فهرست مندرجاتمفاهیم خدا
(براهین اثبات وجود خدا در فلسفه غرب)
- مفاهيم خدا
- برهان وجودی
- برهان جهان‌شناختی
- برهان غایی
- برهان درجات كمال
- برهان‌های اجماع عام
- برهان اخلاقی
- برهان تجربۀ دینی
- براهين عرفى و مردم‌پسند
- يادداشت‌ها
- پی‌نوشت‌ها
- جُستارهای وابسته
- سرچشمه‌ها
[قبل] [بعد]
- این خدا نیست که انسان را به‌صورت خود آفرید، بلکه انسان است که خدای خود را متناسب با خود می‌آفریند!
آنچه در زیر می‌آید، مقاله‌هاى «برهان‌هاى اثبات وجود خدا را از ديدگاه فلاسفۀ غربى» از «دايرةالمعارف پل‌ادواردز» به زبان انگلیسی است که به فارسی، توسط علیرضا جمالی‌نسب و محمد محمدرضایی برگردان شده است. در این‌جا، در كنار آن، دو برهانی را هم كه یکی از مترجمان فارسی - محمد محمدرضایی - انتخاب كرده‌اند، در ابتدا آمده است: تقرير برهان نخست، از آن علامه محمدحسین طباطبايی است كه در حاشيۀ اسفار مرقوم داشته و برهان دوّمى، تفسير ديگرى از برهان وجوب و امكان (جهان‌شناختی) است كه طرح و پرداخت آن از خود آقاى رضايى است (بيان دو برهان غير غربى براى اثبات خدا):
برهان صديقين
علامه طباطبايی تقرير برهان صديقين را در پاورقی اسفار به اين صورت بيان می‌دارد:
«واقعيت هستی، واقعيتی است كه با آن سفسطه رد می‌شود. و هر موجود با شعوری ناگزير از اثبات آن است. و اين واقعيت هستی ذاتاً زوال و رفع را نمی‌پذيرد حتی فرض زوال و رفع آن مستلزم ثبوت و وضع آن است (حتی اگر فرض كنيم كه واقعيت زايل شده است؛ در فرض بطلان و زوال هم او را تصديق كرده‌ايم)؛ يعنی اگر زوال و بطلان همه واقعيت‌ها را در لحظه‌ای يا مطلقاً فرض كنيم، در اين صورت هر واقعيتی واقعاً باطل و زايل شده است نه به‌طور مجازی و وهمی.
حتی اگر سوفسطايی، اشيأ را موهوم می‌پندارد يا در واقعيت آن‌ها شك می‌كند، نزد او واقعاً اشيأ موهوم و مشكوك هستند (در كنار زوال و رفع واقعيت آن را اثبات كرده‌ايم) و چون اصل واقعيت، ذاتاً عدم و بطلان را نمی‌پذيرد پس واجب‌الوجود بالذات است. پس واقعيتی كه واجب‌الوجود بالذات است اثبات شد و اشيايی كه واقعيت دارند در هستی خود محتاج و قائم به واجب‌الوجود هستند. (يعنی وقتی در واقعيت اشيأ نظر می‌كنيم می‌بينيم يا سابقۀ زوال و يا لاحقه زوال دارند و از این‌جا می‌فهميم كه این‌ها واجب‌الوجود بالذات نيستند بلكه به واقعيت مطلق و واجب، قيام دارند) پس روشن شد كه اصل وجود واجب‌الوجود بالذات، برای انسان ضروری است و براهينی كه بر وجود او اقامه شده است در حقيقت منبهات هستند»[٢].
در اين برهان، اصل واقعيت در مقابل سفسطه امری بديهی است چون همين‌كه خواستيم واقعيت را اثبات كنيم معلوم می‌شود انديشه‌ای، گوينده‌ای و شنونده‌ای هست.
پس اصل واقعيت، زوال‌ناپذير است، زيرا اگر اين واقعيت در شرايطی و يا زمانی، زوال‌پذير باشد يك زمان و يا شرايطی است كه در آن موقع زوال‌پذير می‌شود. پس از فرض زوال، ثبوت آن لازم می‌آيد. در اين صورت زوالش مستحيل بالذات است و ثبات و تحقق آن ضرورت ازليه می‌شود.
برهان دوم
این برهان مبتنی بر یك مقدمه واضح و روشن است كه عبارت است از:
«كل ما بالعرض ینتهی الی ما بالذات» یعنی هر امری كه عرضی باشد باید منتهی به یك امر ذاتی بشود مثلاً هنگامی كه مشاهده می‌كنیم كه آب بعضی مواقع شور است و موقع دیگر شور نیست. از این‌جا نتیجه می‌گیریم كه آب ذاتاً اقتضای شوری ندارد در نتیجه شوری كه امر عرضی است باید متعلق به ذاتی باشد كه شوری ذاتی آن است و اگر ما تحقیق خود را ادامه دهیم به نمك می‌رسیم و می‌یابیم كه نمك ذاتاً اقتضای شوری دارد پس هر موجودی كه صفت یا كمالی را داراست یا باید ذاتی آن باشد یا بالاخره به امر ذاتی منتهی شود. حال ما در خود حیات، علم، قدرت، هستی را می‌یابیم یا باید این كمالات ذاتی ما باشند یا عرضی، باز ما در خود می‌یابیم كه این كمالات ذاتی ما نیستند بلكه قائم به موجود دیگری می‌باشند كه در نهایت باید به یك امر ذاتی منتهی شوند و موجودی را كه حیات، علم، قدرت، هستی ذاتی آن است ما او را خدا می‌نامیم و شاید معانی آیات زیر اشاره به همین برهان دارد «إِنْ مِنْ شَیءٍ إِلاّٰ عِنْدَنٰا خَزٰائِنُهُ» و یا آیۀ «یٰا أَیهَا اَلنّٰاسُ أَنْتُمُ اَلْفُقَرٰأ إِلَی اَللّٰهِ وَ اَللّٰهُ هُوَ اَلْغَنِی اَلْحَمِیدُ»[٣].
[↑] مفاهیم خدا
تعریف خدا به‌طوری كه همه كاربردهای این كلمه و كلمه‌های معادل آن را در زبان‌های دیگر شامل شود بسیار مشكل و شاید غیرممكن است. حتی این تعریف كه بگوییم:
«خدا، موجودی است ماورأ انسان و ماورأ طبیعت كه جهان را اداره می‌كند» نارساست. اما صفت «ماورأ انسان» با عبادت و پرستش امپراتوران رومی كه خدا تصور می‌شدند تعارض دارد و صفت «ماورأ طبیعت» با تعبیر اسپینوزا كه خدا را با طبیعت یكی می‌داند تعارض دارد و صفت «اداره می‌كند» با تعبیر اپیكوریان كه تأثیر خدایان را در زندگی انسان‌ها، انكار می‌كنند، تعارض دارد. پس هرچند كه تعریف فوق، گسترۀ سطح وسیعی از كاربردها را فرا می‌گیرد ولی به‌طور كلی قابل اطلاق نیست.
این مقاله، پنج مسأله را مورد بحث قرار می‌دهد:
١- تعالی و حلولی بودن خدا ٢- رابطۀ او با جهان ٣- صفات اصلی او ۴- میزان تشخص او ۵- راه‌های شناخت او.
برای بحث دربارۀ این مسایل لازم است كه داده‌هایی كه از طریق دین و فلسفه عرضه می‌شود، مورد تجزیه و تحلیل قرار دهیم. اما داده‌های دینی محض (كه با تفكرات كلامی مبتنی بر آن‌ها فرق دارد) فقط هنگامی كه به فهم و درك فلسفی ربط داشته باشند، ذكر می‌شوند[۴].
[۱]- تعالی و حلول
خدا در دین یهودیت و مسیحیت، به‌طور مسلم متعالی است. او به‌كلی «مغایر» با جهانی است كه آفریده است. در یهودیت تأكید بر تعالی خداوند در میان موارد دیگر از طریق تحریم بت‌پرستی، تعالیم صریح اشعیأ نبی[۵]، تقدس خدا (یهوه) و اندیشه‌های فیلون كه خدا را به نحو افلاطونی چنین معرفی می‌كند: «ذهن محض و منزۀ جهان، فضیلت متعال، علم متعال، خیر متعال».
عهد جدید در تأیید عهد قدیم، دعاوی عرفان یونانی را با گفتن این‌که «هیچ‌كس هرگز خدا را ندیده است» انكار می‌كند و این‌که همۀ معرفت ما از او شبیه یك تصویر مغشوشی در یك آینه است[٦] در میان متفكران مسیحی متأخر، این نگرش اهل كتاب تاحدودی بر اثر تأثیر نو افلاطونیان و تاحدودی بر اثر تجربه عرفا (مخصوصاً دیونوسیوس) تقویت شده است. لذا آكوئیناس در كتاب خلاصه‌ای (كلیاتی) در رد كفّار[٧] می‌گوید: ذات الهی با عظمتی كه دارد فراتر از صور عقلیه ماست» از این‌رو در حالی‌كه ما می‌دانیم خدا هست ولی نمی‌توانیم ذات او را بدانیم یا این‌که او چیست؟
علی‌رغم این‌که هگلی‌مذهبان تلاش می‌كنند كه یك فهم عقلانی و همه‌جانبه‌ای از واقعیت نهایی داشته باشند در قرون اخیر «كی‌یركگارد» و «بارت» بر تعالی الهی تأكید می‌كنند.
از دیدگاه پدیدارشناسی «رودولف‌اوتو» در كتابش به‌نام امر قدسی[٨] متعلق پرستش را به‌عنوان رمزی مهیب و جذاب كه بر قوّۀ فراعقلانی آشكار می‌شود، تعریف كرده است.
متكلمان مسیحی ادعا می‌كنند كه می‌توان از این خدای متعالی هم به نحو سلبی و هم به نحو ایجابی (ثبوتی) سخن گفت. بر طبق روش سلبی ما با كاربرد صفاتی نظیر[۹] «غیر جسمانی» و «غیر مخلوق»، صفاتی را از خدا سلب می‌كنیم، بنابراین شناخت ما از او فقط در این حد است كه او چه نیست. اما ما همچنین به نحو ایجابی هم از خدا سخن می‌گوییم (مثلاً با نسبت دادن خیر یا حكمت به او). اكوئیناس انكار می‌كند كه صفات، ایجابی یا ثبوتی بتوانند برحسب صفات سلبی قابل تعریف باشند. او همچنین انكار می‌كند كه آن صفات صرفا به خدا به‌عنوان علت نامتعین صفات متناهی، اشاره داشته باشد. به نظر او آن صفات به یك شیوه ثبوتی از طریق یك «قیاس تناسب» به خدا اشاره دارند. بنابراین خیر به نحو «ممتاز و والا مرتبه‌ای»، متناسب با حالت نامتناهی بودن او، در خدا وجود دارد.
اكوئیناس امیدوار است كه از طریق این نظریۀ اسناد قیاسی، یك مسیر میآن‌های را بین انسان‌انگاری (آیین تشبیه) اسناد «یك معنایی» از یك سو و لاادری‌گری (آیین تعطیل) اسناد «دو معنایی» از سوی دیگر مطرح كند.
مطابق سنت اصلی تفكر مسیحی خدا حالّ است. «آگوستین» معتقد است كه نور حضور خدا در ذهن (نفس) انسان را قادر می‌سازد كه حقیقت سرمدی را تشخیص دهد.
«اكوئیناس» درحالی‌كه نظریۀ اشراق آگوستینی را رد می‌كند، حضور مطلق خداوند را به نحو صریح می‌پذیرد. «خدا در همه‌چیز هست، در واقع نه به‌عنوان جزیی از ذات آن‌ها یا به صورت یك صفت بلكه به آن شیوه‌ای كه علت فاعلی در معلولش حضور دارد. از این‌رو خدا در همه‌چیز به نحو ذاتی حضور دارد»[۱٠] به همین نحو عرفا معتقدند كه خدای متعالی در سرشت یا رأس و مرتبه اعلای روح حضور دارد (حتی هنگامی كه این حضور تشخیص داده نشود). اما بعضی از فلاسفه ذات خدا را كلا یا بعضا با جهان یكی دانسته‌اند.
صریحترین مدافع این بینش در تفكر غرب، اسپینوزاست. به نظر او خدا و جهان یكی است، و این اعتقاد، نمونۀ وحدت وجود و همه خدایی است. فیلسوفان متأخری چون[۱۱] «ادوارد كیرد» و «سر هنری جونز» - كه خدای مسیحی را با مطلق هگلی برابر دانسته‌اند - به درجات مختلف به وحدت وجود نزدیك شده‌اند. بسیاری از متكلمان جدید نظیر «بارت» و «بولتمن» در قول به تعالی خدا پیرو «كی‌یركگارد» بوده‌اند. حلول خدا را انكار كرده‌اند یا نادیده گرفته‌اند. «یاول‌تیلیخ» یك استثنای قابل‌توجه است؛ او درحالی‌كه از خدا به «نحو اگزیستانسیالیستی» به‌عنوان متعلق متعالی «توجه و علاقه نهایی» ما سخن می‌گوید، معتقد است كه ما نمی‌توانیم خدا را بدون «شركت» در او بشناسیم.
[٢]- خدا و جهان
میزان تعالی و حلول خدا بستگی به نظری دارد كه پیرامون رابطۀ خدا با جهان پذیرفته می‌شود، در این مورد حداقل پنج نظریه وجود دارد:
الف - خدا به‌عنوان علت غایی: خدا را می‌توان به‌عنوان علت غایی - و نه علت فاعلی - لحاظ كرد. ارسطو به چنین نظری اعتقاد دارد؛ بر طبق نظر او، خدا «محرك نخستین» جهان است، خدا، جهان را به حركت درمی‌آورد به این معنی كه از طریق یك سلسله محركها و عقول تبعی (زیردست) صورت ساختار مادی جهان را می‌پروراند و آن هم با الهام به جهان كه به او به‌عنوان غایت و هدف جهان، عشق بورزند، اما ارسطو صریحاً خلقت جهان را انكار می‌كند او ماده را غیر مخلوق و ازلی می‌داند.
ب - جهان به‌عنوان فیض خدا: جهان را ممكن است به طریقی به‌عنوان فیض یا تجلی خدا لحاظ كرد. این نظر به سه صورت اصلی مطرح می‌شود:
بر طبق نظر افلوطین، احد یا «خدای نخستین» ورای هر فكر و وجودی است. اگر جهان‌بخشی از احد بود بساطت احد از بین می‌رفت و اگر او جهان را با عمل اراده خلق می‌كرد، تغییرناپذیری او از بین می‌رفت، بنابراین افلوطین نظریۀ «فیض یا صدور» خود را مطرح كرد. نفس یا روح و جهان مادی از احد صادر می‌شوند (همانطور كه اشعه‌ها از[۱٢] خورشید صادر می‌شوند) بدون این‌که به بی‌نیازی (غنی بالذات) او لطمه بخورد.
بر طبق نظر اسپینوزا، جهان خداست (تنها جوهر) و تحت صفات فكر و امتداد واقع است. هرچیزی از ذات او طبق ضرورت منطقی حاصل می‌شود. «اشیأ نمی‌توانستند از خدا به شیوه یا نظام دیگری غیر از نظام و شیوۀ كنونی پدید آیند. همه اشیأ از ضرورت طبیعت خاص خدا ناشی شده‌اند و از ضرورت طبیعت الهی به شیوه خاصی به وجود یا فعل ایجاب شده‌اند»[۱٣].
منتقدان اسپینوزا مستمرا خاطرنشان می‌كنند كه براساس این مقدمات، بسیار مشكل است كه این مسائل تبیین شود:
۱-فردیتی كه به نظر می‌رسد انسان‌ها داشته باشند ٢- اختیار آشكار آن‌ها كه اسپینوزا در جای دیگر تلاش می‌كند آن را تحلیل كند ٣- واقعیت شر مخصوصا صور اخلاقی آن.
هگل نیز به همان نوع رابطه بین خدا و جهان قائل است؛ وی برخلاف افلوطین، خدا یا مطلق را، وحدتی كه در حد ذاتش جویای تكثر است لحاظ می‌كرد و برخلاف اسپینوزا، تجلی خدا را به‌عنوان جریانی پویا كه در حوادث تاریخی قابل كشف است، تصور كرد. تفكر هگل خالی از ابهام نیست، او گاهی از خدا به‌عنوان هستی كه به‌طور مستقل موجود است، سخن می‌گوید، اما نظر نهایی و مشخص او این است كه «روح مطلق» جدای از ارواح انسانی كه در آن‌ها مستمرا تكامل می‌یابد، وجود ندارد.
پ - عالم به‌عنوان ماده‌ای سابق الوجود كه منظم شده است: سومین نظریه در خصوص رابطۀ خدا با جهان، متعلق به افلاطون است كه در رسالۀ «تیمائوس» بیان شده است بر طبق این مكالمه[۱۴] خداوند از یك سو توسط عالم صور مقید شده است و از سوی دیگر توسط ماده سابق الوجود. وظیفه خدا تحمیل این صور بر ماده است تا این‌که یك كل معقول و منظمی را بسازد وجود او كاملا خیر است و بنابراین خالی از رشك و حسد است، لذا او می‌خواهد هرچیزی شبیه خودش شود. از آنجا[۱۵] كه یك موجود معقول برتر از یك موجود غیرمعقول است و از آنجا كه عقل نمی‌تواند در موجودی كه فاقد روح است تحقق پیدا كند، لذا «او عقل را در روح و روح را در بدن قرار داده است تا این‌که آفریننده اثری باشد كه بالطبع بهترین است.» (افلاطون در جمهوری، ۵۹٧ ضمناً اشاره می‌كند كه خدا صور را خلق می‌كند، اما این نظر متعارف او نیست).
ت - خلق از عدم: برخلاف تمامی نظریات قبلی، موحدان مسیحی از آگوستین به بعد به نظریۀ خلق از عدم اعتقاد داشته‌اند. این تعبیر، مخالف دو نظر است: یكی این‌که جهان، فیض ضروری طبیعت خداست و دیگر این‌که ماده، سابق بر عمل آفرینش خداست. خدا، كل جهان را با اختیار غیرموجب بوجود آورده است. او نیازی به جهان ندارد تا طبیعت او را كامل كند، زیرا او كاملا غنی بالذات است. او با هیچ ضرورت بیگآن‌های مواجه نیست زیرا او علت فاعلی هرچیزی است كه وجود دارد.
این مفهوم رابطه بین خالق و مخلوق را می‌توان از طریق بیان تقابل بین موجود ضروری (واجب الوجود) و ممكن الوجود، توضیح داد. خدا به نحو ضروری وجود دارد. در او ذات (ماهیت) و وجود یكی است. او به یك شیوه منحصربه‌فرد و غیرقابل تصوری بذاته موجود است. از سوی دیگر مخلوقات، ممكن الوجودند. ذات و ماهیت آن‌ها درحالی‌كه در ذهن (علم) خدا تقرر دارند، اگر مورد لطف مختارانه خداوند قرار نمی‌گرفتند، وجود مستقل پیدا نمی‌كردند. بنابراین در عین حال كه مخلوقات هم در ذات و هم در لطف با خدا اشتراك دارند، ولی هرگز شأن مخلوقیت خود را از دست نمی‌دهند. آن‌ها می‌توانند در محدوده، متناهی‌شان به‌عنوان خدا قلمداد شوند (همانطور كه آبأ یونانی چنین تصور می‌كردند) ولی آن‌ها به معنایی كه شریك در قیومیت مطلق خدا باشند، نمی‌توانند اله یا خدا بشوند.
نظریۀ كامل مسیحی، عمل خلاقانه خداوند را به لحظه آغازین در روند و جریان جهانی محدود نمی‌كند وجود همه اشیأ به‌طور مستمر به قدرت او وابسته است. او در نظام وجود-و نه در نظام زمان-علت نخستین است، زیرا او خودش ورای زمان است. از این[۱٦]رو این مسأله كه جهان آغاز زمانی داشته یا نداشته است، ارتباطی با الهیات ندارد. «اكوئیناس» معتقد است كه درحالی‌كه در كتاب مقدس به چنین آغازی تصریح شده است ولی به طریق عقلی نمی‌توان آن را اثبات كرد.
همه آنچه را كه عقل می‌داند این است كه خدا سرمدی و همیشه حاضر و مبدأ خلاّق هرچیزی است كه وجود دارد یا می‌تواند وجود داشته باشد. خلقت و حفظ و بقأ یكی هستند.
اما در حالی‌كه هیچ مخلوقی از ذات خود یا بذاته وجود ندارد ولی هر مخلوقی می‌تواند فی نفسه وجود داشته باشد جوهرهای مخلوق، استقلال نسبی یا خودمختاری مأخوذ و مكتسب دارند. این تعبیرات متناقض‌نما برای اثبات این حقیقت لازم است كه در حالی‌كه وجود مخلوقات به خدا به‌عنوان علت نخستین‌شان مدیون یا وابسته است، آن‌ها همچنین بر طبق علل ثانویه‌ای كه متناسب با ماهیت آن‌هاست، عمل می‌كنند. تمایز بین این دو نوع علل برای ارزیابی صحیح رابطه بین علم و الهیات، لازم و ضروری است. از آنجا كه اشیأ متناهی، فی نفسه وجود دارند، علل ثانویه آن‌ها بدون مدد ایمان قابل كشف است. اما كشف علل ثانوی، بدون یك استنتاج یا شهود غیرعلمی، اعتقاد به علت نخستین یا خدا را تجویز یا منع نمی‌كند.
اما خدا به‌عنوان علت نخستین می‌تواند علل ثانوی را برای اجرای اراده‌اش، معلق یا تغییر دهد هنگامی كه او چنین انجام می‌دهد عمل او معجزه نامیده می‌شود. معجزه نقض طبیعت نیست بلكه نمونه‌ای از عملكرد طبیعت است كه به شیوه غیرعادی عمل می‌كند آن هم از طریق عمل خاص همان قدرت خلاقی كه در جریآن‌های عادی در كار است و می‌تواند تحت قوانین علمی مندرج شود. اگر ماهیت موجود متناهی متكی و وابسته به اراده خداست (و همچنین در ارتباط با آن‌قدرت تابعه داشته باشد) اعمال معجزه‌آمیز از اعمال غیرمعجزه‌آمیز كمتر طبیعی نیستند. اما در حالی‌كه خصیصه غیرعادی یك حادثه به نحو[۱٧] تجربی تحقیق‌پذیر است ولی خصیصۀ معجزه‌آمیز آن به‌عنوان عمل خدا فقط از طریق ایمان می‌تواند تشخیص داده شود (بسیاری از متكلمین به‌سهولت می‌پذیرند كه حداقل بعضی از ایرادات شكاكانه هیوم در بادی نظر، بی‌اشكال به‌نظر می‌رسد)
متكلمین ارتباط بین علیت الهی و ارادۀ انسانی را به تفصیل مورد بحث قرار داده‌اند.
نظریۀ تقدیر و سرنوشت، در شكل دقیق آگوستینی آن، آشكارا به نظر می‌رسد كه ناسازگار با اختیار انسانی باشد، اما حتی متكلمانی كه این نظر را نمی‌پذیرند ناگزیرند با مسأله چگونگی عملكرد ارادۀ خدا بر انسان هم از طریق طبیعت (یعنی از طریق عنایت عام او) و هم از طریق لطف (یعنی از طریق موهبت ماورأ طبیعی روح القدس) مواجه شوند. درحالی كه تلاشهای مختلفی صورت گرفته تا عمل الهی را از عمل انسانی جدا كنند؛ مثلا ارادۀ انسانی را در انتخاب امر صرفا اخلاقی كاملا خودمختار باقی بگذارند، بسیاری از متكلمین (در زمان اخیر د. م. بیلی و ا. م. فارر) براساس كتاب مقدس و تجربه، تأكید می‌ورزند كه ارادۀ الهی و انسانی در سراسر حیات مسیحی همزمان عمل می‌كنند. اما چگونگی تأثیر متقابل آن‌ها یك معما یا رازی است كه از طریق عقل نمی‌توان آن را روشن یا حل كرد.
ث - خدا به‌عنوان غایت سیر یا فرایند جهانی: «سموئیل الگزندر» معتقد به این نظریه عجیب و غریب است كه خدا به‌عنوان الوهیت، مبدأ سیر جهانی نیست بلكه (به‌طور آرمانی) غایت آن است. سیر تكاملی جهان از زمان-مكان از طریق ماده و حیات به سوی ذهن و آگاهی است. خدا كاملاً در درون جهان وجود دارد كه جهان به منزله «بدن» اوست. اما او هنوز به‌عنوان الوهیت وجود ندارد (كه به عنوان یك موجود نامتناهی و متعالی است). علاوه‌براین او هرگز چنین وجودی پیدا نخواهد كرد. الوهیت به‌عنوان كمال نامتناهی هدف و غایتی است كه جهان (یا خدا كه به‌عنوان جهان لحاظ می‌شود) مدام به سوی آن در حركت است ولی غیرقابل حصول است.
بعضی از فیلسوفان دو یا بیشتر از این نظریات را باهم جمع كرده‌اند. از این‌رو آ. ن. وایتهد[۱٨] در حالی‌كه این عقیده را كه خدا علت فاعلی جهان است رد می‌كند همانند ارسطو معتقد است كه خدا علت غایی است و (مانند خدای افلاطون) با تأمین اجزأ مقدم اشیأ ابدی (كه به‌هرحال مستقلا وجود ندارند) در قلمرو جریان زمانی، به جهان نظم می‌بخشد.
اما وایتهد قرابت و نزدیكی خود را به «الگزاندر» نشان داده است كه می‌گوید: این قول كه جهان خدا را خلق كرده است همانقدر صادق است كه بگوییم خدا جهان را خلق كرده است.
[٣]- صفات الهی
در اكثر نظام‌های دینی و فلسفی، خدا دارای خصیصه‌ها و صفاتی است كه او را از دیگر موجودات متمایز می‌گرداند.
نامتناهی: نامتناهی بودن خدای مسیحی در تفسیرهایی كه از تعالی و قدرت خلاقه او در فوق مطرح شد به‌طور ضمنی نهفته است، در اكثر نظامها، نامتناهی بودن خدا، او را به درجه-اگر نه در نوع-حداقل از بعضی محدودیت‌های انسانی آزاد می‌سازد. او دقیقاً نامتناهی نیست مگر این‌که همه جنبه‌های وجودش حد و مرز نداشته باشد. اما او فقط مادامی كاملاً بی‌حد و مرز است كه قائم به ذات و از همین‌روی قیوم باشد. اگر (همچنان كه هگل فكر می‌كند) خدا به جهان به‌عنوان عرصه كمال خویش محتاج باشد یا اگر (چنان‌كه افلاطون می‌اندیشد) خدا قلمرو مثل یا صور مستقل را تقلید و كپی می‌كند، در همین حد محدود می‌گردد. او دقیقاً هنگامی نامتناهی است كه اگر ذات (ماهیت) او با وجودش متحد باشد. آكوئیناس نیز همین عقیده را دارد هنگامی كه می‌گفت مناسبترین نام برای خدا همان است كه مطابق متن سفر (كتاب مقدس) خروج بر موسی آشكار شد، یعنی من همانم كه هستم. بدین ترتیب اگر خدا نامتناهی است، باید واجد همه صفاتی باشد كه خالی از هر محدودیتی است. او باید واحد، بسیط، غیرجسمانی، تغییرناپذیر،[۱۹] تأثیرناپذیر، سرمدی، خیر، عالم مطلق و قادر مطلق، باشد.
وحدت: فیلسوفان یونانی متمایل بودند كه دربارۀ «خدا» و «خدایان» به‌صورت دو واژه مترادف سخن بگویند (همچنان‌كه مثلاً در قوانین افلاطون ۹٠۵، ۹٠٠ و محاورات اپیكتتوس ۱،٣،۱ دیده می‌شود).
اما در یهودیت، این اعتقاد كه یهوه تنها خداست یك اصل مسلم شده است و به مسیحیت به ارث رسیده است و آكوئیناس به این‌صورت از آن دفاع كرده است كه اگر دو خدا وجود داشت یكی از خدایان كمالی را داشت كه دیگری فاقد آن بود و لذا هیچ‌كدام از آن‌ها كامل مطلق نبودند[٢٠]. به‌همین نحو مسلمان‌ها اعتقاد به اولین اصل ایمان دارند كه می‌گوید «هیچ خدایی نیست جزء خدای یگانه» ولی مسیحیان در این عقیده با یهودیان و مسلمانان فرق دارند كه می‌گویند خدای یگانه به‌صورتی سه‌گانه یعنی «اب، ابن، روح القدس» وجود دارد. او یك جوهر است در سه شخص یا سه اقنوم.
بساطت: بر طبق نظر مسیحیت و نوافلاطونی، خدا واحد است به این معنی كه او مطلقاً بسیط است. زیرا تمایزاتی (نظیر تمایز بین وجود و ماهیت، و جوهر و عرض) كه یك موجود متناهی را مركب می‌سازد قابل اطلاق بر او نیستند. افلوطین این بساطت را به‌عنوان هویت محضه تفسیر می‌كرد. اما اكوئیناس هم اعتقاد به این داشت كه خدا بالفعل دارای كمالاتی است كه ما به او نسبت می‌دهیم و هم این‌که این كمالات در یك وحدت غیر قابل تصوری متحد شده‌اند. هریك از این صفات به‌طور عینی متمایزند اما هریك حاكی از كل وجود او هستند.
غیر جسمانی بودن: آن فیلسوفانی كه جهان را به‌عنوان وجهی (جنبه‌ای) از خدا یا انكشاف ذات او لحاظ می‌كنند ناگزیرند كه دربارۀ خدا به نحو مادی فكر كنند. از این‌رو رواقیان او را با عناصر اساسی طبیعت یعنی هوا و آتش، یكی دانسته‌اند. اوگوستین نیز از[٢۱] آیین مانی آموخته بود كه خدا یك جوهر نورانی و بسیار لطیف است، افلاطونیان و مسیحیان همواره غیرمادی بودن خدا را به دلیل این‌که ماده اصل و مبدأ محدودیت می‌باشد و با كمال خدا ناسازگار است، تعلیم داده بودند.
تغییرناپذیر: افلاطون و عهد عتیق تأكید داشتند كه ذات خدا نمی‌تواند تغییر كند (زیرا تغییر مستلزم نقص است) متكلمان مسیحی مخصوصاً اوگوستین چنین نظری داشتند.
تأثرناپذیر: اگر معنای تأثرناپذیری این است كه خدا نمی‌تواند از علل بیرونی و درونی تأثیر بپذیرد در این صورت مترادف با تغییرناپذیری است. و به این معنا هم گرفته شده است كه خدا نمی‌تواند درد را تجل كند. در حالی‌كه یك تناقض ظاهری بین این معنای اخیر و توصیفات كتاب مقدس از محبت و عشق خدا وجود دارد، عده‌ایی از متكلمین عقیده دارند (و عده‌ای آن را انكار كرده‌اند) كه گرچه مسیح از جنبه طبیعت انسانی‌اش متحمل درد شد ولی خدا در ذات خودش متحمل درد نمی‌شود زیرا او كمال و ابتهاج محض است.
سرمدیت: سرمدیت خدا در كتاب مقدس به‌معنای زمان بی‌پایان و ابدی است. در تفكر متأخر مسیحی (از طریق تأثیر مكتب افلاطون) سرمدیت به‌معنای بی‌زمان لحاظ می‌شد. تعریف مشهور بوئینوس از آن چنین است، «حیات ابدی كامل و همزمان داشتن».
همچنین گفته‌اند كه خدا كامل نیست مگر این‌که كل وجود او همزمان متحقق باشد.
خیر: نظام اخلاقی بعضی مواقع به‌نحو غیرتوحیدی به مفاهیم انتزاعی نظیر ریتا (در هند) و تائو (در چین) و دیكه (در چین) تفسیر می‌شود. خدایان مشرك (چند خدایی) یونانی-رومی به‌نحو مشهوری ضد اخلاقی بودند اما در تفكر مسیحی، عقیده افلاطون كه خدا كاملاً خیر است (جمهوری،٣٧٩) با كشف عبرانی درباره نیكوكاری یهوه، به‌هم آمیخته شد. از این‌روی آكوئیناس اصل مسلم گرفته است كه «خدا خیر محض است و حال آنكه موجودات دیگر برخوردار از نوعی خیر هستند كه متناسب با طبیعت آن‌هاست»[٢٢]
علم مطلق: علم مطلق در نامتناهی بودن خدا مندرج است، اما این نظر كه خدا اكنون اعمال آزادانه و مختارانه آیندۀ انسان را می‌داند. مسأله خاصی مطرح شده است.
كسانی‌كه به این نظر اعتقاد دارند اولا چنین احتجاج می‌كنند از آنجا كه خدا بی‌زمان است صحیح نیست كه بگوییم او از پیش حوادث را می‌داند و ثانیاً حتی اگر چنین بگوییم (از دیدگاه متناهی خود صحبت كنیم لازم نیست كه فرض كنیم عمل انسان بخاطر این‌که از پیش دانسته شده است خدا یا هر عامل دیگری خارج از اراده انسان آن را از پیش تعیین كرده است. قول به این‌که عمل انسان اصولاً قابل پیش‌بینی است برابر با این قول نیست كه عامل (یعنی انسان) هیچ كنترل و تسلطی بر عمل خود ندارد یا واقعاً در مقابل اعمالی كه انجام می‌دهد فعال و مسؤول نیست. به‌هرحال این نظر در مورد عمل انسان در عصر اخیر به نحو وسیعی مورد اعتقاد فیلسوفان قرار گرفته است اما موحدان دیگری (از برجسته‌ترین آن‌ها جیمزواردرف. ر. تنانت) متناقض می‌دانند كه بگوییم كه عمل اختیاری انسان پیش از زمان وقوع آن بتواند شناخته شود. آن‌ها تأكید كرده‌اند كه خدا نسبت به اعمال اختیاری آینده انسان، علم ندارد و این جهل خدا یك «خود محدودیت» است كه عامداً برای حفظ ارادۀ مختار و آزاد انسان پذیرفته است.
قدرت مطلق: قدرت مطلق نیز در نامتناهی مندرج است. ذكر این نكته مهم است كه در اعتقادات رسمی مسیحی، فعال مایشأ و قادر مطلق اشاره به این دارد كه خدا حاكم بر همه‌چیز است نه این‌که او بتواند هر كاری را انجام دهد. او برخلاف عقل و اخلاق كاری انجام نمی‌دهد. اما تبیین وجود شر در جهانی كه مخلوق خدایی است كه هم قدرت نامتناهی و هم غیرنامتناهی دارد به غایت مشكل است. البته تبیین‌های مختلفی در این مورد مطرح شده است. از این‌رو مسألۀ سابقه شر به هبوط انسان یا روح جهانی كشیده شده است.
همچنین گفته شده است كه خدا رنج ناشایسته را به‌عنوان وسیله‌ای جهت تزكیۀ روح برای حیات ابدی، تجویز كرده است (ولو این‌که او تحمیل نكرده است).[٢٣] اما بسیاری از متكلمان موید این سخن «فریدریك فون هگل» هستند كه بالصراحه می‌گوید هیچ تبیینی دراین‌باره كاملا قانع‌كننده نیست. بنابراین تعجبی ندارد كه بعضی از فیلسوفان-كه در رأس آن‌ها جان استوارت‌میل است-تلاش كرده‌اند كه با فرض این‌که خدا هم در علم و هم در قدرت متناهی است، مسؤولیت آشكاری كه مسأله شر متوجه خدا می‌كند، دفع كنند. مسیحیان معتقدند كه خدا قدرت مطلق خود را با غلبه بر شر از طریق خدمت روحانی مسیح، آشكار كرده است ولی شرح و تفسیر این اعتقاد مستلزم بررسی در نظریات تجسد و كفاره (فدیه) می‌باشد.
[۴]- تشخص خدا
در بخش‌های قبل، این نكته فرض شد كه خدا متشخص یا شخصی است. این فرض با این واقعیت توجیه می‌شود كه درحالی‌كه در مراحل اولیه دین خدا به نحو كم و جزیی متشخص لحاظ می‌شد، فیلسوفان (مخصوصاً در غرب) تقریباً ذات خدا را تا حدودی با قیاس و تشبیه به نفس (خود) انسان توصیف كرده‌اند. از این‌رو بر طبق نظر افلاطون، ارسطو، اسپینوزا، خدا دارای صفات (قوای) ذهنی است. اما اگر خدا باید كاملاً متشخص باشد، باید دو شرط داشته باشد: اول این‌که ممكن باشد كه از خدا به‌عنوان دوستدار و غمخوار نوع انسان سخن بگوییم. دوم این‌که باید ممكن باشد كه از او به‌درستی با مفاهیمی كه مأخوذ از حیات انسانی است سخن بگوییم. برداشت‌های ارسطویی و اسپینوزایی شرط اول این شرایط را ندارد. در حالی‌كه محرك اول ارسطو تأمل و تفكر در ذات خود می‌كند ولی علم و معرفتی به جهان خارج ندارد. لذا مانند خدای اسپینوزا نمی‌تواند عشقی كه به او شده است، پاسخ دهد.
شرط دوم نیز كاملاً برآورده نشده است. بعضی از متفكران تلاش كرده‌اند كه بین فلسفه و دین، چنین وساطت كنند كه مفاهیم عینی خدا برای فهم و درك واقعیتی كه ورأ[٢۴] تشخص است، نارساست از این‌رو هگل معتقد است كه روح مطلق، فقط به‌نحو مناسب از طریق عقل نظری قابل شناخت است در نتیجه هنگامی او از مطلق به‌عنوان خدا سخن می‌گوید، منظور او از خدا (همانند ارسطو) اندیشه متأمل در خویش است. خدای متشخص موحدان، بازنمای (تصور) مقدم بر عقل و ناقص مطلق است، بر طبق جدول صاعد حقیقت، دین مكان واسطی را بین هنر و فلسفه اشغال می‌كند.
تقابل بین دین و فلسفه، هنگامی كه مطلق با وحدت فراطبیعی یكی گرفته شود، حادتر می‌شود. این‌جا توازی شگفت‌آوری بین وحدت‌انگاری هندی و تفكر «ف. ه. برادلی» وجود دارد. بعضی از متون مقدس هندو (مخصوصاً بهاگاوادگیتا) خدا را به‌عنوان موجود مشخص كه پروردگار جهان است، توصیف می‌كند كه «لطف» او مستلزم اخلاص عاشقانه پرستندگان اوست. «گیتا» اهمیت خاصی دارد و از طریق تجلی كه در فصل یازدهم است اعلام می‌دارد كه كریشنا (خدای متجسد و دوست آرجونا) «حتی بیشتر از برهمن مورد ستایش واقع می‌شود» . اما سنكارا كه پیرو تمایل غیرثنوی در اوپانیشادهاست، معتقد است كه تنها واقعیت، مطلق غیرمتشخص (برهمن) است كه روح با او به نحو عددی متحد است. برداشت‌های متشخص از مطلق متعلق به حوزه پندار (مایا) است. آن‌ها صورتهایی هستند كه تحت آن‌ها «واحد» بر اذهان ناآموخته جلوه می‌كند. همینطور هم «ف. ه. برادلی» معتقد است از آنجا كه واقعیت غیرنسبی است، خدای متشخص چیزی جز وجهی از مطلق و معنایی جزء ظهور و جلوه‌ای از مطلق نیست.
در هر حالت مسیحیان از طریق وحی، ناگزیرند كه مطلق را با خدایی كه كاملاً هم در ذات خود و هم در رفتارش با نوع انسان متشخص است، یكی بدانند. چنین تصورات ابتدایی از خدا نظیر پدر، پادشاه و دوست در واقع مطرح كردن معرفتی است كه نمی‌تواند از تفكر انتزاعی فراتر رود. در خلال این قرن، طبیعت متشخص اعتقاد دینی، با عبارت‌های مختلف مورد تأكید نویسندگانی نظیر ویلیام تمپل، جان اومن، جان بیلی، كارل بارث، امیل برونر،[٢۵] مارتین بوبر و اگزیستانسیالیست‌ها (مخصوصاً سورن كی‌یرگه‌كارد، رودولف بولتمان و گابریل مارسل) قرار گرفته است.
تمایز بوبر بین رابطه «من-تو» و «من-آن (شی)» و مغایرت كی‌یركه‌كارد بین ذهنیت و عینیت برای بیان اختلاف بین نگرش متشخص و غیرمتشخص به خدا به نحو وسیعی مورد پذیرش قرار گرفته است در عین حال، بسیاری از متكلمان آگاهند كه اطلاق بدون شرط و نامناسب مقولات متشخص به خدا، منجر به انسانوارانگاری می‌شود.
شخصیت الهی، كاملاً از قرینۀ متناهی آن، فراتر است، شخصیت او هم به‌خاطر این‌که ذات (ماهیت) و وجود او یكی است و هم به‌خاطر سرّ و رمزی كه در خصیصه تثلیث آن است، منحصر به‌فرد است.
[۵]- شناخت خدا
سه راه اصلی برای شناخت خدا وجود دارد: عقل، وحی و تجربه دینی.
هم افلاطون و هم ارسطو مدعی بودند كه عقل می‌تواند شناخت یقینی نسبت به وجود و ذات خدا پیدا كند. بسیاری از متكلمان مسیحی این ادعا را تأیید كرده‌اند. از این‌رو «قدیس اگوستین» كه در سنت افلاطونی قلم می‌زد تاكید كرده است كه عقل انسانی بالطبع در حقیقت سرمدی مشاركت دارد. به‌علاوه بسیاری از متكلمان، عقیده دارند كه می‌توان وجود خدا را اثبات كرد. این براهین را می‌توان به دو گروه تقسیم كرد: گروه اول براهینی هستند كه شكل استدلال پیشینی (لمّی) از ذات خدا دارند. و گروه دوم براهینی كه شكل استدلال پسینی (انّی) از تجربه متناهی دارند. نمونۀ گروه اول از این براهین، عمدتاً برهان وجودی است كه نخست‌بار، «قدیس آنسلم» آن را تدوین كرده است و دكارت تبیین دیگری از آن به عمل آورده است. برهان آنسلم به‌صورت زیر مطرح می‌شود:
مفهوم خدا، مفهوم چیزی است كه از آن بزرگ‌تر نتوان تصور كرد. موجودی كه وجود[٢٦] دارد بزرگ‌تر از موجودی است كه وجود ندارد. بنابراین خدا وجود دارد.
این برهان به‌سبب انتقادهایی كه - مخصوصاً انتقاد آكوئیناس و كانت - از آن كرده‌اند، امروزه هم نزد متكلمان و هم فیلسوفان، اعتباری ندارد.
تدوین كلاسیك براهین اصلی انّی از آن اكوئیناس است. او بر مبنای واقعیاتی نظیر حركت، علیت، حدوث، كمال نسبی و طرح و تدبیر، پنج برهان تدوین كرده است.
(براهین اول، دوم و سوم از این براهین صور متعدد برهان جهان‌شناختی است) برهانی كه مطرح می‌كند جهان در همه جنبه‌هایش وابسته و متكی به موجود قائم بالذاتی (واجب الوجود) است. كانت همه براهینی كه مبتنی بر كاربرد «عقل نظری» است رد می‌كند، اما او عقیده داشت كه «عقل عملی» ملزم به مسلم گرفتن هم خدا و هم فناناپذیری نفس می‌باشد. از زمان جنگ جهانی اول، كلام طبیعی از یك‌سو توسط «كارل بارت» و از سوی دیگر توسط فیلسوفانی كه امكان مابعدالطبیعه را انكار می‌كنند، به شدت مورد اعتراض واقع شده است. لكن بسیاری از فیلسوفان قرن بیستم (عمدتاً توماسی‌های كاتولیك رومی و دیگرانی نظیر آ-ا. تیلور) معتقدند كه براهین انّی را می‌توان به‌نحو قانع‌كننده‌ای مطرح كرد.
اكوئیناس مطرح كرده است كه علاوه‌بر شناخت طبیعی خدا، شناخت فراطبیعی نیز وجود دارد كه توسط مسیح آشكار شده است و از طریق ایمان می‌توان به آن نائل شد. از این‌رو درحالی‌كه عقل می‌تواند پی‌ببرد كه خدا خالق است ولی نمی‌تواند كشف كند كه او سه در یكی است. لاك در كتاب رساله‌ای درباره فهم انسان (كتاب چهارم-فصل هجدهم) این تمایز را مطرح كرده است ولی در كتاب معقولیت مسیحیت، راه را برای «دئیستها» هموار كرده است كه معتقدند: انجیل صرفاً حقایق اساسی دین طبیعی و اخلاق را «بازگو» می‌كند. بعدا خصیصه فراطبیعی وحی مورد انكار هگلیانی قرار گرفت كه مسیح را به‌عنوان والاترین نمونه حضور جهانی مطلق در انسانیت لحاظ می‌كردند.[٢٧]
فیلسوفان دینی از افلاطون به بعد مدعی بودند كه داشتن شناخت مستقیم نسبت به واقعیت الهی، ممكن است. در میان متفكران مسیحی بعضی معتقدند كه این معرفت (ولو به‌صورت مغشوش) برای هر فردی قابل حصول است؛ و بعضی دیگر آن معرفت را به مخاطبان وحی كتاب مقدس اختصاص داده‌اند. و بعضی آن را به‌عنوان عالی‌ترین فعالیت قوای ذهنی عادی لحاظ كرده‌اند و بعضی دیگر آن را به قوه خاص روح نسبت داده‌اند.
بعضی آن را به نحو عقلی به‌عنوان بصیرت یا شهود توصیف می‌كنند. و بعضی دیگر بر جنبۀ ارادۀ آن تأكید كرده‌اند و آن را مواجهه یا لقأ نامیده‌اند. صرف‌نظر از این اختلافات لازم است كه بین تجربه‌ای كه با واسطه و تجربه‌ای بی‌واسطه فرق بگذاریم و همانطور كه بسیاری از نویسندگان اخیر تأكید كرده‌اند (مخصوصا ویلیام تمپل، جان اومن و ه. د. لوئیس) تجربه دینی معمولا از طریق تجربه‌های غیردینی از جمله آن‌هایی كه در مقدمات براهین انّی است حاصل می‌شود. از این‌رو ما به سرمدیت خدا از طریق حدوث و امكان اشیأ متناهی آگاه می‌شویم. و به قدسی بودن خدا از طریق لوازم قانون اخلاقی آگاه می‌شویم (حتی الوهیت مسیح در وهله اول از طریق تأمل در حیات انسانی و تأثیری كه بر حواریونش گذاشته است، تجربه می‌شود). اما یك تجربه بی‌واسطه كاملاً روحانی نیز وجود دارد كه عرفانی نامیده می‌شود. درحالی‌كه عرفای مسیحی و غیرمسیحی اغلب اصطلاحات یكسانی به كار می‌برند، متكلمان مسیحی (اگر ارتدكس باشند) با دیگران در دو نكته اختلاف دارند اول این‌که آن‌ها تأكید می‌كنند كه خدا هم متعالی و هم حلولی است دوم این‌که به‌عنوان یك نتیجه آن‌ها مدعی فنأ فی اللّه یا الوهیت نیستند بلكه مدعی وحدت عشق و اراده‌اند كه در آن همواره تمایز بین خالق و مخلوق حفظ می‌شود[٢٨].
[↑] يادداشت‌ها
يادداشت ۱: اين مقاله برای دانشنامهی آريانا توسط مهدیزاده کابلی بازنویسی شده است.
[↑] پی‌نوشت‌ها
[۱]- NEWO. P. H[٢]- «برهان صديقين از نظر علامه طباطبايی»، مقدمۀ کتاب: ادواردز، پل، براهین اثبات وجود خدا در فلسفه غرب (برگرفته از دایرةالمعارف فلسفی پل ادواردز)، ترجمۀ علیرضا جمالی‌نسب و محمد محمدرضایی، تهران: مرکز مطالعات و تحقيقات اسلامی، سال ١٣٧١، ص ۱٢.
[٣]- همان‌جا، ص ۱٣
[۴]- همان‌جا، ص ۱٧
[۵]- باب چهلم آیات ۱٢ تا ٢٦
[٦]- 21.31. roC.1[٧]- كتاب اول ص ۱۴
[٨]- ماربورك ۱۹۱٧
[۹]- ادواردز، پل، براهین اثبات وجود خدا در فلسفه غرب، پیشین، ص ۱٨
[۱٠]- خلاصه الهیات، aI 1.8.
[۱۱]- ادواردز، پل، براهین اثبات وجود خدا در فلسفه غرب، پیشین، ص ۱۹
[۱٢]- همان‌جا، ص ٢٠
[۱٣]- اخلاق، بخش اول، قضیه ٣٣
[۱۴]- E 03-92[۱۵]- ادواردز، پل، براهین اثبات وجود خدا در فلسفه غرب، پیشین، ص ٢۱
[۱٦]- همان‌جا، ص ٢٢
[۱٧]- همان‌جا، ص ٢٣
[۱٨]- همان‌جا، ص ٢۴
[۱۹]- همان‌جا، ص ٢۵
[٢٠]- خلاصه (كلیات) الهیات، aL 3.11.
[٢۱]- ادواردز، پل، براهین اثبات وجود خدا در فلسفه غرب، پیشین، ص ٢٦
[٢٢]- همان‌جا، ص ٢٧5 subidamodbeH ed muihteoB ni[٢٣]- همان‌جا، ص ٢٨
[٢۴]- همان‌جا، ص ٢۹
[٢۵]- همان‌جا، ص ٣٠
[٢٦]- همان‌جا، ص ٣۱
[٢٧]- همان‌جا، ص ٣٢
[٢٨]- همان‌جا، ص ٣٣
[↑] جُستارهای وابسته
□
□
□
[↑] سرچشمه‌ها
□ ادواردز، پل، براهین اثبات وجود خدا در فلسفه غرب (برگرفته از دایرةالمعارف فلسفی پل ادواردز)، ترجمۀ علیرضا جمالی‌نسب و محمد محمدرضایی، تهران: مرکز مطالعات و تحقيقات اسلامی، سال ١٣٧١
