کمیاب اند کلیدواژگانی که به‌قدر "آریایی" مسئله زا بوده و تاریخی چنین پر فراز و نشیب را در پشت سر داشته باشند. از آن هنگامی که این عبارت در کتیبه‌های هخامنشیان دلالتی سیاسی و هویت‌بخش یافت تا میانه‌ی قرن بیستم که کارکردی مشابه اما خونین و بدنام را در سرزمینهایی دوردست در اروپا به دست آورد، ٢۵ قرن گذشته است و در تمام این مدت این واژه و مشتقهای آن موقعیتی مرکزی در تعیین هویت جمعی ایرانیان داشته‌اند. مفهوم آریایی در زمینه‌ای هخامنشی، پارتی، ساسانی، شاهنامه‌ای، کوشانی، شعوبی، صفوی و در نهایت زبانشناسانه یا نژادپرستانه، طیفی بسیار متنوع و گاه متعارض از معانی را حمل کرده است و به مجموعه‌ای بسیار متنوع و ناهمگون از جنبشهای اجتماعی دامن زده است که در شرایطی گوناگون در جوامعی مختلف و تاریخهایی دیر و زود پدیدار آمده‌اند. یکی از دلایل مسئله زا بودنِ این واژه، همین توانمندی شگرفش برای بسیج هویتهای جمعی و سابقه‌ی پرباری است که در این زمینه داشته است.
امروز که بازتعریف هویت ایرانی ضرورتی عریان است، دستیابی به نظامی منسجم و همسازگار از واژگان و مفاهیم که زیر و بم برداشت عمومی ما از "منِ ایرانی" را روشن کند، نیازی همه گیر است. از این روست که باید تکلیف خود را با این کلیدواژه نیز روشن کنیم و بالاخره تصمیم بگیریم که استفاده از آن در حال و هوای امروزِ تاریخ و در این زمینه از جغرافیا رواست یا ناروا و اگر رواست آن را با چه دلالتی باید به کار گرفت و پیرایه‌ی چه معانی‌ای را باید از دامنش زدود.
برای دستیابی به موضعی روشن و قابل دفاع در این مورد، در این نوشتار بر زبانشناسی تاریخی تمرکز خواهم کرد و سیر تحول واژه‌ی آریایی و مشتقهای رایج آن را در زبانهای گوناگون - به‌ویژه در جامعه‌ی ایرانی - دنبال خواهم کرد و بارهای معنایی گوناگونی را که در مسیر زمان به خود پذیرفته است وارسی خواهم نمود. چنین می‌اندیشم که همین تبارشناسی معنایی برای تصمیم‌گیری درباره‌ی واژه‌ی آریایی کافی باشد و بتواند چارچوبی تاریخ‌مند را برای پالایش معانی درآمیخته با این نشانه به‌دست دهد.
[↑] گفتار نخست: در هند باستان
١- کهنترین سندی که از کاربرد واژه‌ی آریایی در دست است، ریگ وداست که تاریخ نگارش آن را در حدود ١٧٠٠ پ.م می‌دانند. در وداها، آریا / آریه واژه‌ای است که بارها برای نامیدنِ قبیله و نژاد نویسندگان وداها به کار گرفته شده است. سرایندگان جملات ودایی، خود را به قبیله، نژاد یا قومیتی به‌نام آریا منسوب می‌کردند و دشمنان خویش را با نام داسیه مشخص می‌کردند. در سراسر ریگ ودا، عبارت داسیه و آریه همچون یک جفت معنایی متضاد به کار گرفته شده است؛ چرا که به‌عنوان مثال در عبارت "وی جاین هی آریان یکه داسیاوَه[۱]" (خوب بشناس (تفاوتِ) آریا را از داسَه) این دو در برابر هم قرار گرفته‌اند و چنین است در واپسین بندِ سرود برای ایندرا و ایندرانی.
با مرور کاربرد این واژه در وداها، آشکار می‌شود که بی‌تردید نویسندگان این متن هویت جمعی خویش را زیر این عنوان صورتبندی می‌کرده‌اند؛ چرا که مثلا در سرود برای ویشنو[٢] از "مردم آریایی" سخن رفته است: "حتی آن موجود آسمانی که برای همراهی آمد، ویشنو به ایندرا، خدایی به خدایی اصیلتر، که سازنده‌ی دارنده‌ی تخت در سه جهان است، مردم آریایی را کمک می‌کند و به پرستنده سهمش را از قانون مقدسش می‌بخشد."
در همین متن، هند شمالی که در زمان نگارش وداها به‌تازگی به چنگِ قبایل هند و ایرانی نوآمده افتاده بود، آریاوَرتَه یعنی مسکن آریایی‌ها نامیده می‌شود و این نشانگر آن است که مفهوم آریایی علاوه بر دلالت زبانی یا نژادی، معنایی جغرافیایی‌ای را هم در پیوند با محل سکونت این مردم حمل می‌کرده است.
در مورد معنای دقیق واژه‌ی آریه در سانسکریت و هندی باستان، توافقی عمومی در میان صاحب‌نظران وجود دارد. پل تیمِه (١٩٠۵-٢٠٠١ .م) معتقد بود آریه به بیگانه‌ی خویشاوند اشاره می‌کرده و غریبه‌ای که دوست است و مهمان می‌شود را نشان می‌داده است. این در برابر عبارت داسیه است که بیگانه‌ی دشمن خو و خطرناک را می‌رساند[٣]. از دید تیمه، کاربرد ریشه‌ی "آرِه" و "رِه" - به معنای "تو، آنجا" - در هندی میانی از این معنای کهن آریا برخاسته است. تیمه این نظر خویش را با ارجاع به ایزدی به نام آریامنه تقویت می‌کرد که در آن آریه "دوستی و مهمان‌نوازی" معنا می‌دهد.
با این وجود، اگر به منابع هندی بنگریم، عبارت آریایی را به معنایی متفاوت بازخواهیم یافت. در واژه نامه‌ی هندی آماراکوشا که در حدود سال ۴۵٠ میلادی نوشته شده است، در برابر آریا چهار مترادف آورده شده است که عبارتند از: "مَهاکولاکولی ناریام" (برخاسته از خاندانی اصیل و برجسته)، "سَبهیه" (رفتار نجیبانه داشتن)، "سجَّنَه" (محترم و بزرگ‌زاده بودن)، و "سادهَوَه" (درستکار یا پرافتخار بودن)[۴]. در میان این فهرست، معنایی شبیه به آنچه تیمه پیشنهاد کرده است دیده نمی شود. بنابراین دست کم در هندِ قرن پنجم میلادی، آریا همان معنای مشهورِ امروزین خود به معنای اصیل و شریف را داشته است.
٢- در میان متون بودایی نیز معنایی نزدیک به موارد بالا از آریا مراد شده است. چنان که چهار حقیقت اصیل بودایی در متون پالی "چَتّاری آریه سَکانی" و در متون سانسکریت "چَتواری آریاسَتیان" نامیده می‌شوند. عبارتِ بودایی راهِ هشتگانه‌ی نجیبانه و شریف نیز در زبان پالی "آریو اَتهَنگیکو مَگّو" و در سانسکریت "آریه استَنگَه مارگَه" است. در تمام این موارد آریا "اصیل، ریشه دار و راستین" معنا می‌دهد.
واژه‌ی آریا اما تنها در متون بودایی کاربرد ندارد. در چارچوب دین هندویی، این واژه از دیرباز برای اشاره به مردمی که در یکی از سه طبقه‌ی کشَتریه، برهمنَه، و وَیشیه عضویت داشته باشند، به کار گرفته می‌شده است. این سه، طبقات اجتماعی کهن جوامع هند و اروپایی هستند که با ارتشتاران، موبدان و صنعتگرانِ عصر ساسانی یکسان هستند. مهاجمان سپیدپوستی که در حدود زمان تدوین وداها به هند کوچیدند، پس از تسخیر این سرزمین، بر یک طبقه از رعیت‌های نیمه‌برده چیره شدند که داسیه نامیده می‌شدند و کشاورزی به ایشان محول شد. آشکارا، در نظام طبقاتی هندویی، آریا به معنای اشرافی و نخبه‌ی پیروزمند است، در برابر بومیانِ شکست خورده و نیمه‌برده‌ی کشاورز.
[↑] گفتار دوم: در ایران باستان
١- در ایران‌زمین، واژه‌ی آریایی برای نخستین بار دلالتی سیاسی و دقیق یافت و مشتقهایی از آن در معنایی شفاف و هویت مدارانه به کار گرفته شد. در ابتدای کار البته، چنین دلالتی غایب بود. کهنترین اشاره به این واژه را در کتاب اوستا می‌بینیم و با ردگیری دگردیسی این واژه در آن، می‌توانیم به شرایط ظهور مفهوم آریایی همچون عبارتی سیاسی پی ببریم.
در هوم‌یشت که از یشت‌های کهنِ اوستاست، زایشِ زرتشت همچون پاداشِ ایزد هوم به پدرش پوروشَسپ دانسته می‌شود و آنگاه می‌بینیم که زرتشت برای نخستین بار در جایی به‌نام ایران ویج سرود "اَهونَه وَیریه" را چهار بار برخواند[۵].
واژه‌ای که در هوم‌یشت به کار گرفته شده و بعدها در پهلوی به ایرانویج تبدیل شده، "اَیریه وَجینگَه" است، که به زبان اوستایی "جایگاه اَیریه" و سرزمین آریایی معنای می¬دهد. ناگفته پیداست که اَیریه‌ی اوستایی همان آریه‌ی ودایی است. همان طور که در وداها شمال هند آریه ورته نامیده شده بود، در اوستا نیز بارها از سرزمینهای ایرانی (آریایی) یاد شده است. این واژه در اوستا به روشنی به سرزمینی اشاره می‌کند که خاستگاه نخستین ایرانیان بوده است و قبایل ایرانی کوچ خود را از آنجا آغاز کردند. این سرزمین در کرانه‌ی رودی به نام دائیتیه قرار داشته است[٦]، این سرزمین و این رود با زرتشت و کنش سرودخوانی و پیامبری وی پیوند داشته است[٧]، و در یک جا چنین آمده که دائیتیه رودی نیک است که با شیر و هوم (نوشابه‌ای مقدس) آمیخته شده است[٨].
رود دائیتیه تنها به آیین زرتشتی اختصاص ندارد؛ چرا که در قطعه‌ای بسیار مهم و استثنایی از سرآغازِ رام‌یشت می‌بینیم که خودِ اهورامزدا در کرانه‌ی این رود بر تختی زرین که بر فرشی زرین نهاده شده، می‌نشیند و بر بالشهایی زرین تکیه می‌زند و همچون موبدان در برابر رود برای وای، خدای باد نیایش می‌کند و از او می‌خواهد تا پیروزی بر اهریمن را نصیبش سازد[۹]. از این رو می‌توان پذیرفت که ایرانویج و رود دائیتیه در اصل از مکانهای مقدس ایرانیان پیشازرتشتی –از جمله هوم‌پرستان- بوده‌اند که زرتشت نیز آن را پذیرفته و در آن زمینه سخن گفته است.
در فرگرد نخست وندیداد، در آنجا که اهورامزدا سرزمینهای ایرانی را یکایک بر می¬شمارد، نخست با نامِ ایرانویج شروع می‌کند و توصیفی از آن را به دست می‌دهد. بار دیگر اشاره به این که رود دائیتیه در آنجا قرار دارد و این که زیباترین و نیک ترین سرزمین آفریده‌ی اهورامزدا بود و دور نبود که همه‌ی مردم به آنجا بکوچند، اما اهریمن در آنجا مار و زمستان سخت را آفرید و به این ترتیب زیستن در آنجا را دشوار ساخت، چندان که در هر سال، ١٠ ماه زمستان بر آن سرزمین چیره شد و دو ماه دیگر نیز هوا سرد بود[۱٠]. در همین جاست که جمشید با اهورامزدا انجمن می‌کند و برای مقابله با دیو سرما ساختن ورجمکرد را بر عهده می‌گیرد[۱۱]. چنان که از این موارد آشکار است، ایرانویج تنها سرزمینی اساطیری و خاستگاهی آرمانی برای اقوام ایرانی نیست، که با آیین پادشاهی جمشیدی و دین زرتشت نیز پیوندهایی دارد، از این رو چندان عجیب نیست که کیخسرو، نماد شاه فرهمند در اساطیر باســتانی، بارها در اوســتا پهلوان ســرزمین‌های ایرانی خوانده شــده اســت[۱٢]. شفافیت این کاربرد در هرمزدیشت بیشتر شده است، در آنجا که ایرانویج با مفهومی سیاسی مانند فره کیانی همنشین شده، چنان که می‌خوانیم: "درود بر فر کیانی، درود بر ایرانویج...[۱٣]".
گذشته از نام ایرانویج که موقعیت جغرافیایی روشنی دارد و اشاره‌های مبهم ترِ اوستا به مردمان آریایی و سرزمینهای آریایی، عبارت دیگری نیز در اوستا وجود دارد که از ریشه‌ی اَیریه گرفته شده و به‌ویژه با حدس تیمه در مورد پیوند این واژه و مهمان نوازی مربوط می‌شود. در اوستا ایزدی وجود دارد به نام اَیریه مَنَه که در پارسی باستان و پهلوی نیز همچنان باقی مانده است و به آریامن تبدیل شده است. آریامن در هند باستان نیز وجود داشته است، اما در آنجا خدایی تمایز یافته نیست و در میان آدیتیه‌ها قرار دارد که شکلهای گوناگون خورشید در آسمان را نمایندگی می‌کنند. از این رو معمولا نامش با میترا و وارونا که ایزدان خورشید و آسمان هستند، همراه است و به تنهایی جایگاهی مستقل ندارد. ریشه‌ای که تیمه برای مفهوم عمومی آریایی قایل شده، از آنجا بر می‌آید که آریامن به معنای "منش دوستانه" و "اندیشه‌ی دوستی" است. هرچند تعمیم دادن آن به مفهومی عام در برابر داسیه‌ها و برجسته‌تر کردن معنای مهمان نوازانه‌اش در برابر معنای دیگرش به معنای اصیل و شریف، پذیرفتنی نیست.
در هر حال، در اوستا، این ایزد نقشی مجزا بر عهده گرفته است. برای آریامن، دعایی بسیار مشهور و مهم وجود دارد به نام اَریمَن ایشیه که در آغاز بخشی از گاهان بوده و بنابراین قدمتش به اواخر هزاره‌ی دوم پ.م باز می‌گردد. گذشته از آن، در اوستا، آریامن در چندین جا ستوده شده است[۱۴]. در تمام این موارد آریامن با زنان و مردان پرهیزگار و به ویژه با اَشَه مربوط شده است. در ویسپرد توصیفی دقیقتر از آریامن وجود دارد. آریامن اشون (پیرو اشه) است، رَدِ (استاد)ِ پیروان اشه است و با پیمانها، بندها، زندها (تفسیرها) و پرسش و پاسخ و سرودها را از بر خواندن نسبت دارد[۱۵]. در وندیداد، آریامن نقشی مهمتر بر عهده دارد و به عنوان ایزدی شفاگر و نابودکننده‌ی بیماری‌ها شناخته می‌شود[۱٦]. او همچنین در پایان جهان و رخدادهای قیامت نیز نقشی مشابه بر عهده دارد و پس از دریافت پیام اهورامزدا که با پیکی همچون نریوسنگ به دستش می‌رسد، آیینی شبیه به برشنوم را با برای پاکیزه کردن جهان از گند و پلیدی به جا می‌آورد. شرح این مراسم و موقعیت مرکزی آریامن در آن در فرگرد بیست و دوم وندیداد آورده شده است.
در اوستا، گذشته از این ایزد و آن سرزمین که خصلتی اساطیری دارند، حدود ۴٠ بار واژه‌ی اَیریه یا آریایی به کار گرفته شده است. این عبارت را در ترجمه‌های امروزین به "ایرانی" یا "تیره‌های ایرانی" برگردانده‌اند.
یکی از کهنترین اشاره‌ها به این واژه در اوستا را در آبان‌یشت می‌بینیم، آنجا که افراسیاب برای آناهیتا در کاخ زیرزمینی‌اش قربانی می‌کند و درخواست می‌کند که به فرّی که در دریای فراخکرت است و به زرتشت و تیره‌های ایرانی تعلق دارد، دســت یابد[۱٧]. در این بند، افراســیاب تورانی خوانده شــده اســت و در جاهای دیگـری هم می‌بینیم که تورانیان در بـرابر ایرانیان قرار می‌گیرند. مثلاً کیخســرو که به خاطر پیروزی‌اش بر افراســیاب شــهرت دارد، "پهلوان ســرزمین‌های ایرانی" نامیده شــده[۱٨] و آرش نیز که با جانفشانی خود هجوم افراسیاب را بی‌اثر می‌سازد، "بهترین تیرانداز ایرانی" لقب دارد[۱۹]. در جایی دیگر، پسران خاندان ویسه که تورانی هستند، از آناهیتا می‌خواهند تا به ایشان یاری رساند تا سرزمینهای ایرانی را براندازند[٢٠]. همین درخواست را وَندَرمینیش - برادر ارجاسپ، شاه توران - که به جنگ زریر می‌شتابد، از آناهیتا دارد[٢۱].
تورانیان که در این موارد همچون پادنهادِ آریه در نظر گرفته شده‌اند، به‌ویژه به دلایل دینی نکوهش شده‌اند. گاهان آنها را پیرو دروغ می‌داند و بارها به این موضوع اشاره شده که به جای خدای راستین، دیوها را می‌پرستند. مثلاً جاماسپ هنگامی که می‌خواهد با قبایل توریه روبرو شود، آنان را "ســپاه بزرگ دیوپرســتان" می‌نامد و از آناهیتا می‌خواهد تا او را همچون همـه‌ی ایرانیان دیگر از پیـروزی بزرگـی بهره‌منـد ســازد[٢٢]. با این وجود تمایز دینی یاد شده در عصر زرتشت و تا دیرزمانی بعد، هنوز امری تثبیت شده و قطعی نبود؛ چرا که در فروردین‌یشــت، بندِ جالبی وجود دارد که در آن فروشــی اشــونان (روان پرهیـزگاران) در ســرزمین‌های ایرانـی و تورانی ســتوده شــده‌اند[٢٣].
از تمام این حرفها بر می‌آید که آریایی در اوستا، به تیره‌های خاصی از قبایل ایرانی‌نژاد و ایرانی‌زبان اشاره می‌کند که کشاورز و یکجانشین بوده‌اند، و با تورانی‌هایی که کوچگرد و مهاجم بودند، تفاوت داشتند. با این وجود، مفهوم آریه در این بندها نشانگر تمایز نژادی و زبانی و دینی نیست؛ چرا که تمام اسمهای تورانی (مانند افراسیاب، ویسه، ارجاسپ و...) بدون استثنا ریشه‌ای ایرانی دارند و پهلوانان و شاهان تورانی هنگام نبرد همان خدایان ایرانی (به ویژه آناهیتا و وایو) را با استثنای معنادارِ اهورامزدا می‌پرستند و برایشان قربانی می‌کنند. از اوستا حتی چنین بر می‌آید که آیین قربانی و شمار دامهای کشته شده به افتخار خدایان نیز نزد ایرانیان و تورانیان یکسان بوده است.
از این‌رو تفاوت میان ایرانیان و تورانیان، یا اَیریه و توریه را باید تمایزی در سبک زندگی دانست که قاعدتاً با الگوهای خویشاوندی و درگیری‌های میان قبایل همسایه نیز تشدید می‌شده است. به‌همین دلیل، عبارت سرزمینهای ایرانی که در اوستایی "اَیریه دَهیانوم" خوانده می‌شود، به قلمرو سکونت ایرانیان یکجانشین و کشاورز اشاره می‌کند که در آن گیاهان و جانوران گوناگون زندگی می‌کنند[٢۴] و نیروهای اهورایی گاوها و گیاهان سودمند را برای مردمان در آن می‌پرورند[٢۵]. چنان که مثلاً در تیریشت، وقتی طلوع تیشتر به مثابه آورنده‌ی فال نیک یا بد ذکر می‌شود، این عبارت را می‌بینیم که "آیا سرزمینهای ایرانی از سالی خوب برخوردار خواهند بود؟" و این سالِ خوب به سالِ پرباران و بارآور از نظر کشاورزی اشاره دارد، چنان که در کتیبه‌ی داریوش نیز خشکسالی "دوشیارَه" یعنی سال بد نامیده شده است[٢٦]. در همین یشت، بار دیگر از سرزمینهای ایرانی یاد شده و گفته شده که اگر مردم درست تیشتر را بستایند، بیماری و سیلاب و دشمنان به آن راه نخواهند یافت[٢٧]. دقیقا شبیه به این گزاره در بهرام‌یشت هم وجود دارد[٢٨]، و همان است که در کتیبه‌ی داریوش با ارجاع به اهورامزدا، به دروغ و سالِ بد و دشمن برگردانده شده است.
سرزمینهای ایرانی، با این وجود، مسکن قبایل و اقوام گوناگونی هستند که در کشورهایی ١٦ گانه زندگی می‌کنند. فهرستی از این سرزمین‌ها را در فرگرد نخست وندیداد و مهریشت می‌توان یافت. این سرزمین‌ها از سویی با کشاورزی و از سوی دیگر با مهر پیوند دارند. چون این مهر است که به این قلمرو خانمانهای خوش و سرشار از سازش و آرامش می‌بخشد[٢۹]، و وقتی در قالب خورشید از فراز کوهها سر بیرون می‌کشد، به خانمانهای ایرانی می‌نگرد[٣٠]. دشمن مهر که بعدها دشمن بزرگ اهورامزدا نیز به شمار آمد، مایه‌ی فساد و تباهی در این قلمرو است، چنان که در خردادیشت چنین می‌خوانیم: "...من تو و دروج را از خانمانهای ایرانی/ آریایی بیرون می‌رانم[٣۱]."
٢- چند قرنی پس از آن که اوستا در ایران شرقی تدوین شد، ایرانیانِ ساکن نیمه‌ی غربی ایران زمین نخستین نظام سیاسی جهانی را تاسیس کردند و شاهنشاهی هخامنشی را بنیان نهادند. زبان این مردم پارسی باستان بود که خویشاوندی نزدیک به اوستایی محسوب می‌شد. در کتیبه‌های هخامنشیان که به پارسی باستان نوشته شده است، برای نخستین بار مفهوم آریایی به معنایی نزدیک به آنچه که امروزه فهمیده می‌شود، به کار گرفته شد.
از نظر تاریخی، کهنترین سند از زبان پارسی باستان، لوحی زرین است که در همدان یافت شده و به آریارمنه شاه پارس و نیای کوروش بزرگ منسوب است. این کتیبه به احتمال نزدیک به یقین چند نسل پس از زمان زمامداری این پادشاه و در زمان داریوش بزرگ نگاشته شده است. این کتیبه از چند نظر در بحث ما اهمیت دارد. نخست آن که دارنده‌ی آن، شاه پارس است و این کهنترین شخصیتی است که بنابر سندی مکتوب در زبانهای ایرانی، شاهِ پارسها خوانده شده است. به عبارت دیگر، این نخستین نیای دودمانِ رو به درخشش هخامنشیان است. نامش، آریارمنه، از دو بن ِ آریا و رَمنَه تشکیل یافته است، که روی هم رفته "آرامش دهنده به آریاییان" معنا می‌دهد.
پس از آن، کتیبه‌ی بیستون را داریم که کهنترین بیانیه‌ی سیاسی اقوام ایرانی در زبانی ایرانی است و آغاز نظم نوین هخامنشی را مستند می‌سازد. در کتیبه‌ی طولانی بیستون، عبارت آریایی تنها یک بار در اواخر متن به کار گرفته شده است، اما در همان یک مورد دلالتی بسیار مهم دارد، داریوش در اواخر کتیبه‌ی خویش، می‌گوید:
- "وَشنا اَورَمَزداهَه ایم دیپیمَئی تیام اَدَم اَکونَوَم پَتیشَم اَریا-آهَه اوتا پَوَستایه اوتا چَرما ..."
"به خواست اهورامزدا این بود نبشته‌ای که من برساختم که به زبان آریایی بود و بر الواح گلین و بر چرم نگاشته شده بود...[٣٢]"
در اینجا می‌بینیم که آریایی، برای اشاره به زبان پارسی باستان و خطی که دانشمندان برای این خط ابداع کرده بودند به کار گرفته می‌شود. از اینجا معلوم می‌شود که داریوش به وجود خوشه‌ای از زبانهای ایرانی آگاهی داشته، که پارسی نیز در آن می‌گنجیده، و روی هم رفته آریایی خوانده می‌شده است. همچنین داریوش می‌دانسته که تا آن زمان این زبانها خطی مستقل برای خود نداشته‌اند و به این موضوع افتخار می‌کند که به امر او خطی برای این زبان آریایی برساختند. این نکته البته طبیعی می‌نماید؛ چرا که داریوش در آن زمان شاه تمام اقوام ایرانی و آریایی بوده است و ستونهای قدرت خویش را نیز بر این اقوام نیرومند استوار کرده بود. داریوش اما، مفهوم آریایی را در معنایی نژادی نیز به کار می‌گرفت؛ چرا که در کتیبه‌ی نقش رستم، در آنجا که خودانگاره‌ی خود را برای آیندگان تصویر می‌کند، چنین می‌گوید: "من داریوش شاه...شاه در این بومِ بزرگ و تا دوردستها (گسترده)، پسر ویشتاسپ هخامنشی پارسی، پسر یک پارسی، آریایی، از نژاد آریایی.[٣٣]"
دقیقا همین عبارت در کتیبه‌ی داریوش در شوش[٣۴] نیز آمده است و دقیقاً به همین شکل در کتیبه‌ی خشایارشا در تخت جمشید نیز تکرار شده است[٣۵].
این بسامد زیاد از تکرار یک عبارتِ قالبی، نشانگر آن است که "پسرِ ...ِ هخامنشی پارسی، آریایی از نژاد آریایی" بخشی از خودانگاره‌ی رسمی شاهان هخامنشی بوده است و همچون شعاری رسمی در گوشه و کنار تکرار می‌شده است. بر مبنای این کاربردِ واژه‌ی آریایی، تردیدی در این امر نمی توان داشت که این عبارت بخشی از هویتِ پارسها و اقوام ایرانی را در دوران زمامداری این شاهان صورتبندی می‌کرده است. با توجه به ظهور این کلمه در این معنا در کتیبه‌ی بیستون، چنین می‌نماید که داریوش واژه‌ی آریایی را که در آن هنگام نامی مشترک و عمومی برای مردم نجیب‌زاده و اصیل بوده، برگرفته و آن را برای نامگذاری تمام اقوام ایرانی و زبان ایشان به کار گرفته است.
زمانی که واژه‌ی آریایی در کتیبه‌ی بیستون وارد شد، اقوامی در ایران زمین زندگی می‌کردند که خود را در قالبی هند و ایرانی، آریایی می‌دانستند، اما این آریایی بودن، ساختاری متفاوت داشت. از سویی، معنایی جغرافیایی را حمل نمی کرد، چنان که هندیان نیز مانند ایرانیان آن را به کار می‌بردند. دیگر آن که بیشتر صفتی خوشایند برای اشاره به خودی در برابر بیگانه بود تا مفهومی که هویت سیاسی یا فرهنگی ویژه و متمایزی را برساند. این واژه به سادگی شریف و نجیب و اصیل معنا می‌داد و نامی بود که اعضای قبایل هند و ایرانی خود را بدان می‌نامیدند تا از بومیانی که در سرزمینهای تازه فتح شده می‌زیستند، متمایزشان کند.
عمومی بودنِ کاربرد واژه‌ی آریایی تا پیش از عصر داریوش از اینجا روشن می‌شود که قبایل و اقوام زیادی وجود داشته‌اند که خود را با مشتقی از این واژه مشخص می¬کردند. مردمی که در افغانستان امروزین می‌زیستند، کشور خود را به سبک وداها و اوستا آریه می‌نامیدند و این همان است که در بیستون و متون هخامنشی به صورت هَریوَه ثبت شده و امروز در قالب نام هرات به یادگار مانده است. همچنین با مرور تواریخ هرودوت از مردمی به نام آریاسپَه خبردار می‌شویم که کوروش را هنگام سفرش به ایران شرقی از گرسنگی نجات دادند و به همین دلیل از او لقب نیکوکار را دریافت کردند. این آریاسپ‌ها، همان آریاسپی‌هایی بودند که هنگام سفر اسکندر به هند با او برخورد کردند و چون اسکندر خود را تناسخ کوروش می‌دانست و از کردارهایش تقلید می‌کرد، از او گزندی ندیدند. همچنین با اتکا به کتابخانه‌ی تاریخی دیودور از سرزمینی به نام آریانا خبر داریم که فرای آن را همان هرات دانسته است، اما گویی وسعتی بیشتر داشته و سیستان را نیز در بر می‌گرفته است. این نظر، به ویژه با هواداری پرشور نیولی رواج یافته که آریاسپه‌ها را هم مقیم سیستان می‌داند و مرکز جمعیتی شان را شهرِ بُستِ کهن می‌داند و زرتشت را نیز مقیم همین شهر می‌پندارد[٣٦]. اگر چنین باشد، مسئله‌ی بسامد زیاد واژه‌ی آریه در اوستا و کشمکش ایشان با تورانی‌ها نیز می‌تواند به رویارویی آریاسپه‌های کهن و قبایل کوچگرد همسایه شان ترجمه شود که معقول می‌نماید.
البته مقدمه‌هایی برای پیوند خوردن این مفهوم با نظامی هویتی چیده شده بود. اسطوره‌ی کاملا ایرانی ایرانویج که به سرزمینی ویژه و خاستگاهی مشترک برای اقوام ایرانی دلالت می‌کرد، پیش درآمدی برجسته و استوار بود برای مشتقِ "ایران" که به زودی از این واژه زاده می‌شد. رواج اسمهایی که عنصر آریا را در خود داشتند نیز علامت دیگری بود که توجه به این مفهوم را نشان می‌داد. چنان که مثلا نیایی مشترک مانند کیومرث و ایرج که نقطه‌ی تمایز ایرانیان و تورانیان را نشانه گذاری می‌کرد، همه نمونه‌هایی بودند که به هم تباری و هویت مشترک اقوام ایرانی و دیگری پنداشته شدنِ خویشاوندان کوچگردشان دلالت داشت.
با این وجود، کاربرد سیاسی داریوش برای این واژه نوظهور بود و به این شکل تا پیش از او سابقه نداشت. بخشهای مهمی از اوستا که ذکرش گذشت، پس از دوران زمامداری او تدوین شد و بنابراین می‌توان با ضریب اطمینان قابل قبولی، او را معرفی کننده‌ی عبارت "آریایی" در مقام مفهومی سیاسی و وابسته به هویت ملی دانست. این امر به ویژه از آنجا معلوم می‌شود که با وجود حضور واژه‌ی آریایی در مقام نشانه‌ای زبانی / نژادی و هویت بخش در کتیبه‌های هخامنشیان، کاربرد عمومی آن تا دیرزمانی همان وضعیت مبهم و سیال قدیمی خود را حفظ کرد و به صورت برچسبی برای اقوامی ناهمگون باقی ماند که گاه هویتهایی متمایز و جمع ناپذیر هم داشتند. مفهوم تازه‌ی آریایی در معنای نژاد و زبان تمام اقوامِ ایرانی تابع هخامنشیان، تا دیرزمانی به متون دیگر راه نیافت، چنان که مثلا در تواریخ هرودوت که سه نسل پس از داریوش نوشته می‌شد، واژه‌ی آریه همواره به استان هرات اشاره می‌کند و ردپایی از این مفهوم هخامنشی آریایی در آنجا نمی‌توان یافت.
[↑] گفتار سوم: ظهور یک هویت
١- تبارشناسی واژه‌ی آریایی در ایران‌زمین و تصاحب آن توسط شاهان هخامنشی، الگویی تاریخی است که به روشنی با مرور متون کهن می‌توان آن را تشخیص داد. این که واژه‌ی آریایی را نخستین بار - و برای دیرزمانی، تنها- اقوام هند و ایرانی به کار می‌برده‌اند، به قدر کافی روشن است، و پیوند این واژه با هویت قومی و زبانی نیز به قدر کافی گویاست. همچنین این نکته معلوم است که کاربرد آن در زمینه‌ی هندی در حد نوعی صفتِ اجتماعی نشانگر اصالت و نجابت باقی ماند. به احتمال زیاد، این معنای آریایی - یعنی صفتی عام برای مردم نجیب و شریف - شکل نخستینِ کاربری آن را نشان می‌دهد.
این نکته نیز آشکار است که "آریایی" در زمینه‌ای ایرانی به مفهومی هویتی برکشیده شد. هرچند مقدمه‌هایی برای این دلالت در زمینه‌ی هندی نیز وجود داشت، اما در ایران‌زمین بود که آریایی‌ها خاستگاه جغرافیایی اساطیری‌ای یافتند، نیای مشترکی مانند کیومرث را به دست آوردند، کشمکشهای خود را با اقوام همسایه در قالب اسطوره‌ی نبرد سه برادر صورتبندی کردند و خود را از نوادگان ایرج دانستند که خود شکلی دیگر از همان ایرانویج است. در اینجا بود که کلمه‌ی آریایی، برای نخستین بار هویتی اجتماعی را صورتبندی کرد که به کشمکش میان نوآمدگان و بومیان با تمایزهای زبانی و ریختی و زیستی بارزشان مربوط نمی شد، بلکه به تفاوتهایی در سبک زندگی و باورها و در کل، ساخت اجتماعی باز می‌گشت. به این دلیل است که در اوستا و حتی در بافت کتیبه‌های هخامنشی، آریایی‌ها و ایرانی‌ها را در برابر رقیبانی مانند تورانی‌ها و سکاها می‌بینیم که از نظر زبانی و نژادی و از دید امروزینِ ما، آنان نیز آریایی بوده‌اند. این تدقیق مفهوم آریایی و منسوب شدنش به یک نظام اجتماعی خاص و در نهایت پیوند خوردنش با قلمروی جغرافیایی، همان چیزی بود که این کلمه را از میان انبوه واژگانِ هویتی دیگر برکشید و به نمادی برای برچسب گذاری شاهنشاهان هخامنشی تبدیلش کرد.
هرچند در دگردیسی این مفهوم در ایران و تحولش به یک مفهوم هویتی ملی تردیدی ندارم، اما در مورد فرآیند این امر و متغیرهای حاکم بر آن پرسشها بسیار است. به راستی چرا در این زمانِ خاص، در پگاه زایش نخستین دولت جهانی بود که این واژه دستخوش چنین تحولی شد؟ چگونه شد که واژه‌ی مبهمی مانند آریایی و نه کلمه‌ی دقیقتری مانند پارسی یا زرتشتی چنین باری را به دوش کشید و چرا در زمان داریوش؟
داریوش در واقع در دورانی بحرانی و خاص زندگی می‌کرد. در زمان جوانی او، کوروش بزرگ و فرزند لایقش کمبوجیه توانسته بودند برای نخستین بار تمام دولتهای موجود بر نیمه‌ی غربی اوراسیا (قلمرو میانی[٣٧]) را در قالب یک نظام سیاسی یکپارچه متحد کند. سیاستهای انقلابی بردیا که نزدیک بود به تجزیه‌ی این شاهنشاهی نوپا منتهی شود، خیلی زود با واکنش داریوش و یارانش درهم شکست و بار دیگر نظم عصر کوروش با بازبینی و بازسازی داریوش مستقر شد. اما جنگهای خونین سال ۵٢٢ پ.م که در جریان آن شورشیانی مدعی تاج و تخت یا تجزیه‌طلب در برابر او صف آراستند، نشان داد که شالوده‌ی شاهنشاهی نوپا هنوز به درستی استوار نشده است.
داریوش در زمانی که کتیبه‌ی بیستون را به دبیرانش انشا می‌کرد، به تازگی بر چندین قیام خونین اقوام تابع چیره شده بود، و شگفت آنکه این قیامها همگی به قلب شاهنشاهی و نه پیرامونش مربوط می‌شد. یکی از شگفتی‌های بزرگ جهان باستان آن است که در جریان به قدرت رسیدن داریوش، این اقوام ایرانی و نه اقوام تابع دیگر بودند که شورش کردند. در میان شورشیان سال ۵٢٢ پ.م به نام وهیزداته‌ی پارسی، فرورتیش مادی، مارتیه پسر چین چیخری پارسی، چیستَه تُخمَه‌ی ساگارتی، فرادای مروی و اسکونخَه‌ی سکا بر می‌خوریم که همگی ایرانی هستند. سایر شورشیان نیز به همین ترتیب از اقوامِ مرکزی شاهنشاهی - یعنی بابلی، ایلامی یا ارمنی - بودند که با پارسها و مادها پیوند داشتند و در حال یکی شدن با ایشان بودند، این را از آنجا می‌توان دریافت که مثلا آسَرینا پسر اوپادرام که رهبری نخستین شورش ایلامیان را بر عهده داشت، بر اساس نام خودش و پدرش، پارسی بوده است و همچنین شورش دوم بابلیان توسط مردی به نام آراخا رهبری می‌شد که ارمنی بود. آنچه در این میان سخت جلب نظر می‌کند، آن است که در سرزمینهای پیرامونی -مثلا از سند/ هند، از مصر، از لودیه و از یونان -– هیچ قیامی رخ نداده است. این نکته‌ی مهم که چرا استانهای پیرامونی با وجود سابقه‌ی دیرپای استقلال شان، بر داریوش نشوریدند، نیاز به بحث فراوان دارد. اما در اینجا به همین اندک می‌توان بسنده کرد که الگوی شهریاری کوروش و کمبوجیه به شکلی بود که در ادغام تمدنهای دیرپای کهنی مانند مصر و لودیه خوب عمل کرده بود و آنان را در پیوند با نوعی رابطه‌ی برنده-برنده با مرکز قدرت قرار می‌داد. اما این الگو در مرکز شکننده بود و این چیزی بود که در سال ۵٢٢ پ.م آشکار شد.
با یک نگاهِ گذرا به فهرست شورشیان، به این نکته‌ی تکان‌دهنده پی می‌بریم که اقوام سرکش، اتفاقا همگی ایرانی بودند و به همان جاهایی تعلق داشتند که خودِ هخامنشیان حرکت خود را از آنجا آغاز کرده بودند. ایلام سرزمین اجدادی کوروش بود و پیوندشان با مرویان و مادها و ساگارتیان که خود تیره‌ای از پارسها بودند، جای چون و چرا ندارد. بنابراین سرکشی اقوام ایرانی در این زمان نیاز به تحلیلی دقیقتر دارد.
در زمانی که داریوش به تاج و تخت دست یافت، نزدیک به دو دهه بود که اقوامی ناهمگون و پراکنده، به دلیل همسایگی جغرافیایی و به خاطرِ آن که شهربانی یگانه می‌توانست مدیریت شان کند، زیر پرچم دولتی یگانه گرد آمده بودند. برخی از این اقوام، سابقه‌ی چند هزار ساله‌ی تمدن و شهرنشینی و تمرکز سیاسی و تجربه‌ی دولت را در پشت سر خود داشتند و برخی دیگر قلمروهایی بودند که از قبایلی ناهمگون و درگیرِ کشمکش تشکیل می‌یافتند و فاقد انسجام اجتماعی و تمرکز دینی یا سیاسی محسوب می‌شدند. شواهد تاریخی نشان می‌دهد که به احتمال بسیار زیاد از زمان کوروش و کمبوجیه و قطعا در دوران داریوش، این قلمرو بزرگ به استانهایی تقسیم می‌شد که هریک "دَهیوم" یعنی کشور/ سرزمین نامیده می‌شد. برخی از این استانها مانند مصر و بابل و لودیه خصلتی طبیعی و تاریخی داشتند و برخی دیگر برساخته‌ی دستگاه مدیریتی هخامنشیان بودند.
به این ترتیب برای نخستین بار در کتیبه‌ی بیستون به استانهایی مانند اَیونیه (یونان) و اَرَبایه (عربستان) اشاره شد که تا پیش از آن در هیچ متنی به عنوان یک قلمرو منسجم سیاسی و هویتی حضور نداشتند. این نامهای نوظهور که برساخته‌ی دیوانسالاری عظیم هخامنشی بود، بر اساس الگویی کهنتر برنامه ریزی شده بود که در زمان برآمدن داریوش دو و نیم هزاره قدمت داشت. بر اساس این الگوی کهن، هویتهای محلی بر اساس زبان و شکل ظاهری و لباس و دینِ مشترک مردمی تعریف می‌شد که در همسایگی هم می‌زیستند و در قالب دولتی متمایز مدیریت می‌شدند. به این ترتیب مصریان، باختریان، ایلامیان، اورارتیان و بابلیان از هم متمایز می‌شدند و هویتهایی متفاوت می‌یافتند.
٢- از قرن هجدهم میلادی به بعد، برخی از نظریه پردازان اروپایی که به ویژه دل نگرانِ پیشینه‌ی تاریخی دولتهای نوظهورشان بودند، کوشیدند تا این هویت را تنها بر اساس نژاد و زبان بازتعریف کنند و به این ترتیب مفهومی مانند هلنی یا آخائی را نشانگر وجود نوعی هویت جمعی یونانی در جهان باستان بدانند و خویشتن را وارث آن قلمداد کنند. با این وجود، چنین برداشتی از مفهوم هویت در جهان باستان از فرافکنی نیازهای فرهنگی اروپاییان عصر مدرن ناشی شده است، نه شواهد تاریخی. در جهان باستانِ پیشاهخامنشی، هویت جمعی مردمان بر اساس تمام این ارکان شکل می‌گرفت. زبان و نژاد (یعنی شکل ظاهری) مشترک، لزوما می‌بایست با قلمرو جغرافیایی بسته و مرزبندی شده و منسجمی ترکیب شود، و نظامی از معابد و باورهای دینی متمرکز و سلسله مراتبی بر آن حاکم شود و دولتی مدیریت اقتصادی آن و پشتیبانی نظامی از آن را بر عهده بگیرد تا هویتی مشترک تعریف شود. در شرایطی که برخی از این عناصر - مثل زبان و نژاد و دین- وجود داشته، اما دولت یا سازماندهی دینی غایب بوده، اثری از هویت جمعی نمی بینیم. نمونه‌ی بارز آن، یونانیان و اعراب است که اولی تا عصر زودگذرِ فیلیپ مقدونی و دومی تا دوران اسلام، فاقد سازماندهی سیاسی و دینی بودند. هردوی این مردمان نیز این سازماندهی را در قالب هویتی مستقل به سرعت و طی یک نسل از دست دادند؛ چرا که سازماندهی سیاسی و دینی شان از رشد طبیعی نهادهای اجتماعی شان برنخاسته بود و ضرورتی نظامی بود که از تراکم جمعیت زیاد و همسایگی شان با قلمروی ثروتمندی مانند ایران ناشی می‌شد. در نتیجه سازماندهی این جوامع، جز بارقه‌ای زودگذر نبود تا جمعیت شناور و فقیرشان بسیج شوند و بتوانند قلمرو ایران‌زمین را تسخیر کنند. پس از آن، بار دیگر این مردم به قومیتی پیروز و چیره در زمینه‌ای بزرگتر و کهنسالتر از هویتهای فرهنگی تبدیل شدند که دست بالا یک قرن سلطه‌ی سیاسی خویش را حفظ کردند و بعد در زمینه‌ای که تسخیر کرده بودند، حل شدند. تحلیل سازماندهی‌های مقطعی یاد شده، نیاز به بحثی مفصل و جداگانه دارد. در اینجا به همین مقدار می‌توان اکتفا کرد که این الگوی سازماندهی، به خاطر زمان کوتاهِ دگردیسی‌اش و جهشی بودنِ ظهورش، از پیچیدگی‌های سازمانِ اجتماعی تمدنهای ریشه دار بی‌بهره است و با این وجود به دلیل پدید آوردن نیروی نظامی پیروزمند، شکلی از هویت جمعی را تولید می‌کند که به ویژه بر زبانِ مشترک و نظام خویشاوندی قبیله‌ای متکی است و خود را در قالب روایتهای رزمی و ثروت صورتبندی می‌کند. این حقیقت که با وجود خیزش پیروزمندانه‌ی ایشان و سیطره‌ی حدود یک قرنی‌شان بر ایران‌زمین کشور مستقلی به نام یونان و عربستان تا قرن بیستم وجود نداشته‌اند، نشانگر زودگذر بودنِ این نوع از هویت است و هم چنین است در مورد مغولها و سکاها و سایر اقوام کوچگردی که برای مدتی بر جوامع شهرنشین چیرگی نظامی می‌یابند.
این شواهد، نشانگرِ آن است که هم زبانی و نژاد مشترک در جهان باستان برای ظهور هویت جمعی کافی نبوده است و حتی آنگاه که با جرقه‌ای از دولت و تمرکز دینی ترکیب می‌شده، تنها سایه‌ای از هویت جمعی را در زمینه‌ی فرهنگ سرزمینهای فتح شده پدید می‌آورده است. واژگونه‌ی این بحث نیز مصداق دارد. یعنی حتی زمانی که زبان و نژاد و حتی دین مشترکی وجود داشته، آنجا که مردم در قالب دو نظام سیاسی و دینی متمایز سازماندهی می‌شدند، هویتهایی متمایز می‌یافتند. چنان که بابلیان و آشوریان جنگی دراز دامنه را با یکدیگر از سر گذراندند و دولت‌شهرهای یونانی همواره در حال کشمکش و جدال با هم بودند و همچنین بود روابط میان قبایل عرب و کنش متقابل ایلوری‌ها و مقدونی‌ها.
به این ترتیب، مشکلی که داریوش با آن روبرو بود، بسیار پیچیده بود. داریوش در زمانی به‌قدرت رسید که تنها الگوی شناخته شده برای زایش هویت جمعی، همین ترکیبِ زبان، نژاد، دین و دولت در قالب یک واحد جغرافیایی محدود و بسته بود. شاهنشاهی هخامنشی اما، از زیربنای اصلی هویت یعنی زبان و دین و نژاد مشترک بی‌بهره بود. این شاهنشاهی دولتی عظیم بود که تمام مردم شهرنشین و همه‌ی هویتهای ریشه‌دارِ روزگار خود را در قلمرو میانی در بر می‌گرفت. از این رو داریوش نمی‌توانست بر زبان یا نژاد یا دینِ مشترک مردم تابعش تکیه کند و هویتی مشترک برای ایشان پدید آورد.
روشی که به گمان من نخستین‌بار به‌دست توانای کوروش همچون میوه‌ی نبوغی جوشان ابداع شد و در زمان داریوش صورتبندی رسمی و شفاف یافت، آن بود که هویتهای محلی و ریشه دارِ مردمی مانند بابلیان و مصریان و بلخیان و ایلامیان که گاه چند هزاره سابقه داشتند، دست نخورده و محترم باقی بماند، اما در قالب رمزگانی با قواعد یکدست بازتعریف شود و در کلیتی بزرگتر با هویتِ نوظهور "پارسی-ایرانی" گره بخورد. هرچند مردمِ آن روزگار، هردوی این واژگان را به معنایی دیگر درک می‌کردند و دولت خود را دولتی هخامنشی می‌دانستند که معنایی فرانژادی و فرازبانی داشت.
به این ترتیب اقوام گوناگونی که در قالب شاهنشاهی با هم متحد شده بودند، زبان، نژاد، لباس، جنگ افزار، هنر و منابع اقتصادی ویژه‌ی خویش را حفظ کردند، اما در پیکره¬ی یک واحد سیاسی عظیم و هویت ملی عظیم با هم ترکیب شدند. از اینجا به بعد، دیگر بابلیان و مصریان و بلخیان و ایلامیان یک ملتِ مستقل نبودند؛ که قومیتی در دلِ یک ملیتِ فراگیرِ هخامنشی بودند. دقتی که هنگام توصیف تمایزهای این اقوام در آثار مورخانی مانند هرودوت و پلوتارک دیده می‌شود، نشانگر کارآیی این سیاست در رمزگذاری هویتهای منطقه‌ای است. همچنین این حقیقت که نظم هخامنشی دو و نیم قرن دوام آورد و شماری بسیار بسیار اندک از شورشهای استقلال‌طلبانه‌ی اقوام تابع را از سر گذراند، نشانگر آن است که برنده/ برنده بودنِ این سیاست و سودمند بودنش برای همه‌ی اعضای این فدراسیونِ بزرگ، برای حفظ انسجام این دولت جهانی کفایت می‌کرده است.
با وجود تمام این حرفها، داریوش هنگام صورتبندی این سیاست، با مشکلی بزرگ روبرو بود. آن هم این که برخی از اقوامی که در حاشیه‌ی شاهنشاهی می‌زیستند، فاقد سابقه‌ی نویسایی و تجربه‌ی دولت متمرکز و دین یکپارچه بودند. به بیان دیگر، بسیاری از قلمروهای حاشیه‌ای شاهنشاهی، پیشینه‌ی تاریخی لازم برای پدید آوردن هویتی منطقه‌ای و قومی را نداشتند. حدس من آن است که هخامنشیان در این شرایط دست به کاری بلندپروازانه زدند و بر مبنای الگوی مدیریت دیوانسالارانه‌ی خودشان، برای این مردم هویتی جمعی پدید آوردند. از این روست که می‌بینیم استانهایی مانند ایونیه و اربایه و سکائیه پدیدار می‌شود و جالب آنکه در زمان زمامداری شاهان گوناگون و طی دگردیسی ساختار دیوانسالارانه دستخوش بازتعریف هم می‌شود.
مشکلی که به این ترتیب با هویت‌سازی برای اقوام پیرامونی حل شد، تنها به سرزمینهای دوردستی که می‌بایست مدیریت شوند مربوط نمی‌شد؛ که در قلب قلمرو هخامنشی نیز وجود داشت. حقیقت آن است که خودِ اقوام ایرانی که تازه چند قرن بود به فلات ایران کوچیده بودند، همچون اقوام پیرامونی از سابقه‌ی هویت سازِ یادشده بی‌بهره بودند. دستگاه مدیریتی هخامنشیان گذشته از پیرامونیانی که باید برای مدیریت شدن هویتی مشترک می‌داشتند، با مرکزنشینانی نیز روبرو بود که می‌بایست برای مدیریت کردن به هویتی مشابه دست می‌یافتند.
حرکات نظامی کوروش بزرگ نشانگر آن است که به خوبی به تمایز میان اقوام ایرانی و غیرایرانی آگاه بوده است و سیاستی هوشمندانه را در ارتباط با این نکته در پیش گرفته است. کوروش پس از تسخیر پارس و ماد و ایلام که هسته‌ی مرکزی شاهنشاهی هخامنشی محسوب می‌شد، نزدیکترین قلمرو همسایه -یعنی لودیه- را به دلیل تهدید نظامی اش فتح کرد و بعد به‌اندرون ایران‌زمین بازگشت و تا مرزهای سکونت اقوام یکجانشین ایرانی پیش رفت. در تاریخها، چنین آمده که وقتی کوروش در سارد بود، خبردار شد که مردم بلخ و خوارزم و ایران شرقی بر او شوریده‌اند و بنابراین ناگزیر شد به سرعت به آن سو لشکر بکشد. هرچند احتمالا رخدادی شبیه به این در آن روزگار رخ داده است، اما انگیزه‌ی اصلی لشکرکشی‌های کوروش به اینسو و آن سو، به گمان من سرکوب انقلابها نبوده است؛ چرا که در کل دوران ٣٠ ساله‌ی حکومت او شمار انقلابها و شورشها بسیار اندک بوده است. حرکات نظامی کوروش، اگر در کل نگریسته شود، از منطقی درونی پیروی می‌کند و قاعدتا تاسیس نهاد غول¬آسا و پایداری مانند شاهنشاهی هخامنشی می‌بایست چنین منطقی را نیز پشت سر خویش داشته باشد. این منطق آن بود که کوروش قصد داشت پیش از خیز برداشتن برای فتح جهان، نخست بر اقوام ایرانی حاکم شود و ایشان را در قالبی یگانه منسجم کند. او این کار را از قلمرو پدری خویش - انشان - آغاز کرد و با گرفتن ایلام و ماد رهبر اقوام ایرانی ساکن در نیمه‌ی غربی ایران‌زمین شد، آنگاه لودیه را به دنبال حمله‌ی شاه آنجا تسخیر کرد و این به گمانم واکنشی بود که از تهدید نظامی آن قلمرو بر می‌خاست و البته از یاد نبریم که در آن هنگام در آناتولی و قلمرو لودیه نیز اقوام ایرانی کم نبودند، چندانکه پایتخت لودیه به افتخار یکی از این اقوام ایرانی که بسیار هم به کوروش وفادار بود، یعنی اسپرده‌ها، سارد نامیده می‌شد.
آنگاه کوروش به ایران خاوری تاخت و سرعتِ چیره شدنش بر آن قلمرو نشان می‌دهد که سابقه‌ای از استیلای ماد در آن بخش و همچنین تمرکزی سیاسی - به احتمال زیاد در بلخ - پیشاپیش وجود داشته است. کوروش در این لحظه، توانسته بود تمام اقوام ایرانی را با هم متحد کند. این همان نیرویی بود که فتح برق آسا و سریع بابل و بالکان را برایش ممکن کرد و به فرزندش کمبوجیه اجازه داد تا مصرِ کهنسال را در کمتر از یک سال بگیرد.
کوروش و نوادگانش، هرچند در بسیج سیاسی اقوام ایرانی کامیاب شده بودند، اما با این مسئله روبرو بودند که نمایندگی طیفی بسیار متنوع از قبایلِ نیرومند ایرانی را بر عهده گرفته بودند. قبایلی که سرکشی دوران کوچگردی خود را حفظ کرده بودند و دست‌کم تا یک نسل بعد - مثلا در جریان شورشهای سال ۵٢٢ پ.م بر ضد داریوش- آماده بودند تا به کانونهای رقیب قدرت بپیوندند.
سیاستی که هخامنشیان در پیش گرفتند، آن بود که همزمان با سازماندهی هویت محلی در مناطق پیرامونی، شکلی از این هویت را نیز در مرکز تاسیس کردند. دلیلِ آن که مقدونیان/ یونانیان، اعراب و مغولان پس از فتح ایران‌زمین در فرهنگ این سرزمین حل شدند، اما هخامنشیان چنین نشدند و برعکس هویتی تازه و بسیار بسیار دیرپا را تاسیس کردند، همین سیاست هوشمندانه شان در قلمروی فرهنگ بود. شاهان هخامنشی توانستند با محترم شمردم هویتهای کهنسالِ ایلامیان و مصریان و بابلیان و لودیاییان و ارمنیان و هندیان و بلخیان، وفاداری ایشان را به خود جلب کنند و با برساختن هویتهای نوظهوری مانند عربها و یونانیان و سکاها و تثه گوشها در نقاط پیرامونی اقوام شناور و آشوبزده‌ی این بخشها را مدیریت کنند. در عین حال، آنان توانستند با تعریف هویتِ نوظهورِ ایرانی که در آن هنگام هسته‌ی مرکزی هویت هخامنشی خوانده می‌شد، اقوام ایرانی را نیز با هم متحد کنند. این اقوام با اقوام پیرامونی در این نکته تفاوت داشتند که مرکزنشین بودند و ستون فقرات ارتش هخامنشی را بر می‌ساختند و همزمان با اقامت در قلبِ جغرافیایی شاهنشاهی، بدنه‌ی سازمانی و بازوهای مدیریتی آن را نیز بر می‌ساختند. برخی از این اقوام پیشاپیش شکلی از سازمان یافتگی را به دست آورده بودند. پارسهایی که با ایلامیان در این زمان یکی شده بودند و مادهایی که وارث گوتی‌ها و لولوبی‌ها و مانناها بودند، به همراه مردم بلخ و خوارزم که تمدنهایی دیرپا برای خود داشتند، از این زمره بودند. اما در زمینه‌ی همین دولتهای کهنسال، سیلابی از قبایل ایرانی کوچگرد و نیرومند وجود داشتند که اتفاقا از نظر نظامی محور اقتدار هخامنشیان بودند، و هنوز در هیچ یک از این مراکز شهرنشین و متمدنِ ایرانی‌تبار جذب نشده بودند.
کوروش احتمالا و داریوش قطعا، کسانی بوده‌اند که کارِ تدوین هویتی مشترک برای این اقوام را به انجام رسانده‌اند. داریوش در چند جا نشان داد در دستیابی بر نقاط اشتراک میان اقوام و قبایل و بر ساختن هویتی مشترک بر مبنای آن استاد است. یکی از آنها، به خودِ هویت هخامنشی باز می‌گردد که تا پیش از او وجود نداشت. داریوش که در واقع غاصب تاج و تخت بود و سلطنت را از بردیا پسر کوروش به زور ستانده بود، از سویی با دختران کوروش ازدواج کرد و شاهنشاهی مانند خشایارشا را با خونِ آمیخته‌ی کوروش-داریوش پدید آورد، و از سوی دیگر به دنبال نیایی مشترک گشت که خاندان این دو رده از شاهنشاهان را با هم متحد سازد. چنین نیایی به راستی وجود داشت و همان آریارمنه‌ای بود که به کتیبه اش اشاره کردیم. به این ترتیب، او نام نیای این آریارمنه و جد مشترک خاندان خودش و کوروش را برای نامیدن هویتِ تازه‌ی شاهنشاهی برگزید. از آن هنگام دولتی که کوروش بنا نهاده بود و کمبوجیه تا مرزهای جهانِ شناخته شده برای مردم آن روزگار بسطش داده بود، هخامنشی نام گرفت.
داریوش همان تدبیری را که برای اتحاد شاخه‌ی دودمانی خویش و شاخه‌ی خانوادگی کوروش به کار بسته بود، برای یکپارچه کردنِ تمام اقوام ایرانی نیز به کار گرفت. اقوام ایرانی‌زبان و ایرانی‌نژادِ آن روز، در چندین مرکز بزرگِ شهری مانند انشان و شوش و بلخ و هگمتانه و ری و خوارزم و بست و گابه متمرکز بودند. با این وجود بخش مهمی از جمعیت این مردم زندگی کوچگردانه داشتند و در قالب قبایلی مانند سگرتیه و پارتاکنه در مسیرهایی دامدارانه آمد و شد می‌کردند. به گمان من این داریوش بود که برای نخستین بار نامی مشترک به تمام این اقوام داد و همه‌ی ایشان را آریایی خواند.
آریایی تا آن زمان نامی عمومی بود که در زبانهای هند و ایرانی سابقه داشت و همچون صفتی برای اشاره به خودانگاره‌ی ایشان به کار گرفته می‌شد. اما چنان که استفاده از آن را مرور کردیم، دلالتی سیاسی یا جغرافیایی نداشت و به نجابت و شریف بودنِ گروهی از مردم و قبایل در برابر بیگانگان دلالت داشت. از زمان داریوش بود که تمام اقوامِ مرکزی، ایرانی نام گرفتند؛ چرا که زبانی آریایی داشتند و شاهنشاهانی بر ایشان حکومت می‌کردند که آریایی بودند و آریایی‌نژاد.
مفهوم آریایی به این ترتیب دچار دگردیسی مهمی شد. پیش از آن، آریایی برچسبی مبهم و فراگیر بود که مانند واژه‌ی هلنای یونانی به اقوامی از هم گسیخته و پراکنده با خصوصیات مشترک ظاهری یا زبانی اشاره می‌کرد. پس از آن، اما، این واژه برای نامیدن مردمی که قدرت سیاسی را در قلمروی جهانی در دست داشتند، به کار رفت. مفهومی که نژاد و زبان و چیرگی سیاسی را همزمان در بر می‌گرفت.
مفهوم آریایی، چندان نیرومند و کارآمد بود که پس از فروپاشی هخامنشیان، همچنان دوام آورد. هنر هخامنشیان در این بود که نظامی آزاد از زایش معنا و هویت را بنا نهادند که در آن ظرفهایی پیش ساخته و متکی بر ضرورتهای دیوانسالارانه برای سازماندهی وجود داشت، اما هر نوع خلاقیت اقوام تابع در درون آن محترم شمرده می‌شد. این آزادی و رواداری دلیلِ برآمدن و شکوفا شدنِ "آریایی‌ها" شد؛ چراکه قبایل تازه متحد شده‌ی ایرانی، که بر این زمینه‌ی متکثر و پویا سیطره داشتند، هویت خود را نیز همچون برآیندی از این منشها پیکربندی کردند. هسته‌ی مرکزی این هویت، البته از اندوخته‌ی کهن اقوام ایرانی تشکیل شده بود. زرتشتی گری که دینِ یکتاپرستانه‌ی شگفت‌انگیز ایرانیان شرقی بود، در ترکیب با آیین مغانه که دین رسمی پادشاهی ماد بود، چارچوب دینی این هویت را بر می‌ساخت و اساطیر پهلوانی کهن هند و ایرانی استخوان بندی تاریخ اساطیری آن را تشکیل می‌داد. اینها همه با نوآوری‌های چشمگیر هخامنشیان در سازماندهی سیاسی و نظامی قلمروشان و ایدئولوژی سیاسی شان با محوریتِ ابرانسانی به نام شاهنشاه گره می‌خورد. مرزهای این هسته‌ی مرکزی، اما، نسبت به منشهای سایر اقوام کاملا تراوا بود. به همین دلیل هم شریک شدن در آن برای اقوام دیگر ممکن بود. از این رو بود که پس از دو نسل چیرگی مقدونیان، سکاهایی که پیش از این خارج از قلمرو هخامنشی زندگی می‌کردند، اما فرهنگ ایشان را پذیرفته بودند، در نقش ناجیان ایرانیان ظاهر شدند و خود را ایرانی می¬دانستند و در همین مقام هم پذیرفته شدند، چندان که اساطیر حماسی ایرانی و روایتهایی مانند رستم در دوران ایشان و به مثابه ردپای کردارهایشان برای ما به یادگار مانده است.[٣٨]
[↑] يادداشت‌ها
يادداشت ۱: اين مقاله که توسط دکتر شروین وکیلی برشتۀ تحرير درآمده، در وب‌سايت تاجيکم به نشر رسيده است.
[↑] پی‌نوشت‌ها
[۱]- ریگ ودا، ١.۵١.٨.
[۲]- ماندالای ١، سرود ١۵٦.
[۵]- هوم یشت، ٩، ١۴.
[۶]- آبان یشت، ۵، ١٧.
[٧]- ارت‌یشت، ٨، ۴۵.
[۸]- آبان‌یشت، ٢۴، ١٠۴ و گوش یشت، ٦، ٢۵.
[۹]- رام‌یشت، ١، ٢.
[۱٠]- وندیداد، فرگرد نخست، بندهای ٢-۴.
[۱۱]- وندیداد، فرگرد دوم، ٢، ٢١.
[۱۲]- اشی‌یشت، ٧، ۴١ و ۴٣.
[۱۳]- هرمزدیشت، ٢١.
[۱۴]- یسنا،هات ٢٧، بند ۵ و هات ۵۴، بند ٢.
[۱۵]- ویسپرد، ٢۴، ١.
[۱۶]- وندیداد، فرگرد بیستم، بند ١١ و ١٢.
[۱٧]- آبان‌یشت، ١١، ۴١.
[۱۸]- آبان‌یشت، ١٣، ۴٩ و رام‌یشت، ٨، ٣٢ و ارت‌یشت، ٧، ۴١ و ۴٣.
[۱۹]- تیریشت، ۴، ٦.
[٢٠]- آبان‌یشت، ١۵، ۵٨.
[٢۱]- آبان‌یشت، ٢٧، ١١٧.
[٢۲]- آبان‌یشت، ١٧، ٦٩.
[٢۳]- فروردین‌یشت، ٣١، ١۴٣ و ١۴۴.
[٢۴]- فروردین‌یشت، ١، ١٠.
[٢۵]- فروردین‌یشت، ١١، ۴٣ و۴۴.[٢۶]- DPd 17.[٢٧]- تیریشت، ١٦، ۵٦ و ۵٨.
[٢۸]- بهرام‌یشت، ١٧، ۴٧.
[٢۹]- مهریشت، ١، ۴.
[۳٠]- مهریشت، ۴، ١٣.
[۳۱]- خردادیشت، ۵.
[۳۶]- نیولی، ١٣٨١.
[۳٧]- چنان كه در نوشتارهایی دیگر نشان داده ام، نیمه‌ی شرقی و غربی اوراسیا دو قلمرو تمدنی و فرهنگی مستقل و مجزا هستند. تقسیم‌بندی اوراسیا به این دو بخش از نظر جغرافیایی و تاریخی درست‌تر از تقسیم‌بندی مبهمِ اروپا / آسیا است. من این دو را به ترتیب قلمرو خاوری و میانی می‌نامم.
[۳۸]- وکيلی، شروين، آریایی: تعیین تکلیف با یک واژه، وب‌سايت تاجيکم؛ برگرفته از وب‌سايت روزنامک
[↑] جُستارهای وابسته
□
□
□
[↑] سرچشمه‌ها
□ نیولی، گراردو، زمان و زادگاه زرتشت، ترجمه‌ی سید منصور سید سجادی، نشر آگه، ١٣٨١.□ Thieme, P. Der Fremdling im Rigveda: Eine Studie über die Bedeutung der Worte ari, arya, aryaman und aarya, Leipzig, 1938.
□ Amarasimha, Amarakosam, Kadapa: Rayalu and Co. education publishers, 1951.
□ Mallory, J. P. and Adams, D. Q., Encyclopedia of Indo-European Culture, London, 1997.
□ Parpola, A. The formation of the Aryan branch of Indo-European, in: Blench and Spriggs (eds), Archaeology and Language III, 1999.
□ Lubotsky, A. The Indo-Iranian substratum, in: Early Contacts between Uralic and Indo-European, Carpelan et al. (ed.), Helsinki, 2001.
□ Lubotsky, A. Indo-Iranian Languages, In: Encyclopedia of Indo-European Culture, J.P. Mallory and D.Q. Adams, (Eds.), 1997. pp. 305.
□ Bamshad, Michael and Steve E. Olson. "Does Race Exist?", Scientific American Magazine (10 November 2003).
□ Vyacheslav V. Ivanov and Thomas Gamkrelidze, The Early History of Indo-European Languages, Scientific American, vol. 262, N3, 110116, March, 1990
□ A. Kammenhuber, "Aryans in the Near East," Haidelberg, 1968
□ Arvidsson, Stefan (2006), Aryan Idols: Indo-European Mythology as Ideology and Science, translated by Sonia Wichmann, Chicago and London: The University of Chicago Press.
□ Poliakov, Leon (1974). The Aryan Myth: A History of Racist and Nationalistic Ideas In Europe. Translation of Le mythe aryen, 1971.
□ Arntz, Helmut (ed.), Hirt, Hermann: Die Hauptprobleme der indogermanischen Sprachwissenschaft. Niemeyer, Halle a.d. Saale 1939 (Sammlung kurzer Grammatiken germanischer Dialekte. B. Ergänzungsheft 4)
□ Lehmann, W., and L. Zgusta. 1979. Schleicher's tale after a century. In Festschrift for Oswald Szemerényi on the Occasion of his 65th Birthday, ed. B. Brogyanyi, 455–66. Amsterdam.
□ Schleicher, August: Fabel in indogermanischer Ursprache. In: Beiträge zur vergleichenden Sprachforschung auf dem Gebiete der arischen, celtischen und slawischen Sprachen. 5/1868. Dümmler, Berlin, S. 206-208
□ A grammar of Modern Indo-European (contains Indo-European and Indo-Iranian versions of Schleicher's fable)
□ Arvidsson, Stefan (2006), Aryan Idols: Indo-European Mythology as Ideology and Science, translated by Sonia Wichmann, Chicago and London: The University of Chicago Press.
□ Poliakov, Leon (1974). The Aryan Myth: A History of Racist and Nationalistic Ideas In Europe. Translation of Le mythe aryen, 1971.
□ J. P. Mallory, "Samara Culture", Encyclopedia of Indo-European Culture, Fitzroy Dearborn, 1997.
□ Marija Gimbutas, "The Civilization of the Goddess", HarperSanFrancisco, 1991, ISBN 0-06-250368-5 or ISBN 0-06-250337-5
□ Renfrew, A.C., 1987, Archaeology and Language: The Puzzle of Indo-European Origins, London: Pimlico. ISBN 0-7126-6612-5
□ Renfrew, Colin (2003). "Time Depth, Convergence Theory, and Innovation in Proto-Indo-European", Languages in Prehistoric Europe. ISBN 3-8253-1449-9.
□ Russell D. Gray and Quentin D. Atkinson, Language-tree divergence times support the Anatolian theory of Indo-European origin, Nature 426 (27 November 2003) 435-439.
□ Anthony, David & Vinogradov, Nikolai (1995), “Birth of the Chariot”, Archaeology 48 (2): 36–41.
□ Blench, Roger & Spriggs, Matthew, eds. (1999), Archaeology and Language, vol. III: Artefacts, languages and texts, London: Routledge.
□ Dexter, Miriam Robbins & Jones-Bley, Karlene, eds. (1997), The Kurgan Culture and the Indo-Europeanization of Europe: Selected Articles From 1952 to 1993, Washington, DC: Institute for the Study of Man, ISBN 0-941694-56-9.
□ Gimbutas, Marija (1970), “Proto-Indo-European Culture: The Kurgan Culture during the Fifth, Fourth, and Third Millennia B.C.”, in Cardona, George; Hoenigswald, Henry M. & Senn, Alfred, Indo-European and Indo-Europeans: Papers Presented at the Third Indo-European Conference at the University of Pennsylvania, Philadelphia: University of Pennsylvania Press, pp. 155–197, ISBN 0812275748.
□ Gimbutas, Marija (Spring/Summer 1985). "Primary and Secondary Homeland of the Indo-Europeans: comments on Gamkrelidze-Ivanov articles". Journal of Indo-European Studies 13 (1&2): 185–201.
□ Gimbutas, Maria Alseikaite; Miriam Robbins Dexter (1999). The Living Goddesses. Berkeley, Los Angeles, London: University of California Press. ISBN 0520229150.
□ Mallory, J.P. & Adams, D.Q., eds. (1997), Encyclopedia of Indo-European Culture, London: Fitzroy Dearborn, ISBN 1-884964-98-2.
□ Mallory, J.P. (1989), In Search of the Indo-Europeans: Language, Archaeology, and Myth, London: Thames & Hudson, ISBN 0-500-27616-1.
□ Schmoeckel, Reinhard (1999), Die Indoeuropäer. Aufbruch aus der Vorgeschichte ("The Indo-Europeans: Rising from pre-history"), Bergisch-Gladbach (Germany): Bastei Lübbe, ISBN 3404641620
□ Strazny, Philipp (Ed). (2000), Dictionary of Historical and Comparative Linguistics (1 ed.), Routledge, ISBN 978-1579582180
□ Zanotti, D. G. (1982), “The Evidence for Kurgan Wave One As Reflected By the Distribution of 'Old Europe' Gold Pendants”, Journal of Indo-European Studies 10: 223–234.
□ David W. Anthony, Peter Bogucki, Eugen Comşa, Marija Gimbutas, Borislav Jovanović, J. P. Mallory and Sarunas Milisaukas, The "Kurgan Culture," Indo-European Origins, and the Domestication of the Horse: A Reconsideration, Current Anthropology (1986).
□ Bryant, Edwin. Quest for the Origins of Vedic Culture: The Indo-Aryan Migration Debate. Cary, NC: Oxford University Press, (2004).
□ Schmidt, Karl Horst (1992). Contributions from New Data to the Reconstruction of the Proto-Language. In: Edgar Polomé and Werner Winter, eds. Reconstructing Languages and Cultures. Berlin/New York: Mouton de Gruyter, 35–62.
□ Surtevant, Edgar H. (1931). Hittite glossary: words of known or conjectured meaning, with Sumerian ideograms and Accadian words common in Hittite texts. Language, Vol. 7, No. 2, pp. 3-82., Language Monograph No. 9.
□ Sturtevant, Edgar H. (1932). "The Development of the Stops in Hittite". Journal of the American Oriental Society 52: 1–12. doi:10.2307/593573.
□ Sturtevant, Edgar H. A. (1933, 1951). Comparative Grammar of the Hittite Language. Rev. ed. New Haven: Yale University Press, 1951. First edition: 1933.
□ Sturtevant, Edgar H. A. (1940). The Indo-Hittite laryngeals. Baltimore: Linguistic Society of America.
□ Sturtevant, Edgar H. (1940). "Evidence for voicing in Hittite g". Language 16: 81–87. doi:10.2307/408942.[3]
□ Sturtevant, Edgar H. A., & George Bechtel (1935). A Hittite Chrestomathy. Baltimore: Linguistic Society of America.
□ Carlos Quiles Casas of the Dnghu Group gives versions in various stages of Proto-Indo-European and post-Proto-Indo-European: HTML, PDF.
□ Hiudry, J. Indo-Europeans, Lyon, Institut d’Etudes Indo-Européennes, 1994.
[برگشت به بالا] [گفت و گو و نظر کاربران در بارهٔ مقاله]
