفی و مرسوم را درک کرد. همان ارزش‌هایی که به‌واسطه بستر اجتماعیِ خاص خودشان به‌درستی دیده و فهمیده می‌شوند. و از این منظر تن کامگی، حتی به‌عنوان حرفه، چیزی بیرون از این وضعیت نیست. حتی اگر در خصوص پسران جوانان مقیم قهوه‌‌خانه‌ها بوده باشد.
در بین گزارشات قهوه‌خانه‌های عصر صفوی، شاردن گزارش جالب توجهی دارد از شخصی اهل اصفهان، معروف به زین (زین‌العابدین) که گویا قهوه‌خانه‌اش به‌لحاظ پرورش «پسران خوشگل» (پسران خوب‌رو)، بسیار معروف بوده. این گزارش از این نظر می‌تواند جالب باشد که علی‌رغم مجازات افرادی که در این عهد کسی را مجبور به‌لواط می‌کردند (و در این مورد شاکی خصوصی داشتند)، اقتدار فرهنگی تنکامگی در قلمرو عمومی و آزادیِ عملِ ناشی از آن، چنان تبدیل به‌امری معمول و متعارف شده بود، که گاه به‌جسارت برخی از افرادی منجر می‌شد که به‌این کار اشتغال داشتند. ظاهراً ماجرا از این قرار بوده که شاه عباس دوم، غلام گرجیِ زیباروی دوازده ساله‌ای داشته که جهت «صباحت» کم‌نظیرش به‌وی هدیه داده شده بود. بر اثر تمجیدات یکی از درباریان از کار زین‌العابدینِ قهوه‌چی در پرورش پسران جوان برای «پای‌کوبی و دست‌افشاندن»، شاه تصمیم می‌گیرد تا این غلام را جهت تعلیم به‌قهوه‌چی بسپارند. اما قهوه‌چی، به‌گزارش شاردن: «به‌جای هنرآموزی، او را چنان با شتاب و افراط در معرض اعمال منافی عفت قرار داد، که به‌علت صغر سن، بیچاره کودک سخت مجروح گشت، چنان‌که پیش هر کسی که می‌نشست، از جراحت خویش سخت شکوه و شکایت می‌کرد، و می‌گفت که من از آنِ شاهم؛ تا عاقبت موضوع به‌گوش سلطان رسید، در صورتی‌که زین و حامیِ [درباری] وی گمان داشتند که شاه را غلامان خوشگل بسیار است و به‌یاد گرجی نخواهند افتاد، شاه عباس فرمان داد جوانک و مربی وی را به‌حضور آوردند، چون حقیقت جریان کاملاً به‌ثبوت پیوست، دستور فرمود سرکلانتر شکم این مرد شریر را در مقابل پنجره‌های منزل قوللر آقاسی [خدمت‌گزار درباری خود] سفره سازد»[٦٨].
چنانچه قابل مشاهده است، پسرکی که به‌وی تجاوز جنسی شده، قبل از آن‌که از این عمل شکوه و شکایتی داشته باشد، تعلقش به‌شاه را خاطر نشان می‌کند. همچون دارایی‌ای که به‌شاه تعلق دارد و دیگران به‌آن دست‌درازی کرده‌اند. اما آیا اگر شاه این عمل را با وی انجام می‌داد، پسرک باز هم می‌توانست برای خود حق شکایتی قائل شود؟ باری، صرفنظر از این گزارش که بیان‌گر مشروعیت تنکامگی تا حد سؤاستفاده جنسی از غلامان و یا وجود حرفه و شغلِ خودفروشیِ «زیبارویان» قهوه‌خانه‌‌ای است، شاردن گزارش‌های دیگری دارد که همگی در تأیید گستاخی‌ِ عرفی شده مردان نسبت به‌جوانان کم‌سن و سال است. به‌عنوان مثال او گزارشی دارد که به‌عهد شاه عباس اول، مربوط می‌شود. و در آن گزارش به‌سنگی در مدخل کاروان‌سرای عباسی اشاره می‌کند که در آن‌جا مردی به‌جهت «لواط» می‌ایستاده و پسران جوان زیباروی را با مهارت تمام فریب می‌داده و با خود می‌برده و سپیده‌دم روز بعد، او را در جایی پرت و دور افتاده به‌حال خود رها می‌کرده است. به‌گفته شاردن، پس از آن‌که اخطار و تهدید همسایگان سودی نبخشید، و مرد متجاوز دست از اعمال خود برنداشت، مردم شکایت نزد شاه عباس اول می‌برند و او، فرمان می‌دهد تا مرد خاطی را در همان محل و بر روی همان قطعه سنگ مجازات کنند؛ که ظاهراً این مجازات، قطعه‌قطعه کردن او بوده است[٦۹]؛ نکته قابل تأملی که در این گزارش دیده می‌شود، تأیید بر مشروعیت نفس عمل لواط از نگاه دستگاه حاکمه است؛ به‌بیانی لواط را امری منافی عفت و خلاف عرف عمومی نمی‌دانستند. به‌طوری که حتی عمل مرد خاطی، با وجود عدم موافقت و مخالفت پسران جوان، «تجاوز» به‌شمار نمی‌آمده است، بلکه فقط آن‌گاه که مردم تا حد جان‌به‌لب رسیدن، نزد شاه (یا نمایندگان او) شکایت می‌برند، شاه در مقام قاضی (قوه قضاییه) تصمیم به‌مجازات مرد متجاوز می‌گیرد.
- «به‌عقیده بعضی از صاحب‌نظران، شرایط اقلیمی، ساختمان بدن و نحوه ترشحات غدد بدنی و طرز تربیت در ظهور و بروز انحرافات جنسی مؤثر است. (...) یکی از عواملی که به‌رواج انحرافات جنسی در ایران کمک کرده است، محیط فاسد دربار و سلاطین، گردآمدن غلامان ترک در دربار سلاطین و امرا و وزرا و رجال و بازرگانان و شعرا و مردم عادی بود؛ از عهد خلفای عباسی در بغداد و دیگر بلاد شرق و از دوره سلاطین غزنوی و سلجوقی در ایران، عده‌ای از غلامان خوب‌روی در سرای سلطان و دستگاه ارتش به‌خدمت مشغول شدند که گاه‌شمار آنان به‌هزار نفر می‌رسید؛ و همین غلامان مملوک و غلام‌باره، گاه از ضعف سلاطین و امرا استفاده می‌کردند و به‌مقام سلطنت و فرمانروایی می‌رسیدند... رفتار بعضی از سلاطین با این بیچارگان بسیار وحشیانه بود».[٧٠].
[▲] يادداشت‌ها
يادداشت ۱: اين مقاله برای دانش‌نامه‌ی آريانا توسط مهدیزاده کابلی ارسال شده است.
[▲] پی‌نوشت‌ها
[۵۴]- شاردن، همان، ج ۸، ص ۳۸٦.
[۵۵]- سفرنامه فیگوئروآ، صص ۳۴۱، ۳۴۲.
[۵٦]- شاردن، ج ۸، ص ۳۸٦
[۵٧]- شاردن، به‌نقل از راوندی، همان، ج ۷، ص ۴۹۴.
[۵٨]- کمپفر، همان، ص ۲۲٦
[۵۹]- کمپفر همان، ص ۲۲٦
[٦٠]- شاردن، به‌نقل از راوندی، همان، ج ۷
[٦۱]- شاردن، ج ۷
[٦٢]- سفرنامه فیگوئروآ، ص ۱۵۸.
[٦٣]- شاردن، سیاحت‌نامه شاردن، دایره‌المعارف تمدن ایران، جلد هفتم، صص ۳۰۸، ۳۰۹.
[٦۴]- دلاواله، صص ۱۰۳، ۱۰۴.
[٦۵]- کمپفر، ص ۲۲۸.
[٦٦]- شاردن، ج ۸. صص ۳۹۳-۳۹۹
[٦٧]- مینورسکی، همان، صص ۲۲۷-۲۲۸
[٦٨]- شاردن، همان، ج ۷، ص ۲۵۷، تأکید از من است.
[٦۹]- پیشین، صص ۱۴۱-۱۴۲.
[٧٠]- راوندی، تاریخ اجتماعی ایران، ج ۷، صص ۳۷۹، و ۴۰٦
[▲] جُستارهای وابسته
□
[▲] سرچشمه‌ها
□ وب‌سایت انسان‌شناسی و فرهنگ
