فهرست مندرجاتجامعهشناسی دین
(صور بنیانی حیات دینی و دوركیم)
- طرح مسأله
- مسأله تعریف دین
- دین و جانپرستی
- دین و طبیعت‌پرستی
- توتم‌پرستی به‌مثابه كهن‌ترین دین
- چهرۀ دوگانه توتم
- علت پیدایش مفهوم روان
- مسأله مناسكی دین
- بررسی نظریۀ دوركیم
- يادداشت‌ها
- پی‌نوشت‌ها
- جُستارهای وابسته
- سرچشمه‌ها
[جامعه‌شناسی دین] [امیل دورکیم]
چكیده: امیل دوركیم (۱٨۵٨-۱۹۱٧ م) از بنیانگذاران جامعه‌شناسی و یكی از تأثیرگذارترین شخصیت‌های این عرصه است. وی با انتشار كتاب صور بنیانی حیات دینی در ۱۹۱٢م، رهیافت جامعه‌شناختی به‌دین را به‌شدت قوت بخشید و تا سالیانی دراز در این راه پیشتاز بود. در این رهیافت كوشش می‌شود تا دین تنها به‌مثابه نهادی اجتماعی با سازوكاری معین بررسی، و ابعاد آن تحلیل گردد. صور بنیانی، نمونه كاملی از این نگرش به‌شمار می‌رود. دوركیم در این كتاب به‌استناد یافته‌های مردم‌نگاران با تحلیل یكی از ادیان ابتدایی، توتمیسم، نظریه‌ای را معرفی می‌كند كه بر اساس آن دین جز تجلی خواست جامعه نیست و همۀ مناسك و شعائر دینی، كاركردی اجتماعی دارند و هدف از آن‌جام آن‌ها تقویت روح همبستگی میان اعضای جامعه است. ضمن ارائۀ تصویری كامل از آرای دین‌شناختی دوركیم، به‌نقد نظریۀ او دربارۀ ماهیت و كاركرد دین می‌پردازیم.
[↑] طرح مسأله
كتاب صور بنیانی حیات دینی از آثار مهم و كلاسیك تفسیر جامعه‌شناسانۀ دین است كه امیل دوركیم جامعه‌شناس فرانسوی آن را در ۱۹۱٢ م منتشر ساخت. این كتاب از تأثیرگذارترین كتاب‌های این عرصه است و نمونۀ كاملی است از نگرش پوزیتیویستی به‌دین. دوركیم در این كتاب مفصل از طریق بررسی كهن‌ترین دین موجود در میان قبائل ساكن استرالیا، یعنی توتم‌پرستی، می‌كوشد ماهیت، خاستگاه و كاركرد دین را به‌طور كلی نشان دهد و این تفسیر را برای فهم همۀ ادیان به‌كار گیرد. مفروضات، روش و نتایج تحقیق دوركیم امروزه به‌شدت مورد چالش قرار گرفته و كاستی‌های روشی آن روشن شده است[۱]. صور بنیانی حیات دینی شامل سه كتاب است: كتاب اول مسائل مقدماتی را باز می‌گوید، كتاب دوم باورهای بنیانی دین را معرفی می‌كند و كتاب سوم مسأله مناسك دینی را كه در هر دینی وجود دارد تحلیل می‌نماید. دوركیم، پس از بیان موضوع پژوهش، كتاب اول را به‌مسائل مقدماتی اختصاص می‌دهد.
[↑] مسأله تعریف دین
نخستین فصل كتاب به‌تعریف دین می‌پردازد. دوركیم تعاریف موجود دربارۀ دین را نقل و نقد می‌كند و تعریف تازه‌ای از آن به‌دست می‌دهد و در این مورد می‌كوشد عنصر اساسی هر نوع دینی را معرفی نماید. یكی از تعاریف رایج دربارۀ دین بر عنصر رازآمیزی آن تأكید می‌كند و می‌كوشد نشان دهد كه هر دینی در نهاد، راز واره است. از این منظر هر دینی به‌نوعی به‌راز و گونه‌ای جهان فراطبیعی باور دارد. دوركیم در این مورد به‌سخن هربرت اسپنسر استناد می‌كند كه مدعی است: «ادیان كه از دیدگاه اصل اعتقادی جزمی خویش هیچ سازشی با هم ندارند، به‌طور ضمنی با هم همداستان‌اند كه جهان رازی است كه باید چگونگی‌اش تبیین شود»[٢]. اما وی این تعریف را نمی‌پذیرد. زیرا به‌ادعای او، مفهوم راز و تفكیك هستی به‌دو منطقه كه یكی آشكار و دیگری رازآلود باشد، مفهومی جدید است كه تازگی به‌ادیان راه یافته است. این‌که جهان طبیعی تابع قوانین و ضرورت‌های علی و جبر علمی است، خود نتیجه علوم پوزیتیو یا اثباتی است و برای گذشتگان چنین ضرورتی وجود نداشته است. در نتیجه آنان هستی را یكپارچه می‌دیده‌اند. پس اندیشه راز، مسأله‌ای جدید است و نمی‌توان آن را سرشتی برای دین شمرد.
برخی از نظریه‌پردازان معاصر دوركیم، در هر دینی عنصر دیگری را نشان می‌داده‌اند. از این منظر، ماهیت هر دینی براساس اعتقاد به‌موجود متعالی به‌نام خدا (در ادیان توحیدی) یا خدایان (در ادیان شرك‌آلود) استوار است. اما به‌گفته دوركیم اگر این فرض را بپذیریم ناگزیریم كه ادیان ابتدایی را كه در آن تصویر روشنی از خدا وجود ندارند، دین ندانیم. همچنین دین بودیسم كه در آن مطلقاً از خداوند سخن نمی‌رود، از دایره دین بیرون خواهد بود. به‌گفته بارت مقصود از بی‌خدا بودن بودیسم این نیست كه این آیین وجود خدایان را منكر است، بلكه بودیسم آنان را دخیل در سرنوشت بشر نمی‌داند[٣]. از نظر دوركیم، اگر عنصر اصلی دین را اعتقاد به‌موجودی الهی بدانیم، تعریف ما ناقص خواهد بود و در نتیجه همۀ ادیان را در بر نخواهد گرفت. افزون بر آن، تعریف براساس عنصر الوهیت تعریف مانعی نیز به‌شمار نمی‌رود. زیرا در ادیان خدا باور نیز مناسك و اعمالی وجود دارد كه ربطی به‌اعتقاد به‌وجود خدا ندارد و این اعمال و مناسك كاركردی كاملاً معین دارد كه باید در جای خود آن را تبیین كرد[۴]. وی برای اثبات این نظر، به‌برخی از محرمات در آیین یهود می‌پردازد، مانند لزوم جدا زیستن زن به‌هنگام عادت ماهانه یا زایمان، «چون در مناسبات یاد شده یهوه حضوری ندارد، و از این محرمات از دیدگاه خداباور به‌خدا به‌هیچ ترتیبی سودی متصور نیست»[۵].
وی پس از نقد این دو تعریف می‌كوشد تعریفی جامع و مانع از دین به‌دست دهد. از نظر وی پدیده‌های دینی عمدتاً به‌دو مقولۀ بنیادی تقسیم می‌شوند: «باورها، و مناسك»[٦]. مناسك دینی نیز تنها به‌دلیل باورهای خاصی كه پشت آن‌ها نهفته است، از دیگر مناسك متمایز می‌شوند. بنابراین مهمترین خصلت سرشتی دین، باورهای آن است. باورهای دینی با همۀ تنوع یا سادگی و پیچیدگی خود در یك مساله مشترك‌اند و آن تقسیم امور و اشیأ به‌ناسوتی و لاهوتی است. هیچ دینی را نمی‌توان یافت كه دست به‌این تقسیم‌بندی نزند و از این دو عنوان یعنی ساكره و پروفان سود نجوید. هستی از نظر یك فرد دیندار شامل دو حوزه متمایز است، بخشی امور لاهوتی و مقدس را تشكیل می‌دهد و بخشی متشكل از امور ناسوتی و عادی است. تعریف دین بدین‌گونه ممكن است جامع باشد، اما مانع نیست. زیرا جادو نیز دارای باورها و مناسك است و نمی‌توان این دو را از یكدیگر متمایز ساخت، حال آن‌که همواره دین و جادو با یكدیگر خصومت داشته‌اند. پاسخ دوركیم به‌این مسأله آن است كه تمایز حقیقی جادو و دین در آن است كه دین همواره امری اجتماعی است و عامل همبستگی به‌شمار می‌رود. در صورتی كه جادو امری است تكنیكی و فردی برای حل مسائل افراد منفرد، و همین تفاوت اساسی است كه دین را از جادو جدا می‌كند[٧].
سرانجام پس از تحلیل عناصر تشكیل‌دهنده دین و بیان تفاوت آن با جادو، دوركیم این تعریف را به‌دست می‌دهد: «دین عبارت است از دستگاهی همبسته از باورها و اعمال مربوط به‌امور لاهوتی یعنی مجزا [از امور ناسوتی]، ممنوع؛ این باورها و اعمال همه كسانی را كه پیرو آن‌هایند در یك اجتماع اخلاقی واحدی به‌نام كلیسا [یا امت] متحد می‌كنند[٨]. این تعریف، با تعریفی كه دوركیم پیشتر در سالنامه جامعه‌شناسی به‌دست داده و در آن بر عنصر اجبار به‌عنوان مهمترین ویژگی دین تأكید كرده بود، متفاوت است و خود به‌آن اشاره كرده، تعریف جدید را كامل‌تر دانسته است و به‌این نتیجه می‌رسد كه مشكلات كمتری نیز دارد.
[↑] دین و جانپرستی
فصل دوم كتاب اول، یكی از اصلی‌ترین تجلیات دینی با صورت‌های اصلی و اولیه حیات دینی، «جانپرستی» را تحلیل می‌كند. از نظر بسیاری از مردم‌شناسان جانپرستی نخستین صورت حیات دینی بوده است و همۀ ادیان شكل تكامل یافته جانپرستی به‌شمار می‌روند. انسان اولیه گاه در خواب می‌دید كه به‌جایی رفته و شاهد صحنه‌هایی بوده است. اما پس از بیداری، در می‌یافت كه همچنان در جای خویش است و آنچه در خواب دیده وجود ندارد. چنین تجربه‌های تكرار شونده‌ای به‌تدریج باعث شد تا به‌این نتیجه برسد كه در درون اما جدای از بدن خود، همزادی دارد كه به‌هنگام خواب بدن را ترك می‌كند و به‌سیر آفاق می‌پردازد. این تجربه شخصی اندك اندك به‌آن‌جا كشید كه انسان اولیه افزون بر اعتقاد به‌همزادی برای خود برای نیاكان خود نیز چنین همزادی قایل شود و به‌دلیل قدرتی كه آنان داشتند و می‌توانستند به‌سود یا زیان او اعمال كنند، به‌جلب رضای آنان و پرهیز از خشمشان روی آورد. این نگرش بستری بود برای شكل‌گیری آیین پرستش ارواح نیاكان و سپس گسترش این باور كه همۀ موجودات هستی، روح یا «آنیما» دارند. دوركیم پس از نقل این نگرش به‌انتقاد جدی از آن می‌پردازد و مواردی را برمی‌شمارد كه نگرش جان‌پرستانه، تبیین رضایت‌بخشی برای آن‌ها ندارد و نتیجه میگیرد كه اثبات این نظریه، نافی صحت آن است و اگر نظریه جانپرستی درست باشد می‌بایستی پذیرفت كه باورهای دینی همه از تصورات وهم‌آلودی ساخته شده‌اند كه هیچ بنیاد عینی ندارند. زیرا فرض آنیمیستی بر این است كه تصورات دینی همه از مفهوم كلی روان مشتق شده‌اند، چون ارواح خدایان جز صورت تعالی یافته روان نیستند. ولی مفهوم كلی روان، چنان‌كه تایلور و پیروان وی می‌گویند، از تصویرهای مبهم و نا‌‌استواری ساخته شده است كه در عالم خواب به‌ذهن ما هجوم می‌آورند؛ زیرا روان، [از نظر این گروه] همان همزاد است و همزاد هم همان تصویری از بشر است كه در عالم خواب بر وی نمودار می‌شود[۹]. در نتیجه طبق این تفسیر، دین در تحلیل نهایی جز فریبی بزرگ نیست كه در طول تاریخ دوام آورده است و این همان نتیجه‌ای است كه برخی از فیلسوفان مادی مشرب قرن ۱٨ م بدان رسیده بودند و دین را اشتباهی عظیم، ساخته كشیشان می‌دانستند[۱٠]. اما این تحلیل از یك نكته اساسی غفلت كرده است، اگر كشیشان برای حفظ منافع خود دست به این فریبكاری زده بودند، مردم چرا خود در آفرینش این دستگاه نظری همكاری كرده‌اند؟ اگر مردم علاوه بر آن‌که فریفته این دستگاه تصورات باطل‌اند معمار آن نیز بوده باشند، در آن‌صورت این پرسش مطرح می‌شود كه این فریب حیرت‌انگیز چگونه توانسته است در سراسر تاریخ بعدی دوام بیاورد؟[۱۱] امروزه این حقیقت را همگان پذیرفته‌اند كه حقوق، اخلاق و حتی خود اندیشۀ علمی، همه در دین پدید آمده، تا مدت‌های مدید با آن آمیخته بوده و تحت نفوذ روح دینی قرار داشته‌اند[۱٢]. در نتیجه چنین تفسیری نه تنها به دین آسیب می‌زند، كه دامان علم و اخلاق را نیز فرا میگیرد. دوركیم از آن‌رو آنیمیسم را نمی‌پذیرد كه بر این باور است كه در نهایت این نگرش دین را به‌یك توهم بزرگ تقلیل می‌دهد و برای ادامه آن توجیه خردپسندی عرضه نمی‌دارد. حال آن‌که دین یك واقعیت اجتماعی است و كاركردی روشن و مفید دارد و از این‌رو هیچ دینی نمی‌تواند دروغین باشد[۱٣].
[↑] دین و طبیعت‌پرستی
دومین دیدگاه دربارۀ شكل اولیۀ حیات دینی، طبیعت‌پرستی یا ناتوریسم است كه خاستگاه و نگرش آن با آنیمیزم متفاوت است. فصل سوم كتاب اول به‌معرفی و نقد این رهیافت اختصاص دارد. آنیمیسم ریشۀ دین را در توهمات انسان اولیه می‌جست. حال آن‌که اصل موضوعه طبیعت‌پرستی آن است كه دین نمی‌تواند براساس توهم استوار باشد. ماكس مولر با شعار قدیمی تجربه‌گرایی كهن كه می‌گوید: هیچ چیز در تعقل ما نیست كه پیش از آن در حواس ما نبوده باشد[۱۴]، می‌كوشد این اصل را در مورد دین نیز به‌كار گیرد. وی با نگرشی روان‌شناختی بر آن می‌شود تا دلیل پیدایش دین را در میان اقوام اولیه بیابد. از نظر او طبیعت و قدرت و اقتدارش بهترین بستر شكل‌گیری اندیشه دینی است. به‌اعتقاد مولر «با نخستین نگاهی كه آدمیان به طبیعت افكندند هیچ‌چیز به‌اندازۀ خود طبیعت از نظر آنان غیرطبیعی‌تر نبود. طبیعت در این نگاه از نظر بشر، مایۀ حیرت بسیار و عامل وحشت عظیم بود... همین مایه شگفتی و معجزه، همین ناشناختۀ عظیمی كه نقطه مقابل همۀ چیزهای شناخته بود، نخستین انگیزش‌های لازم برای بیداری اندیشۀ دینی و زبان دینی را در بشر پدید آورد»[۱۵].
این تفسیر نیز دوركیم را قانع نمی‌سازد، زیرا افزون بر آن‌که بر اصول موضوعه زبان‌شناختی آسیب‌پذیر و گاه مخدوشی استوار است، در نهایت به‌همان اصل اساسی آنیمیسم راه می‌برد كه ریشۀ دین را در توهم بنا می‌نهاد. این نگرش دین را محصول زبونی بشر در برابر طبیعت معرفی می‌نماید، حال آن‌که «ادیان نه تنها زاییده احساس زبونی بشر نسبت به‌طبیعت نیستند، بلكه بیشتر از احساس مخالف با آن برخاسته‌اند»[۱٦]. یكی از وظایف ادیان در طول تاریخ آن بوده تا به بشر شیوۀ ستیزه با شرایط موجود و تسلیم‌ناپذیری را آموزش دهند و به او بیاموزند كه برتر از دیگر پدیده‌های طبیعی است: «مگر نه این است كه می‌گویند ایمان می‌تواند كوه‌ها را از جا بكند، یعنی بر همۀ نیروهای طبیعت مسلط شود. چنین اطمینان خاطری چگونه ممكن است خود از منشأ احساس ضعف و ناتوانی برخاسته باشد؟»[۱٧]. سخن آخر آن‌که اگر ادعای طبیعت‌پرستی درست بود، می‌بایست نخستین خدایان، خورشید، ماه و موجودات عظیم طبیعی باشند، در حالی كه تحقیقات مردم‌شناسان نشان داده كه نخستین موجوداتی كه پرستیده شده‌اند، گیاهان یا از جانوران حقیری چون خرگوش، كانگورو و اردك بوده‌اند. دوركیم پس از نقد این دو نگرش دربارۀ دین اولیه، نظرگاه خود را بیان می‌كند.
[↑] توتم‌پرستی به‌مثابه كهن‌ترین دین
توتم، عبارت است از حیوان یا درخت یا حتی قطعه‌ای از شیئی كه همۀ افراد یك عشیره، قبیله یا كلان آن را نیای مشترك خود می‌دانند و برای آن احترام خاصی قایل‌اند. توتم هر كلان برای آن مقدس است و طی مراسم خاصی پرستیده می‌شود. این توتم اگر حیوان باشد، مثلا كانگورو خورده نمی‌شود و همواره در امان زندگی می‌كند. اعضای قبیله آن توتم را نماد همۀ افراد خود می‌دانند. هر چند تفكر توتمی در میان قبایل استرالیا به‌چشم می‌خورد، اما دوركیم بر آن است كه این پدیده امری جهانی است و همه‌جا گونه‌ای توتمیسم وجود داشته است. برای مثال، مفهوم مانا در میان قبایل ملانزی، مفهوم واكان ، مانیتو و اورندا در میان سرخ‌پوستان آمریكا بیانگر همین اصل توتمسیم است. حتی در جوامع پیشرفته، توتم را به‌شكل دیگری شاهدیم؛ پرچم كشورها و یا علائمی كه در برخی كشورها به‌عنوان نماد ملی شناخته می‌شود، گونه‌ای توتم است.
مسأله توتمیسم را پیشتر از دوركیم، رابرتسون اسمیت (۱٨۴٦-۱٨۹۴ م) مطرح كرده بود. وی اهل اسكاتلند، پژوهندۀ عهد عتیق و پژوهشگر زبان‌های سامی بود. او از گرایش‌های فردگرایانه و فكری عقلی نظریه‌پردازان پیشین فاصله گرفته و مطالعۀ تطبیقی‌اش در باب قبایل سامی پیش از بنی‌اسراییل، او را به این نتیجه رسانده بود كه دین ابتدایی در بنیاد مسأله‌ای مربوط به نهادهای اجتماعی و شعائر و آیین‌هاست، نه عقاید و آرای فردی و مابعدالطبیعی. اسمیت بر خصلت اجتماعی دین و نیز بر اهمیت توتمیسم تأكید داشت و این شیوۀ پرستش قبیله بدوی را ابتدایی‌ترین شكل حیات دینی می‌دانست[۱٨]. فصل چهارم كتاب اول، با نقد مجدد دو نگرش آنیمیستی و ناتوریستی آغاز می‌شود. این دو نگرش با همه تفاوت‌هایی كه دارند، در یك نكته اساسی مشترك‌اند: «از نظر جان‌پرستان نقطۀ عزیمت در سیر تحول دین، از رؤیا آغاز می‌شود و از نظر طبیعت‌پرستان از برخی تظاهرات كیهانی»[۱۹]. در حالی كه نمی‌توان دستگاه عظیم دین را بر اینگونه باورها نهاد. پس بهتر است در پی صورت بنیادی‌تری برآییم و آن را سرآغاز نگرش دینی به‌شمار آوریم. از نظر دوركیم چنین دستگاه دینی وجود دارد و همان است كه مردم‌نگاران نام توتم‌پرستی به‌آن داده‌اند[٢٠]. وی در این‌جا مروری دارد بر ادبیات و پیشینه مسأله توتمیسم. این واژه برای نخستین‌بار در قرن ۱٨ م وارد واژگان مردم‌نگاری شد و بر اثر مطالعات كسانی چون فریزر، مك لنان و روبرت اسمیت جایگاه شایسته‌ای در مردم‌نگاری یافت. با مطالعه دستاوردهای مردم‌نگاران در استرالیا، اروپا و آسیا می‌توان به‌این نتیجه رسید كه توتمیسم اختصاص به‌جایی خاص نداشته و ظاهراً انواعی از آن در همۀ فرهنگ‌ها وجود داشته است. با این همه دوركیم، بررسی خود را به‌جوامع استرالیایی منحصر می‌كند.
فصل‌های نه گانه كتاب دوم باورهای اساسی توتمیسم را بررسی و تحلیل می‌كند. چهار فصل به‌هم پیوسته نخستین این كتاب، به‌تحلیل مفهوم و انواع توتم اختصاص دارد. مستند دوركیم در این فصول مطالعات و یافته‌های مردم‌نگاران است كه جای‌جای كتاب به‌آن‌ها اشاره می‌كند. وی با تأكید مجدد بر این‌که هر دینی شامل دو بخش یعنی باورها و مناسك یا تصورات و اعمال عبادی است، می‌كوشد یكی از باورهای پایه در میان جوامع استرالیایی را نشان دهد؛ توتمیسم. در این جوامع قبال متعددی وجود دارند و هر قبیله نیز به‌كلان‌هایی تقسیم شده است. كلان فراتر از خانواده است و كوچك‌تر از قبیله. افراد یك كلان با یكدیگر همبسته و خویشاوندند. اما این خویشاوندی، خونی نیست. به‌تعبیر دیگر اعضای كلان «خود را زاده جانور یا گیاهی می‌دانند كه توتم»[٢۱] آنان به‌شمار می‌رود. كلانی ممكن است خود را منسوب به كانگورو بداند و به‌این ترتیب افراد آن خود را زاده‌ی این حیوان به‌شمار آورند. توتم فقط نام نیست بلكه نسب‌نامه كلان را معین می‌سازد. كلان‌های گوناگون، توتم‌های مختلفی دارند. این توتم مقدس و تابو است، نمی‌توان به‌آن بی‌حرمتی كرد یا آن را خورد. اما گاه طی شرایطی می‌توان از آن بهره برد و حتی در صورت نیاز آن را خورد. افراد كلان تصویر آن را بر پوشش خود نقش می‌زنند و یا بر تن خود خالكوبی می‌كنند. توتم مظهر اقتدار و حامی افراد كلان است. افراد كلان با توتم خود هم ذات‌پنداری می‌كنند و هر یك از آنان بر این باور است كه در درون خود جلوه‌ای از آن را دارد. این باور، باوری است كه سرشت دینی دارد و اساس تقسیم‌بندی‌های مقدس و غیرمقدس به‌شمار می‌رود. داشتن توتم اجباری است و اعضای كلان بدون توتم وجود خارجی ندارند. البته در این جوامع دو نوع توتم وجود دارد: یكی توتم جمعی كه پیش از تولد عضو كلان وجود دارد و فرد آن را انتخاب نمیكند، بلكه تنها آن را به‌عنوان یك الزام و داده پیشینی می‌پذیرد و دیگری توتم فردی كه در شرایط خاصی افراد آن را انتخاب می‌كنند. كاركرد و جایگاه این دو نوع توتم با هم متفاوت‌اند. افسانه‌های گوناگونی نشان می‌دهد كه چگونه نیای یك كلان بر اثر معاشرت با یك حیوان به‌تدریج قدرت و حمایت آن حیوان را برای خود و نوادگان خویش كسب كرده است. این افسانه‌ها نشان می‌دهد كه انسان در سرشت نهایی خود، حالتی الوهی دارد و مقدس است و این تقدس نیز زاده پیوند با آن توتم به‌شمار می‌رود. توتم‌ها فراوان‌اند و نحوۀ انتساب به‌آن‌ها و شیوۀ سلوك اعضای كلان در برابر توتم‌های گوناگون متفاوت است. كسی كه در كلانی به‌دنیا می‌آید، ممكن است به‌توتم مادری خود منسوب شود. حال آن‌که در كلان دیگری ممكن است سلسلۀ نسب از طریق پدر باشد.
سازمان توتمی، نه تنها سازمان و دستگاهی اجتماعی است، بلكه خصلتی شدیداً دینی نیز دارد. دوركیم تأكید می‌كند كه نباید تصور كرد كه توتم‌پرستی نوعی جانورپرستی است[٢٢]. رابطۀ میان فرد با جانور یا گیاه توتمی بسیار متفاوت است و فرد میان خود و توتم خویش گونه‌ای همذاتی می‌بیند و خود را با آن همرتبه یا آن را اندكی فراتر از خود می‌شمارد، در نتیجه فرد در برابر توتم خود دارای نوعی وابستگی اخلاقی است. توتمیسم، حضور خدا را در همه جا اعلام می‌دارد و آن را به‌همۀ جای طبیعت می‌كشاند[٢٣].
پرسش اساسی دوركیم این است كه این باور دینی ریشه در چه دارد؟ و نگرش پوزیتیویستی او اجازه نمی‌دهد كه ریشۀ آن را جایی بیرون از جامعه یا طبیعت بجوید. از این رو سه فصل به‌هم پیوستۀ بعدی كتاب دوم به‌خاستگاه این باورها می‌پردازد. دوركیم در تعریف دین بر مسألۀ تفكیك اشیأ به‌دو حوزۀ مقدس و عادی تأكید می‌كرد و آن را مهمترین عنصر تشكیل دهندۀ دین می‌شمرد. كهن‌ترین تقسیم‌بندی این‌چنینی در توتمیسم دیده می‌شود. از این رو به‌گفتۀ او توتمیسم ابتدایی‌ترین دین به‌شمار می‌رود.
وی پیش از آن‌که بكوشد ریشۀ این نگرش و علت پیدایش این باور را نشان دهد، به‌نقد نظریات دیگر دربارۀ توتمیسم می‌پردازد. فصل پنجم به‌گزارش و نقد این نظریات اختصاص دارد. نخستین نظریه می‌كوشد توتمیسم را به‌دینی كهن‌تر و بدوی‌تر ارجاع دهد. تایلور و ویلكن بر این باوراند كه توتمیسم شكل تحول یافته پرستش نیاكان است. از این منظر پس از مرگ نیای قبیله، بازماندگان تصور می‌كردند كه روح او در تن حیوانی یا گیاهی حلول كرده است و به‌پرستش آن می‌پرداختند[٢۴]. دوركیم با این نظریه به‌چند دلیل مخالفت می‌كند: نخست آن‌که در توتمیسم، برخلاف تصور عمومی مساله پرستش جانوران مطرح نیست و با آن فرق دارد. زیرا اگر پرستش در میان بود، خوردن معبود مطلقاً روا نبود، حال آن‌که در جوامع توتم‌پرست گاه طی مراسمیتوتم كلان كشته و خورده می‌شود[٢۵]. افزون بر آن برای فهم توتمیسم نباید به‌جاهایی مانند جاوه یا سوماترا رفت، بلكه باید به‌جایی كه زندگی بسیط‌تر و بدوی‌تری دارد، یعنی استرالیا باید رفت و آنگاه دربارۀ این مفاهیم تأمل نمود و یافته‌های مردم‌نگاری را ثبت كرد. وانگهی، حلول روحی كه افراد جوامع استرالیایی به‌آن باور دارند منحصر به‌قالب‌های بشری است نه این‌که روح نیاكان در كالبد جانوران یا گیاهان لانه كرده باشد. لذا تفسیر تایلور، تبیین رضایت‌بخشی به‌دست نمی‌دهد.
در برابر نظریه تایلور، مردم‌نگار دیگری به‌نام جیونز، توتمیسم را به‌كیش پرستش طبیعت پیوند می‌دهد و به‌این نتیجه می‌رسد كه این آیین شكل تكامل یافته ناتوریسم است. اما این فرضیه «علاوه بر افراط در ساده‌انگاری، پر است از چیزهای باورنكردنی»[٢٦]. زیرا لازمۀ تفسیر طبیعت‌پرستانه، آن است كه افراد كلان بكوشند حامی‌های متعددی به‌دست آورند و به‌این ترتیب توتم‌های گوناگونی داشته باشند و نیروهای مختلف طبیعت را رام خود یا موافق خویش سازند، حال آن‌که هر كلانی، فقط به‌طور منظم به‌یك توتم قناعت كرده، یعنی یك حامی بیشتر نخواسته است[٢٧].
وی پس از نقد تفصیلی هر یك از این نظریات، اعلام می‌دارد كه یك ایراد مشترك بر همۀ این دستگاه‌های نظری وارد است. چرا كه همۀ آن‌ها در دو مقوله می‌گنجند: برخی منكر خصلت دینی توتمیسم‌اند و برخی آن را به‌دینی مقدم بر آن ارجاع می‌دهند، حال آن‌که هر دو كوشش و نگاه، به‌معنای انكار یافته‌ها و مشاهدات مردم‌نگاران به‌شمار می‌رود[٢٨].
فصل ششم این كتاب به‌تشریح تفاوت میان توتم‌های جمعی و فردی و نقش مانا یا نیروی موجود در توتم اختصاص دارد و تأكید می‌شود كه توتم جمعی مقدم بر توتم فردی است و این توتم جایگاهی خدای‌گونه دارد[٢۹]. رفتار با توتم برخاسته از ترس نیست، تا بتوان آیین توتمی را برآمده از ترس بشر اولیه از حوادث طبیعی و ناشناخته‌ها دانست، برعكس رفتار با توتم مبتنی بر احترام است، زیرا توتم سرچشمۀ حیات اخلاقی كلان است[٣٠].
[↑] چهرۀ دوگانه توتم
چرا بشر اولیه به‌پرستش توتم روی می‌آورد؟ فصل هفتم كتاب دوم، می‌كوشد به‌این پرسش اصلی پاسخ دهد. نخستین نكته‌ای كه دوركیم بر آن تأكید می‌كند آن است كه توتم قبل از هرچیز نماد یا بیان مادی یك چیز دیگر است. ولی آن چیز چیست؟ دوركیم با تحلیل مفصلی نشان می‌دهد كه توتم، بیان رمزی دو چیز متفاوت است؛ از سویی نماد و تجسم خدای توتمی است و از سوی دیگر رمز و نماد جامعه‌ای است كه كلان نامیده می‌شود. بنابراین توتم، همزمان نماد خدا و جامعه است. این‌جاست كه دوركیم به‌نتیجۀ معروف خود می‌رسد كه «اگر می‌بینیم كه توتم هم رمز خدا و هم رمز جامعه است، آیا برای آن نیست كه خدا و جامعه فرقی با هم ندارند و یك چیز بیشتر نیستند؟»[٣۱]. از نظر او جامعۀ اولیه برای حفظ وحدت و همبستگی میان اعضای خود نیازمند قوانینی است كه جنبۀ الزام‌آوری داشته باشند. اما این الزام‌آور بودن باید نهادینه شود و حالت الزام بیرونی خود را از دست بدهد تا هریك از اعضا با طیب خاطر تن به‌خواست گروه داده از خواست‌های فردی خود بگذرد. این كار تنها از طریق تدوین مقررات ممكن نیست. باید روحی جمعی به‌وجود آید و هركس خود را بخشی از آن بداند. این روح جمعی و وجدان گروهی از طریق اتخاذ یك توتم به‌عنوان نماد گروه و سپس ارتقای آن به‌مقام الوهیت مقدور می‌گردد. هرچند این كار در آغاز آگاهانه آن‌جام میگیرد، به‌تدریج اصل مسأله فراموش می‌شود و این باور شكل میگیرد كه موجودی فراتر از جامعه وجود دارد كه باید از قواعد اخلاقی وضع شده از سوی او پیروی كرد. در نتیجه الوهیت، آن روی سكه گروه اجتماعی است، نه وجودی متمایز از آن. گروه برای ادامۀ حیات خود و تغذیه مداوم اخلاقی اعضای آن، وجود متعالی را می‌آفریند و به‌آن به‌چشم پرستش می‌نگرد و بدین‌سان آن را موجودی مقدس و جدای از ساحت امور عادی می‌نهد. پس ریشۀ تقدس را باید در تلاش جامعه برای حفظ دوام خود دانست[٣٢].
بدین ترتیب، مسألۀ باورها كه یكی از اركان اساسی هر دینی است، حل می‌شود. اما افزون بر باورها، در هر دینی شاهد مناسك و اعمال عبادی متعددی‌ایم. دوركیم این مسأله را نیز اینگونه حل می‌كند كه جامعه پس از ایجاد آن باور اولیه برای آن‌که همواره فرد را متوجه گروه نگه‌دارد و به او بگوید كه باید خود را بخشی تجزیه‌ناپذیر از آن بداند، مناسكی ایجاد می‌كند كه كاركرد آن در نهایت، تقویت روح همبستگی میان اعضای گروه است. از این رو عبادات مؤمنان، تفسیر اجتماعی ساده‌ای دارد و آنان بی‌آن‌که خود بدانند با هر عبادتی تعلق خویش را با گروه خود تقویت می‌كنند و بدین ترتیب وجودشان سرشار از روح گروه می‌گردد. وی پیوند ادیان اولیه را از ترس و هراس بشر ابتدایی می‌گسلد و آن را به خاستگاه كاملاً متفاوتی پیوند می‌زند. از این‌رو نمی‌توان دین را امری مبتنی بر فریب یا توهم دانست، بلكه می‌توان ادعا كرد كه مؤمن دینی، به‌هنگام اعتقاد به‌نیرویی اخلاقی كه وی تابع آن است و بهترین بخش وجود خود را در راه آن می‌نهد، در واقع خود را فریب نمی‌دهد، این نیروی مورد بحث وجود دارد و همان جامعه است[٣٣].
از نظر دوركیم هدف اصلی دین به‌دست دادن تبیین رضایت‌بخشی از عالم هستی نیست، بلكه هدف غایی دین، تقویت انسجام اجتماعی است و عبادات نیز در این مسیر عمل می‌كنند و «نقش آشكار آن‌ها تحكیم پیوندهای موجود بین مؤمن و خدای اوست، از همین رهگذر این حركات پیوندهای موجود میان فرد و جامعه را هم مستحكم‌تر می‌كنند، زیرا خدای مورد بحث در آن باورها جز بیان مجازی جامعه نیست»[٣۴].
همچنان پرسش دیگری بر جای می‌ماند؛ چرا آرمان یك جامعه باید در قالب یك توتم و علامت تجلی پیدا كند؟ دوركیم چنین پاسخ می‌دهد: اعضای جامعه همواره در كنار هم نیستند و بسیار پیش می‌آید كه از هم جدا شوند، از این رو لازم بوده كه نشان و نمادی انتخاب شود تا در غیاب همۀ اعضای جامعه، برای هر یك از افراد، یادآور تعلق و همبستگی آنان به‌یكدیگر باشد. تعیین نماد و نشانه، لازمۀ هر جماعت و گروهی است و نمی‌توان گروهی را نشان داد كه بی‌آن باشد، حتی گروه‌های كجرو نیز برای افزایش حس تعلق خویش نمادی برای خود ابداع می‌كنند. وجود خالكوبی‌ها در میان ملوانان و حتی زائران مسیحی در نقاط ویژه، نمونه‌ای از این كاركرد است. بدون این نمادها نیز می‌توان احساس تعلق گروهی را داشت، با این تفاوت كه «اگر رمزها و نمادها نباشند، احساسات اجتماعی فقط وجودی گذرا خواهند داشت»[٣۵]. كلان نیز یك جامعه است و نمی‌تواند این مسأله را ندیده بگیرد. كلان با اعضا، یا رییس و یا سرزمینی كه در آن اسكان دارد، تعریف نمی‌شود، زیرا این‌ها متغیرند، تنها امری كه كلان را در گذر ایام و به‌رغم حوادث گوناگون حفظ می‌كند، نماد توتمی آن است و بس. از این رو اگر این نام از كلان گرفته شود، «خواهید دید كه از كلان دیگر نشانه‌ای باقی نمی‌ماند»[٣٦].
[↑] علت پیدایش مفهوم روان
با این همه، این مسأله را باید تبیین كرد كه مفهوم روان چگونه در ادیان پدیدار می‌شود. فصل هشتم كتاب دوم، كوششی است برای توضیح این مفهوم. در نظام توتمی، اندیشه روان و موجودات معنوی وجود ندارند، «اما هیچ دینی نداریم كه این مفهوم در آن وجود نداشته باشد»[٣٧]. از این‌رو، نمی‌توان این مقوله را حل ناشده رها كرد. به‌ویژه كه طبق داده‌های مردم‌نگاری مفهوم روان همزاد بشریت است. دوركیم، در این مورد با تحلیل مفصلی به‌كاركرد روان در قبائل ابتدایی می‌پردازد و به‌این نتیجه می‌رسد كه «روان به‌طور كلی جز اصل توتمی نیست كه در هر فردی تجسم می‌یابد»[٣٨]. و به‌این ترتیب استمرار و دوام كلان را تأمین می‌كند. دوركیم با تأكید بر این‌که میان برخی از این قبائل ابتدایی، باروری و تولید مثل هیچ ربطی به‌تماس جنسی ندارد و برخی زنان از طریق گذر از جاهایی خاص یا نزدیك شدن به‌درختی باردار می‌شوند و به‌این ترتیب روان نیای كلان را در رحم خود جای می‌دهند، نتیجه میگیرد كه روان نیاكان در حقیقت بر ساخته جامعه است برای حفظ وحدت افراد خود[٣۹]. اما نباید پنداشت كه واقعاً جوهری لطیف به‌نام روان در كالبد انسان‌ها وجود دارد. بلكه همانگونه كه دین تجسد آرمان جامعه و كلان بود، روان نیز همان كاركرد را دارد و به‌این ترتیب، به‌دلیل خاستگاه مادی آن قابل فهم و دفاع است. «پس روان فردی جز پاره‌ای از روان جمعی گروه نیست»[۴٠]. طبق این تبیین، مسأله بقای روح نیز حل می‌شود. پیدایش اندیشه جاودانگی نه محصول ترس هولناك از نیستی بوده است و نه زادۀ تصورات اخلاقی دربارۀ ضرورت جزای نیكی‌ها و بدی‌ها. زیرا نه بشر اولیه چندان نگران مرگ بوده است و نه این ملاحظات اخلاقی او را به‌گونه‌ای جدی به‌اندیشه وا می‌داشته است. بهترین تبیین از نظرگاه دوركیم آن است كه بشر اولیه نمی‌توانست تصویری از انعقاد نطفه در رحم بر اثر آمیزش جنسی داشته باشد و گونه‌ای از زاد و ولد را به‌نیای كلان نسبت می‌داد. پس لازم بود تا این نیاكان یا ارواح آنان همچنان باقی باشند، تا بتوانند مسأله پیدایش نسل‌های آینده را تبیین كنند[۴۱].
فصل نهم كه فرجامین فصل از كتاب دوم است، به‌تبیین ارواح و خدایان در ادیان می‌پردازد. هرچند دوركیم بر آن است كه مفهوم روان را به‌صورت كلی حل كرده است، اما حداقل تأملی در برخی از ادیان استرالیایی نشان می‌دهد كه در این ادیان مسأله در حد باور به‌روان متوقف نمی‌ماند، بلكه شاهد موجودات مجردی مانند ارواح، قهرمانان تمدن‌ساز و خدایان‌ایم. از این رو دوركیم می‌كوشد این امر را نیز تبیین كند. وی نخست میان روان و روح تفاوت می‌نهد. روان وابسته به‌شخص است و گاه به‌گاه از تن خارج می‌شود، ولی در مجموع مستقل از آن نمی‌تواند عمل كند. حال آن‌که روح برخلاف روان گاه ممكن است متعلق به‌جایی مانند چشمه شود، اما می‌تواند به‌ارادۀ خودش از آن دور شود تا نوعی هستی مستقل را در فضا داشته باشد. به‌همین دلیل است كه دایره عمل روح گسترده‌تر است[۴٢]. اما نكته مهم آن است كه این دو چندان از هم دور نیستند و نگاهی به‌نام‌های گوناگونی كه روان‌ها و ارواح دارند، ما را به‌مسأله عمیقتری می‌رساند: همه چیز حكایت از آن دارد كه گویی ما دارای دو روان‌ایم؛ یكی در ماست، یا بهتر بگوییم خود ماست، و دیگری كه بالای سر ما و فراتر از ماست، و نقش آن نظارت بر كار اولی و كمك كردن به‌آن است[۴٣]. بدین ترتیب، دوركیم مقدماتی را می‌آغازد تا نشان دهد كه ارواح در حقیقت امتداد همان روان‌هایند، روان‌ها نیز ریشۀ توتمی دارند، پس ارواح مجرد جز تجسم توتم كلان نیست و كار آن حفظ انسجام آن است. اما تكلیف مفهوم خدای بزرگ قبیله چه می‌شود؟ وی بر آن است كه نمی‌توان این اندیشه را به‌منشأیی بیرون از ساختار جامعه نسبت داد. هرچند خدایان از موجودات توتمی برترند. این تفاوت تنها در درجه است، نه ماهیت. پس می‌توان خدایان را همان نیاكان كلان و قبیله دانست، خدای بزرگ در واقع، خودش به‌خودی خود نیایی است با اهمیت خاص[۴۴].
دقت در نام برخی از این خدایان، نشان می‌دهد كه این نام‌ها در حقیقت خود قبایل یا نیاكان بزرگ كلان‌ها بوده و گاه با نام فعلی آن‌ها به‌یك معنا است. در نتیجه می‌توان اندیشه خدای بزرگ را نیز به‌اندیشه توتمی فروكاست و ادامه و بسط آن به‌شمار آورد. طبق یك افسانه، توتم‌ها در آغاز جز پاره‌های تن خدایی به‌نام "بیام" نبوده‌اند. پس كلان‌ها به‌یك معنا پاره‌های پیكر الهی خواهند بود. آیا این خود بیان دیگری از این سخن نیست كه خدای بزرگ وجه تلفیقی همۀ توتم‌هاست و در نتیجه در حكم تشخص‌یابی وحدت قبیله است؟[۴۵].
دوركیم از مفهوم روان كه خود انعكاس توتم است به‌مفهوم روح می‌رسد و از آن به‌مفهوم خدای بزرگ. وی این روند را با سیر معكوسی چنین نشان می‌دهد: خدای بزرگ قبیله‌ای، در واقع، جز یك روح نیایی نیست كه توانسته است مقامی بلندمرتبه به‌دست آورد. ارواح نیایی جز گوهرهایی نیستند كه به‌صورت روان‌های فردی ساخته و پرداخته شده‌اند و قرار است چگونگی تكوین همین روان‌ها را توضیح بدهند. روان‌ها نیز به‌سهم خود، همانا قالبی‌اند كه نیروهای غیرشخصی تا این لحظه موجود در بنیان باور توتم‌گرایی ضمن فردیت یافتن خویش در پیكرهای خاص به‌صورت آن درمی‌آیند[۴٦].
[↑] مسأله مناسكی دین
هیچ دینی در باورهایش خلاصه نمی‌شود، بلكه باید نقش آیین‌ها و مناسك عبادی آن را نیز بررسی كرد و این بررسی را دوركیم در كتاب سوم با عنوان نگره‌های مناسكی اصلی طی پنج فصل آن‌جام می‌دهد. فصل اول به‌بررسی آیین عبادی منفی و كاركردهای مناسك زاهدانه اختصاص دارد. هر آیین عبادی دو جنبه دارد: یكی مثبت، دیگری منفی[۴٧]. فصل نخست، ماهیت و كاركرد آیین عبادی منفی را بررسی می‌كند. در هر دینی، موجودات به‌لاهوتی و ناسوتی تقسیم می‌شوند و هدف آیین عبادی منفی تأكید بر این جدایی و تقویت آن است. از این رو در هر آیینی شاهد مناسك عبادی خاصی‌ایم كه هدف آن‌ها این نیست كه مؤمنان آدابی را به‌صورت مثبت به‌جا بیاورند، بلكه فقط این است كه آنان از دست زدن به‌بعضی اعمال بپرهیزند؛ پس همۀ این مناسك به‌شكل محرمات و ممنوعیت‌ها یا چنان‌كه در زبان جاری مردم‌نگاری گفته می‌شود، به‌شكل تابو‌هاست[۴٨]. واژه تابو، در زبان مردم پولی‌نه‌زی به‌كار می‌رود و مقصود از آن بیان نهاد اجتماعی ویژه‌ای است كه برخی چیزها را از معرض استفاده خارج می‌كند. پرهیز از خوردن پاره‌ای اشیأ یا خودداری از آن‌جام كارهایی خاص یا روزه‌داری‌ها، نمونه‌هایی از آیین‌های منفی به‌شمار می‌روند. البته همۀ كاركرد آیین عبادی منفی در تأكید بر جداسازی و مانع آفرینی خلاصه نمی‌شود، بلكه این نوع مناسك مقدمه‌ای است برای رسیدن به‌آیین عبادی مثبت. از آن‌جا كه موجود ناسوتی، كاملاً متمایز از موجودات لاهوتی است، فرد تنها در صورتی می‌تواند با آنان تماسی صمیمانه داشته باشد كه از طریق برخی پرهیزها، از خویشتن خاكی و ناسوتی خویش تهی گردد. پس می‌توان این تابوها را وسیله‌ای برای رسیدن به‌یك هدف اساسی دانست كه كیش عبادی مثبت است. انسانی كه تن به‌آیین عبادی منفی می‌دهد و رنج‌های گوناگون ناشی از انواع محرومیت‌ها را بر خود هموار می‌سازد، اندك اندك، احساس اقتدار می‌كند؛ اقتداری كه بی‌پایه هم نیست. در واقع عظمت آدمی بسته به‌این است كه با درد و رنج چگونه روبه‌رو می‌شود. مقام آدمی هنگامی به‌بلندترین نقطه‌اش می‌رسد كه بتواند چنان بر طبع خویش مسلط شود كه آن را در جهتی خلاف آنچه به‌طور عادی و خود انگیخته ممكن بود در پیش گیرد، براند و مهارش را در دست داشته باشد و بشر از این راه میان همۀ دیگر آفریده‌ها مقامی منحصر به‌فرد پیدا می‌كند، چرا كه آن آفریده‌ها كوركورانه به‌همان راهی می‌روند كه لذات و خوشی‌ها آن‌ها را بدان می‌كشاند؛ بشر با این كار، پایگاهی خاص خودش در جهان به‌دست می‌آورد. درد كشیدن نشانۀ آن است كه برخی از پیوندهایی كه آدمی را به‌جهان ناسوت مرتبط می‌كردند گسسته شده است[۴۹]. اعمال زاهدانه مختلف به‌بشر می‌آموزند تا او بتواند از منافع فردی خود به‌سود منافع جامعه چشم بپوشد، از این رو اینگونه محرومیت‌ها را باید نوعی مكتب خودسازی و آزمودگی دانست و باز به‌همین دلیل است كه زاهدان نمونه اعلای چنین از خودگذشتگی را تجسم می‌بخشند و احترام همگان را جلب می‌كنند: زیرا وجود چنین اشخاصی در حكم الگوهای زنده‌ای برای تشویق دیگران به‌این گونه آزمون‌هاست[۵٠]. البته زهد نیز تنها كاركردی دینی ندارد و در این‌جا هم، مانند جاهای دیگر، علایق دینی فقط قالب نمادین بیان علایق اجتماعی و اخلاقی‌اند[۵۱].
فصل دوم از كتاب سوم، در پی تبیین نوع دیگری از مناسك است كه دوركیم آن را كیش عبادی مثبت می‌نامد. آیین عبادی منفی با همه اهمیتی كه دارد، هدفش در خودش نیست و هرچند در پی وادار كردن آدمی به‌حیات دینی است اما بدون آیین عبادی مثبت كارش ناتمام است. نوعی از آیین عبادی مثبت، آیین قربانی است. نخستین كسی كه توانست تلقی سنتی دربارۀ این آیین را متزلزل سازد، رابرتسون اسمیت بود. تا زمان او، همه خیال می‌كردند قربانی كردن نوعی باج دادن یا بزرگداشت اجباری یا از سر لطف است[۵٢]. اما او نشان داد كه این تبیین، دو خصلت اساسی كیش عبادی را در نظر نمیگیرد: نخست آن‌که همواره در قربانی بحث بر سر نوعی غذاست و دوم آن‌که این غذا چنان است كه هم مؤمنان نذركننده‌اش در آن مشاركت دارند و هم در همان حال، خدایی كه غذا نذر او شده است. در حالی كه در باج دادن‌ها، چنین نیست و كسی كه باج می‌دهد از باج خود برخی را برای خویش بر نمی‌دارد. این‌جاست كه دوركیم در امتداد كار اسمیت می‌كوشد تا كاركرد دقیق‌تر آیین قربانی را توضیح دهد. اگر بخواهیم از منظر تازه‌ای به‌آیین قربانی بنگریم، می‌توان آن را تلاش برای یكی شدن با خدا از راه تغذیه بدانیم. قربانی‌كنندگان با تخصیص سهمی از قربانی خود به‌خدا و خوردن سهم دیگری از آن با خدا همسفره می‌شوند و بدین طریق گامی به‌سوی هم گوهر شدن با او برمی‌دارند. این نگرش، توضیح می‌دهد كه چرا اعضای یك كلان، توتم خود را كه مقدس است و تابو به‌شمار می‌رود، در مراسم خاصی می‌خورند. آنان با این كار پا از گلیم خود فراتر گذاشته و نوعی دعوی الوهیت كرده‌اند. دوركیم اینگونه نتیجه میگیرد: هیچ كیش عبادی مثبتی نیست كه در كنه آن، نوعی خلاف شرع به‌معنای حقیقی كلمه نهفته نباشد؛ زیرا بشر بدون درگذشتن و تجاوز كردن از سدی كه به‌طور معمول باید او را از قلمرو لاهوت دور نگاه دارد، چگونه می‌تواند با باشنده‌های لاهوتی مراوده داشته باشد؟[۵٣]. راه حل پیشنهادی دوركیم، آن است كه این تجاوز و تخطی باید چنان ماهرانه صورت گیرد كه خشم خدایان برانگیخته نشود و از شدت گناه نیز كاسته شود. از این رو، قواعدی برای این كار وضع می‌شود تا از شدت و قبح این گناه بكاهد.
اما چرا باید بشر چیزی را بیافریند، آنگاه او را بپرستد و به‌درگاهش قربانی كند و بخواهد با او همذات گردد؟ پاسخ دوركیم آن است كه وجود خدایان كه نماد جامعه‌اند، برای حیات اخلاقی جامعه لازم است. از این رو یك رابطۀ بده بستان بین بشر و خدایان برقرار می‌گردد؛ انسان‌ها دست به‌اعمالی می‌زنند تا بدین طریق بتوانند قوام اجتماعی خود را حفظ كنند و این كار تنها از راه چنین مناسكی ممكن است. خدایان نیز مانند جامعه جز در آگاهی افراد وجود ندارند. اگر افراد نباشند، خدایان نیستند، اما اگر خدایان نیز نباشند، جامعه از میان می‌رود و انسجام گروهی و قواعد اخلاقی كه لازمۀ زیست انسانی است، نابود می‌گردد[۵۴].
به اعتقاد دوركیم همۀ كیش‌‌های عبادی معنای اخلاقی عمیقی دارند. اما افراد بشر چگونه به‌چنین فكری رسیده‌اند و به‌ویژه چرا و چگونه تا این حد به‌این فكر وفادار مانده‌اند؟ آیا انسان‌های اولیه از چنان پیچیدگی ذهنی برخوردار بوده‌اند كه بتوانند چنین مكانیزم پیشرفته‌ای برای حفظ جامعه ابداع كنند كه اجرا كنندگانش نیز از فلسفۀ حقیقی آن بی‌خبر باشند و گذر زمان از تازگی آن نكاهد و جوامع پیشرفته نیز نتوانند مكانیزم كارآمدتری جای آن بنشانند؟ از نظر دوركیم تشریفات دینی هر قدر هم كم اهمیت باشند، اجتماع را به‌حركت در می‌آورند[۵۵] و روح همبستگی و تعلق به‌جامعه را در آنان می‌دمند.
فصل چهارم، نوع دیگری از مناسك عبادی را بررسی می‌كند كه مناسك نمایشی یا یادبودوارانه نام دارد. در این گونه مناسك، هدف خاصی دنبال نمی‌شود و آن‌جام مناسك‌گویی خود هدف است، مانند جشن‌های خاص سالانه كه در آن مؤمنان برای شادمانی گرد هم می‌آیند. اما نقش حقیقی چنین مناسكی نیز كمك كردن به‌مقاصد اخلاقی است[۵٦]. اینگونه مراسم نیز نقشی كاملاً اجتماعی دارد و هدف آن برانگیختن برخی احساسات و زنده نگه داشتن روح تعلق فرد به‌كلان است. گفتنی است كه این نوع مناسك علاوه بر این نقش، گویای یك جنبۀ دیگر است و آن هم جنبۀ زیباشناختی دین است[۵٧]. مقصود دوركیم آن است كه هر دینی علاوه بر ماهیت اجتماعی خود عنصری زیباشناختی دارد و همین عنصر است كه موجب جلب مؤمنان و جذابیت آن می‌شود. البته این عنصر صرفاً عنصری برای سرگرمی نیست، بلكه كاركردی اجتماعی دارد و دین از طریق این نوع مناسك تفریحی می‌كوشد تا جنبه‌های زیادی سختگیرانه و خشن خود را پنهان بدارد[۵٨].
فصل پنجم و آخرین فصل این كتاب، به‌مناسك كفاره‌پرداز اختصاص یافته و نوعی از مناسك را كه عزادارانه است معرفی و تحلیل می‌كند. مقصود از این نوع مناسك، مراسمی است كه به‌هنگام مرگ یكی از اعضای كلان آن‌جام میگیرد. در همه‌جا مرسوم است كه به‌هنگام از دست رفتن یكی از افراد خانواده، اعضای باقی مانده ماتم گرفته و مراسم خاص برگزار می‌كنند و از طریق اعمال گوناگون غم و اندوه خود را از این حادثه نشان می‌دهند. همۀ ما به‌نحوی تجربه از دست دادن عزیزی را از سر گذرانده‌ایم و اندوه خود را از طریق گریستن یا دیگر تجلیات غم نشان داده‌ایم و این را نتیجه حس عمیق انسانی دانسته‌ایم. اما تحلیل دوركیم از این مسأله به‌گونۀ دیگری است. وی به‌استناد اعمال حیرت‌انگیزی كه در مراسم از دست رفتن یكی از اعضای كلان آن‌جام می‌شود، مانند خودزنی تا حد مرگ و خراشیدن بدن با ابزارهای برنده، نتیجه میگیرد كه این اعمال بیش از آنكه، خودانگیخته و ناشی از غم از دست دادن كسی باشد، كارهایی است اندیشیده و سازمان یافته و با كاركرد خاص؛ ما چنین می‌كنیم زیرا جامعه به‌ما تعلیم داده است چنین كنیم. اما چرا باید اندوه را نه یك عكس‌العمل طبیعی، بلكه ضرورتی بیرونی و اجتماعی دانست؟ پاسخ دوركیم آن است كه هر حادثه‌ای كه به‌از بین رفتن یكی از اعضای جامعه می‌انجامد، ضربه‌ای به‌اصل جامعه و همبستگی آن وارد می‌سازد. جامعه باید در برابر این ضربه ایستادگی كند و نشان دهد كه همچنان زنده است و به‌این طریق به‌اعضای خود امیدواری ببخشد. از این رو در چنین مواقعی همه اعضای خود را بسیج می‌كند و آنان را به‌انجام اعمالی سوگوارانه وادار می‌سازد تا نشان دهد كه هنوز انسجام خود را از دست نداده و همچنان به‌قوت خود باقی است[۵۹]. وجود چنین مراسمی به‌همه اعضای جامعه قوت قلب می‌دهد كه هنوز دیگران هستند و همبستگی‌های اجتماعی به‌هم نخورده است. بنابراین، انواع مناسك عزاداری، هیچ ربطی به‌نیاز شخص متوفی به‌خیرات و مبرات یا اندوه بازماندگان ندارد، بلكه بازتاب خواست جامعه برای تقویت همبستگی میان افراد خود است[٦٠].
دوركیم در پایان كتاب، طی نتیجه‌گیری مفصل خود به‌جمع‌بندی نتایج به‌دست آمده می‌پردازد. وی ادعا می‌كند هرچند وی یك دین ابتدایی یعنی توتمیسم را بررسی كرده است، اما همین دین ابتدایی همۀ عناصر ذاتی یك دین كاملاً توسعه یافته را در خود دارد، این عناصر از نظر دوركیم عبارتند از: تمایز چیزها و تفكیك آن‌ها به‌لاهوتی و ناسوتی، مفهوم كلی روان، روح، شخصیت اسطوره‌ای، الوهیت ملی و حتی بین‌المللی، كیش منفی با اعمال ریاضت‌كشانه‌ای كه شكل افراطی آن را تشكیل می‌دهند، مناسك نذر و نیاز و همذاتی طلبی، مناسك تقلیدی، مناسك یادبود واره و بزرگداشت و مناسك كفاره‌ای[٦۱]. وی در برابر این انتقاد كه چگونه از بررسی یك دین ابتدایی می‌خواهد به‌فهم همۀ ادیان برسد، چنین پاسخ می‌دهد: اگر دانشمندی، حتی در یك مورد یگانه موفق شود راز حیات را به‌چنگ آرد، حتی اگر این مورد به‌بسیط‌ترین موجود پروتوپلاسمی برگردد، باز هم حقایقی كه از این راه به‌دست آمده‌اند در مورد همۀ موجودات زنده، حتی برترین آن‌ها كاركرد خواهند داشت[٦٢]. نكتۀ دیگر كه دوركیم بر آن تأكید می‌كند آن است كه بیشتر نظریه پردازان دین را عمدتاً مجموعه‌ای از تصورات و باورها دانسته و به‌تحلیل آن‌ها همت گماشته و مناسك را به‌حاشیه رانده‌اند حال آن‌که دین بیش از آن‌که دستگاهی از باورها باشد، مجموعه‌ای از اعمال است و نمی‌توان اهمیت این اعمال را نادیده گرفت. چرا كه دین نقشی جدی در حیات اجتماعی مؤمنان ایفا می‌كند و این نقش از طریق مناسك صورت می‌بندد، نه صرف باورها. در حقیقت «نقش دین عبارت است از واداشتن ما به‌عمل، و كمك كردن به‌ما برای زیستن. مؤمنی كه با خدای خویش همذات گردیده فقط بشری نیست كه به‌حقایق تازه‌ای دست یافته كه نامؤمن از آن‌ها بی‌خبر است؛ این مومن آدمی است كه بیش از نامومن توانا به‌عمل است»[٦٣]. نتیجۀ دیگر وی آن است كه گرچه دین یك واقعیت است و نمی‌توان آن را توهم محض دانست، اما این سخن به‌آن معنا نیست كه حقیقت دین همان باشد كه مؤمنان به‌آن باور دارند[٦۴]. نتیجه دیگر آن است كه تا جامعه وجود دارد، دین نیز خواهد بود و نمی‌توان آرمان جامعۀ بی‌دین را تصور كرد و در پی آن كوشید. با این همه این سخن به‌آن معنا نیست كه حتما ادیان كهن تا ابد بر جای خواهند ماند و دین تازه‌ای جای آن‌ها را نخواهد گرفت[٦۵]. وی همچنین نتیجه میگیرد كه تعارض علم و دین ماهوی نیست، بلكه بر سر قلمرو تفسیر است. از این رو علم هرچه پیشرفت كند، باز نمی‌تواند همۀ كاركردهای دین را از آن بگیرد، زیرا انسان در زندگی خود نیازمند ایمان است و این كار تنها از دین ساخته است، نه علم. علم پاره پاره است، ناقص است؛ علم فقط به كندی پیش می‌رود و هرگز تمامیت یافته نیست؛ زندگی، اما، نمی‌تواند منتظر بماند[٦٦].
[↑] بررسی نظریۀ دوركیم
در نظریۀ دوركیم توجه به‌نكاتی لازم است: یك، دین به‌هیچ روی با جادو پیوندی ندارد. بر خلاف نظر مردم‌شناسان معاصر دوركیم، كه غالباً دین را ادامۀ جادو می‌دانستند، وی این دو را از یكدیگر جدا می‌داند.
دو، از نظر دوركیم، دین معقول است و ریشه در توهمی كهن ندارد. وی برخلاف دیدگاه آنیمیستی یا ناتوریستی كه در نهایت دین را به‌ترس نامعقول یا توهم فرو می‌كاستند، برای دین بنیادی عقلانی قایل است. از آن‌جا كه لازمۀ اجتماعی زیستن انسان، وجود قواعد اخلاقی است و این قواعد به‌وسیلۀ جامعه ساخته و در افراد نهادینه می‌شود و مهمترین ابزار این كار دین است، پس دین امری است معقول.
سه، دین پدیده‌ای اجتماعی است. دوركیم برخلاف كسانی كه دین را نتیجۀ اندیشه فردی افراد و كوششی برای پاسخگویی به‌سوال‌های اساسی بشر می‌دانستند، آن را یكسره امری اجتماعی می‌داند و كاركرد اصلی آن را همین وحدت بخشی معرفی می‌كند.
چهار، دین امری جاودانه است. از آن‌جا كه همواره جامعه وجود دارد و انسان نمی‌تواند بی‌جامعه به‌زیست اجتماعی خود ادامه دهد و اهداف خود را محقق سازد، دین نیز همواره وجود خواهد داشت، زیرا دین مهمترین عامل پیوند اجتماعی است.
پنج، دین متأثر از قانون تكامل نیست و از مراحل چهارگانه تكامل نمیگذرد[٦٧]. اگر منظور جامعه‌شناسان تكاملی آن است كه دین از مراحلی نقص به‌كمال سیر می‌كند، خطا است. به‌معنایی كه دوركیم مدنظر دارد، هیچ دینی ناقص نیست و تكامل به‌این معنا در دین جایی ندارد. هر دینی كاركرد معین و ثابتی دارد و آن هم حفظ پیوستگی جامعه است. این كاركرد همواره متناسب خود جامعه است. البته بی‌شك پاره‌ای از ادیان، مفاهیم پیچیده و مناسك تلطیف یافته‌ای دارند، ولی این واقعیت به‌این معنا نیست كه دین روند تكاملی طی كرده باشد.
شش، دین با علم هیچ تعارضی ندارد. برخلاف پندارهای رایج زمان دوركیم كه علم را معارض و جایگزین دین می‌دانستند، وی بر این نكته تأكید می‌كند كه نه تنها تعارضی ماهوی میان این دو وجود ندارد، بلكه علم خود زاییدۀ دین است و در مواردی تمایز میان این دو دشوار است. وی می‌پذیرد كه علم دارای نوعی روح انتقادی است كه دین از آن دور است، اما با تأكید بر این‌که مفاهیم كلی علم ریشه دینی دارند، مدعی می‌شود كه «هر قدر كه روش‌های علمی كامل‌تر باشند، باز نمی‌توان گفت كه علم از دین متمایز است»[٦٨].
نظرگاه دوركیم از زمان خودش مورد نقد و بررسی قرار گرفت و در كنار كسانی كه سخت به‌هواخواهی از آن پرداختند و از آن در تحقیقات میدانی خود سود جستند، دیگرانی نیز آن را از جهات متعددی به‌نقد كشیدند. مهمترین نقدها متوجه سه مسأله بوده است. یكی مفروضات دوركیم بود و دیگری شواهدی كه ارائه می‌كرد و سوم رویكرد تقلیل‌گرایانۀ او بود. از نظر این مخالفان دوركیم از همان آغاز دین را به‌گونه‌ای تعریف می‌كرد كه بستری مناسب برای اثبات نظریه‌اش فراهم آورد، حال آن‌که این تعریف قابل خدشۀ جدی است. دیگر آن‌که دوركیم نظریه‌اش را دربارۀ ادیان ابتدایی بر شواهدی استوار كرده بود كه این شواهد به‌وسیلۀ دیگران فراهم آمده بود و بعدها مشخص شد كه برخی از این شواهد را می‌توان به‌گونۀ دیگری تفسیر كرد و بخش قابل توجهی از آن‌ها نیز مجعول است. سوم آن‌که دوركیم در این نگرش با منطق پوزیتیویستی و با ارجاع همۀ ساحت‌های هستی به‌عالم ماده، دین را تفسیر می‌كند. در این جا به‌این مناقشات و تفصیل آن‌ها نمی‌پردازیم[٦۹]، ولی با قبول مبانی دوركیم و حتی با تن دادن به‌صحت شواهد ارائه شده، باز به‌نظر می‌رسد كه دیدگاه او در تفسیر مسائل فراوانی از دین ناتوان است. در این‌جا به‌برخی از مشكلاتی كه نظریۀ او پیش می‌آورد اشاره می‌كنیم.
۱- نظریۀ دوركیم تكلیف جادو را كاملاً روشن نمیكند. وی گاه این دو را كاملاً از یكدیگر متمایز می‌سازد، اما در جای دیگری تأكید می‌كند كه نمی‌توان این دو را كاملاً از یكدیگر جدا ساخت و این مسالۀ كم اهمیتی نیست كه بتوان از آن گذشت. در زمان دوركیم، پاره‌ای از مردم‌شناسان، مانند فریز، دین را ادامه و تكامل جادو می‌دانستند و معتقد بودند كه در گذر زمان جادو به‌دین تبدیل می‌شود و لذا در پاره‌ای جوامع ساده و ابتدایی مرز معینی میان دین و جادو وجود ندارد. آنان به‌موارد متعددی اشاره می‌كنند كه این دو حوزه با هم تداخل دارند. با این حال، دوركیم سخت در برابر این دیدگاه می‌ایستد و بر آن است كه این دو در اساس و ماهیت با یكدیگر متفاوت‌اند و كاركرد جداگانه‌ای دارند. دین دارای یك سازمان اجتماعی است، حال آن‌که جادو هیچ سازمانی ندارد. اگر هم در جایی شاهد آن بودیم كه جادو دارای سازمان و تجمعی از جادوگران است، صرفاً برای آن است كه هر جادوگر بتواند كار فردی خود را به‌بهترین وجه آن‌جام دهد. از این منظر می‌توان سازمان جادوگران را به‌اتحادیه‌های صنفی نجاران تشبیه كرد. هر نجاری كاری فردی آن‌جام می‌دهد و خصلت كار او فردی و شخصی است، نه جمعی. اما نجاران برای پیش بردن كار خود گاه ناگزیر می‌شوند كه در دل یك سازمان شكل بگیرند. چنین تجمعی، به‌معنای خصلت جمعی چنین پیشه‌ای و كاركرد اجتماعی آن نیست. در حالی كه دین در ذات و بنیاد خود خصلت اجتماعی دارد و سازمان دینی نیز لازمۀ تحقق كاركرد دین است. بدین ترتیب، از نظر دوركیم، تفاوت جادو و مذهب آن است كه جادو امری فردی، اختیاری، بدون سازمان و بی‌نیاز از تجمع است. حال آن‌که مذهب در نهاد خود امری اجتماعی، سازمان یافته و الزامی است. جادوگر مانند پزشكی است كه افراد مختلف با اهداف متفاوت و حتی گاه متضاد به‌او مراجعه می‌كنند و هر كسی از جادوگر خواستار تحقق آرزویی می‌شود جادوگر نیز می‌كوشد خواسته هر یك را برآورد. ممكن است دو نفر كه دشمن یكدیگرند، نزد جادوگری بروند و هریك از او بخواهد تا برایش با جادو رقیبش را از پای درآورد. این خواسته‌ها اختیاری، فردی و متضاد است، اما در دین چنین نیست. دین می‌كوشد تا همۀ اعضای جامعه را در دل یك نظام اخلاقی و مجموعه‌ای از هدف‌ها متحد سازد. دوركیم تأكید می‌كند كه دین همیشه نسبت به‌جادو نوعی اكراه نمایان از خود نشان داده و جادو نیز در عوض خصومتی آشكار نسبت به‌دین داشته است[٧٠]. وی همچنین با موافقت از دیدگاه هوبر و موس نام می‌برد كه نشان داده‌اند: در شیوه‌های جادوگر چیزی عمیقاً ضد دینی وجود دارد[٧۱] و نتیجه می گیرد كه این دو در تقابل با یكدیگر قرار دارند. آنگاه ادعا می‌كند كه می‌توان با دقت علمی جادو را از دین جدا ساخت. از نظر او مهمترین نقطۀ افتراق دین از جادو آن است كه دین همواره امری جمعی است، حال آن‌که جادو امری فردی و حرفه‌ای است و این دو قابل جمع نیستند. وی صفحاتی چند را به‌اثبات این مطلب اختصاص می‌دهد تا نشان دهد كه برخلاف پندارهای رایج این دو با یكدیگر نسبتی ندارند. اما وی در موارد مختلفی نمی‌تواند پایبند این تفاوت بماند و اعتراف می‌كند كه تفكیك این دو ممكن نیست و مرزهای این دو قلمرو اغلب نامشخص است[٧٢]. اگر واقعا در اغلب موارد نتوان این دو را از یكدیگر متمایز ساخت، تعریف دوركیم گرهی از كار نمی‌گشاید و باز به‌بحث پیشین باز خواهیم گشت كه دین و جادو چه تفاوتی با یكدیگر دارند. از آن بالاتر وی در جای دیگری به‌مایه‌های دینی جادو اشاره می‌كند كه عمیقاً با سخنان او دربارۀ شیوه‌های ضد دینی جادوگر ناسازگار است. وی در بحث از كیش عبادی مثبت این امر را مطرح می‌سازد كه جادو نیز زیر نفوذ دین است و اساساً وامدار آن است و در پشت‌ساز و كارهای اساساً غیر دینی كه جادوگر به‌كار می‌بندد، پس زمینۀ كاملی از تلقی‌های دینی، جهانی سرشار از نیروهایی وجود دارد كه جادو فكر آن‌ها را از این دین به‌عاریت گرفته است. با این حساب، اكنون می‌توانیم بفهمیم چگونه جادو تا این حد سرشار از فكرهای دینی است، برای این‌که خود جادو از دین سرچشمه گرفته است[٧٣]. این ادعا مؤید نظرگاه مردم شناسانی است كه بر پیوند دین و جادو تأكید می‌كردند و این دو را هم خانواده می‌دانستند، حال آن‌که با مبانی دوركیم ناسازگار است. در هر صورت وی نتوانسته تبیین رضایت بخشی از رابطۀ دین و جادو و تفاوت آن دو به‌دست دهد و این نقصی جدی در نظریۀ او به‌شمار می‌رود.
٢- اگر آنگونه كه دوركیم مدعی است، دین نماد كلان و جامعه خاصی است و مانند پرچم نشانۀ وحدت اعضای گروه است، چرا چندین جامعه متفاوت و گاه متضاد، نماد دینی واحدی دارند. طبق نظر دوركیم همان طور كه سرود ملی یا پرچم یك جامعه نماد وحدت آن است، دین نیز چنین است. اما در این صورت هر جامعه‌ای همانطور كه برای خود نمادهای مقدسی دارد، باید دین مجزایی داشته باشد. حال آن‌که واقعیت جز این است. وجود جوامع متعدد كه گاه با یكدیگر دشمنی نیز دارند با داشتن یك دین ناسازگار است. زیرا به‌گفتۀ دوركیم، دین بازتاب آرمان‌های اخلاقی كلان است تا هویت آن را حفظ كند و این كار تنها از طریق تمایز یك كلان خاص از دیگر كلان‌ها ممكن می‌شود، نه از طریق اشتراك با آن‌ها. وجود نمادی مانند پرچم به‌من می‌باوراند كه در كشور الف عضویت دارم نه ب. سرود ملی كشور من نیز چنین می‌كند. دین نیز باید چنین كند، لذا نمی‌توان پذیرفت كه چندین جامعۀ متخاصم یك دین داشته باشند.
٣- اگر دین نماد وحدت جامعه است و همۀ اعضای آن را به‌یكدیگر می‌پیوندد، چرا در یك جامعه معین كه اشتراك منافع نیز وجود دارد، چندین دین و گرایش دینی دیده می‌شود. این مسأله برعكس اشكال قبلی است. در آن‌جا شاهد افرادی با منافع گوناگون اما دین واحدی بودیم. اما در این جا سخن از یك جامعه و گروهی با منافع مشترك است كه به‌چند دین اعتقاد دارند و گاه برای دفاع از معتقدات دینی خود با یكدیگر می‌ستیزند و حتی منافع اجتماعی خود را در این راه زیر پا می‌گذارند. در این‌جا به‌جای آن‌که دین نقش وحدت بخش را ایفا كند و همه را متعهد به‌جامعه كند، پیروان خود را به‌ضدیت با هنجارهای حاكم در جامعه فرا می‌خواند. برای مثال مسیحیت در آغاز نه تنها موجب وحدت جامعه نبود، بلكه دقیقا نقشی تجزیه طلبانه ایفا می‌كرد و مسیحیان نیز به‌همین دلیل محاكمه و در امپراتوری روم اعدام می‌شدند. این نكته در دین اسلام بیشتر صادق است. مخالفان پیامبر اكرم (ص) بزرگترین اتهامی را كه متوجه حضرت رسول می‌كردند آن بود كه این شخص با دین خود موجب گسست در جامعه شده است و پسران را در برابر پدران قرار داده و زنان را از شوهران خود جدا ساخته است. دوركیم چنان دلمشغول نظریۀ خود دربارۀ نقش وحدت بخش دین است، كه تنها بر این وجه نگهدارنده آن تأكید می‌كند و از نقش انقلابی و تغییر دهندۀ آن بی‌خبر می‌ماند و در نتیجه از توجه به‌آیین‌هایی كه در درون مسیحیت زاده شدند و عملاً موجب گسست میان اعضای جامعه مسیحی شدند مانند پروتستانیزم، باز می‌ماند.
۴- نظریۀ دوركیم به‌فرض صحت تنها می‌تواند پاره‌ای از ادیان را تبیین كند كه آشكارا قوم مدارانه‌اند. این نظریه چه بسا در مورد آیین یهود صادق باشد. آیین یهود طی سالیان دراز قوم یهود را حفظ كرده است و مانع زوال قومیت آنان شده است. دوركیم نیز كه عمیقاً متأثر از آموزه‌های این دین است، خواسته و ناخواسته دین را از منظر قومی می‌نگرد. اما این نظریه دربارۀ پاره‌ای دیگر از ادیان الهی مانند اسلام صادق نیست. در این آیین آنچه مهم نیست، تعلقات قومی و اجتماعی است. آنچه مسلمانان را به‌یكدیگر پیوند می‌دهد، باورهای مشترك دینی است. در نتیجه یك عرب مسلمان با یك چینی مسلمان بیشتر احساس وحدت و همبستگی می‌كند تا یك عرب مسلمان با یك عرب مسیحی. برای یك مسلمان تنها معیار همبستگی آرمان‌های مشترك است، نه كاركرد اجتماعی دین در جامعه. لذا این نظریه از تبیین همبستگی در میان اعضای ادیان جهانی ناتوان است.
۵- این نظریه از تبیین پیدایش ادیان جدید ناتوان است. از آن‌جا كه دین حافظ وحدت اعضای جامعه است، نمی‌توان انتظار داشت كه دینی تازه پدیدار شود و این وحدت را مخدوش می كند. البته می‌توان در پاسخ این اشكال گفت كه جامعه در روند تحول خود نیازمند دین جدید می‌شود و این كار را می‌كند. اما این پاسخ قانع‌كننده نیست، زیرا این دین تازه غالباً مورد قبول و حمایت جامعه نیست و تنها اندكی از اعضای جامعه از آن حمایت می‌كنند و به‌همین دلیل نیز مغضوب اكثر افراد جامعه می‌شوند. پس نمی‌توان با این نظریه پیدایش ادیان جدید را تبیین كرد.
٦- دین، از نظر دوركیم، عامل پیوند دهندۀ جامعه است و ابزاری است برای تحقق این وحدت. اما باید قبلاً جامعه‌ای در كار باشد تا جامعه از دین چنین استفاده‌ای كند. در این‌جا شاهد یك دور هستیم. زیرا جامعه بر اثر پیوند میان افراد كه مهمترین آن پیوند دینی است پدیدار می‌شود، حال آن‌که خود دین زادۀ جامعه است، این دوری است كه از آن نمی‌توان گریخت. تالكوت پارسونز، جامعه‌شناس آمریكایی، این نكته را چنین بیان می‌كند:«اندیشۀ دوركیم در این زمینه آشكارا تمایل به‌استدلال دوری دارد، چون وی تمایل دارد الگوهای دینی را به‌منزلۀ تجلیات نمادی جامعه تلقی كند، ولی در عین حال بنیادی‌‌ترین جنبه‌های جامعه را مجموعه‌ای از الگوهای احساس دینی و اخلاقی می‌داند»[٧۴].
٧- تحقیقات مردم‌شناسانی چون مالینوفسكی، استاینمتز و بك در میان قبایل استرالیایی نشان می‌دهد كه در چنین جوامعی فردیت جایگاه والایی در جامعه دارد و موقعیتی كه كاهن قبیله دارد، صرفاً امتیازی نیست كه جامعه به‌وی بخشیده است، بلكه وی بر اثر قابلیت‌های شخصی خود آن را كسب كرده است. در نتیجه در دل نظام اجتماعی بدویان نیز گونه‌ای فردگرایی دیده می‌شود. از این رو ارجاع همۀ نمادهای جامعه به‌عقل جمعی پذیرفتنی نمی‌نماید[٧۵].
٨- دوركیم در نقد نظریۀ آنیمیسم، استدلال می‌كند كه بشر ابتدایی دارای ذهنی چنان پیچیده نبود كه بتواند هر پدیده‌ای را دارای روح فرض كند. از نظر او مردم این دوره چنان درگیر مسایل زیستی خود بودند كه فرصت و قدرت چنان نظریه‌پردازی‌ها را نداشتند. همین نقد را می‌توان به‌نظریه دوركیم وارد ساخت. مردمان اولیۀ استرالیایی چنان درگیر مسائل روزمره و حل مشكلات بودند كه نمی‌توانستند، نظریه توتمیسم را به‌عنوان نظریه‌ای عام ارایۀ كنند و از آن برای حفظ وحدت اجتماعی استفاده نمایند. نظریۀ توتمیسم به‌فرض صحت چنان پیچیده است، كه تنها از ذهن بشری دارای فكری منسجم، انتقادی و پیچیده ممكن است صادر شود، نه از ذهن بشر ابتدایی مورد ادعای دوركیم[٧٦]. دور كیم بسیار هوشمندانه و با دقت كوشیده است همۀ اجزای دین را تحلیل و براساس كاركرد اجتماعی آن تبیین كند. این هوشمندی و تلاش جهت ارائه تبیینی جامع قابل توجه است، اما مسألۀ اصلی این است كه آیا بشر ابتدایی از چنان پیچیدگی عقلی برخوردار بوده است كه طرحی اینگونه بسامان بریزد و با آن، وحدت كلان را حفظ كند و مقوله‌ای را پدید آورد كه هم پاسخگوی نیازهای معرفت شناسانه افراد كلان باشد و هم مایه پیوند اجتماعی گردد و هم شوربخش و شادی‌آفرین باشد. به‌نظر می‌رسد كه دوركیم توان فكری دوران خود را به‌اعصار كهن بازتابانده است.
۹- مردم‌شناسان نشان داده‌اند كه برخلاف نظریه دوركیم، توتم‌های فردی از نظر تاریخی بر توتم‌های جمعی مقدمند؛ به‌این معنا كه در جاهایی كه نظام توتمیسم وجود دارد، نخست فرد از طریق رؤیا برای خود توتمی را بر می‌گزیده و آن را مظهر مانا می‌دانسته است، و بعدها توتمی را به‌عنوان نماد جامعه انتخاب می‌كرده است. از این رو، همواره در جوامع دارای توتم دو نوع توتم دیده می‌شود یكی توتم‌های فردی و دیگری توتم‌های جمعی. بنابراین اگر نظریۀ دوركیم بتواند تكلیف توتم‌های جمعی را روشن كند و ثابت كند كه این توتم‌ها نماد دین و جامعه است، باز مشكل توتم‌های فردی حل نشده می‌ماند و نمی‌توان برای آن در نظریۀ دوركیم جایی یافت. در حالی كه همین مردم شناسان مدعی شده‌اند كه توتم‌های جمعی بیانگر وابستگی به‌خانواده و كلان یا عشیره است و معنای دینی ندارد[٧٧].
۱٠- طبق نظریۀ دوركیم، قانون‌شكنی اجتماعی مساوی با بد دینی یا بی‌دینی است، زیرا دین به‌نظر او عبارت است از پرستش جامعه و تن دادن به‌هنجارهای آن. از این رو، هر كس كه تن به‌هنجارهای دینی جامعه نمی‌دهد عملاً مقررات و قواعد زیست اجتماعی را زیرپا گذاشته است. حال آن‌که در طول تاریخ كسانی بوده‌اند كه دین رسمی جامعه را نپذیرفته‌اند و یا بی‌دین بوده‌اند یا دینی جز دین رایج داشته‌اند، با این حال وظایف اجتماعی خود را آن‌جام می‌داده‌اند و هیچ مشكلی با ساختار اجتماعی و هماهنگی با نظام هنجارها نداشته‌اند و این امر با تحلیل دوركیم ناسازگار است.
۱۱- نظریۀ دوركیم نشان نمی‌دهد كه چرا برخی ادیان در طول تاریخ می‌پایند. وی گرچه نظریۀ تكاملی ادیان را رد می‌كند، با این حال می‌پذیرد كه ادیان موجود صورت تحول یافته و پیچیده شده همان توتمیسم به‌شمار می‌روند. وی هرچند احتمال می‌دهد كه ادیان موجود نیز در طول تاریخ دگرگون شوند و جای خود را به‌ادیان دیگری دهند، اما در عمل شاهد این امر نیستیم. مسألۀ اساسی آن است كه اگر توتمیسم همۀ ابعاد یك دین كامل را دارد، كه به‌نظر دوركیم چنین است، چرا باید در طول تاریخ به‌تدریج محو شود و جای خود را به‌دین پیچیده‌تری بدهد؟ اگر گفته شود كه این تغییر به‌دلیل نیازهای پیچیده‌شونده مردم و رشد عقلی آنان است، باید انتظار داشت كه طی دو هزار سال گذشته نیز، مسیحیت جای خود را به‌دین تازه‌تری بدهد، حال آن‌که همچنان قوت خود را حفظ كرده است. اگر هم دین را تابع قانون تكامل ندانیم جای این پرسش است كه چرا توتمیسم با همان شكل اولیه‌اش، اینك در همۀ جوامع وجود ندارد. به‌نظر می‌رسد كه نظریۀ دوركیم توضیح قانع‌كننده‌ای دربارۀ تحول ادیان به‌دست نمی‌دهد.
۱٢- طبق تحلیل دوركیم، كسی كه دست به‌مهاجرت می‌زند و یا به‌جامعۀ دیگری می‌رود و شهروند آن‌جا می‌شود، همان طور كه هنجارهای اجتماعی آن را می‌پذیرد و اگر چنین نكند، از عضویت در آن جامعه محروم می‌شود، باید هنجارهای دینی آن را نیز بپذیرد. حال آن‌که عملاً چنین نیست و شخص می‌تواند با حفظ دیانت قبلی خود، هنجارهای اجتماعی و اخلاقی جامعه جدید را بپذیرد و به‌عضویت كامل آن نیز پذیرفته شود. وجود اقلیت‌های دینی در هر جامعه‌ای، گواه این سخن است. بنابراین جای این پرسش است كه چرا فرد با تغییر جامعه خود، ناگزیر از تغییر دین نیست.
۱٣- دوركیم از عنصر زیباشناختی دین نام می‌برد و بر آن بارها تأكید می‌كند. وی معتقد است كه در عبادت نوعی عنصر زیباشناسانه موجود است و دین با شعر پیوندی استوار دارد[٧٨]. وی با اشاره به‌این‌که دین سختی‌های زندگی را آسان می‌كند و دشواری‌ها را تحمل پذیر می‌سازد، این نكته را یادآور می‌شود كه «دین از این رهگذر لطفی دارد كه می‌توان آن را از كمترین جاذبه‌هایش شمرد»[٧۹]. از این جهت به‌نظر دوركیم دین شادی‌بخش است و حتی فكر مراسم دینی هر اهمیتی كه دارا باشد، به‌طور طبیعی فكر جشن را در ما بیدار می‌كند. حال جای پرسش است كه عنصر زیباشناختی دین از كجا آمده است؟ آیا سازندگانش آن را آگاهانه در دین تعبیه كرده‌اند؟ یا آن‌که تصادفاً چنین شده است؟ دین چه نوع ویژگی دارد كه آن را شورآفرین می‌كند؟ آیا پدیدآوردندگان دین دارای چنان عقل پیشرفته‌ای بودند كه دین را به‌گونه‌ای طراحی كنند كه علاوه بر تأمین نیازهای اجتماعی و شناختی، دارای جاذبه‌های زیباشناختی نیز باشد؟ به‌نظر می‌رسد دوركیم تنها به‌اقتضای پیشینه دینی خود و نیاكانش (پدرش خاخام بود و خودش نیز مدتی در مدرسه‌ها خاخامی تحصیل می‌كرد)، به‌نقش شورآفرین دین و زیباشناختی آن بها می‌دهد و آن را برجسته می‌سازد وگرنه نظریه او از تبیین این امر ناتوان است.
۱۴- دوركیم می‌كوشد با تلاش فراوان، حتی احساسات طبیعی بازماندگان مردم را نیز امری اجتماعی بداند و از آن تفسیری اجتماعی به‌دست دهد. این‌که گاه هنجارهای اجتماعی، نحوۀ بروز عواطف را تعیین می‌كند، غیر از آن است كه اصل آن‌ها را نیز تعیین كنند. اما نتیجه تفسیر دوركیم آن است كه گویی جامعه تصمیم میگیرد بازماندگان بر سر گور مردگان بگریند و به‌این ترتیب، از شدت حادثه بكاهند و تعلق فرد را به‌جامعه یادآور شوند. به‌هر حال احساس از دست دادن عزیزی قبل از آن‌که جامعه بتواند از آن بهره‌برداری كند، وجود داشته است و گریه و عزاداری را تبیین می‌كند و دیگر نیازی به‌آن طراحی پیچیده وجود ندارد.
۱۵- دوركیم به‌مفهوم انتزاعی جامعه چنان تشخص می‌بخشد كه گویی موجود خودآگاه و فعال مختاری است كه از فراز سر افراد آنان را هدایت و كنترل می‌كند. این نگرش با نگرش ماركس كه تاریخ را فعال مایشأ می‌دانست، یكسان است. تفاوت در قهرمان ماجرا است، در یكی تاریخ همه كاره است و در دیگری جامعه. اما نباید فراموش كرد كه جامعه محصول همین افراد است و با تغییر آن‌ها تغییر می‌كند و در حقیقت دست ساختۀ آنان است.
۱٦- دوركیم ما را از این‌که نظریۀ او را جلوۀ دیگری از ماتریالیسم تاریخی بدانیم بر حذر می‌دارد و ادعا می‌كند كه «ما، با نشان دادن این‌که در دین چیزی اساساً اجتماعی وجود دارد، به‌هیچ‌وجه نمی‌خواهیم بگوییم كه دین نیست جز بیان صور مادی جامعه و نیازهای حیاتی فوری آن به‌زبانی دیگر»[٨٠]. به‌تعبیر دیگر وی می‌گوید كه پدیده‌های اجتماعی از جمله دین، صرفاً برآیند نیازهای متراكم عصبی و زیستی نیست، بلكه محصول آگاهی اجتماعی است: «برای پدید آمدن آگاهی جمعی، سنتز یا هم نهادی خودزا از آگاهی‌های فردی لازم است. این هم نهادهای جهانی از احساسات، فكرت‌ها و تصویرها به‌بار می‌آیند و همین كه پیدا شدند دیگر جز از قوانین خاص خودشان از هیچ چیز دیگری تبعیت نمی‌كنند»[٨۱]. اما این سخن، اشكال را حل نمیكند. زیرا اگر این آگاهی اجتماعی نشأت گرفته از نیازهای مادی باشد و پس از پیدایش از اصول و قوانین خاص خودشان تبعیت می‌كنند، معنای این سخن اگر باور به‌جهانی فراتر از جهان مادیات باشد كه با اصول موضوعه دوركیم سازگار نیست، اگر هم مقصود آن است كه این پدیده‌ها گرچه مادی‌اند، اصول خاص خودشان را دارند، در آن صورت شكل پیچیده‌تری از ماتریالیسم ارائه شده است و این آگاهی در تحلیل نهایی به‌ماتریالیسم بر می‌گردد. تنها تفاوت آن است که نظریۀ دوركیم به‌جای آن‌که نوعی جوانی از سرگرفته شدۀ نظریۀ ماتریالیسم تاریخی باشد، گونه‌ای ماتریالیسم پیچیده خواهد بود. در هر صورت نظریه او از نظر ماهوی ماتریالیستی خواهد بود، گرچه نوع پیشرفتۀ آن.
۱٧- هنگام سخن از مناسك قربانی، تفسیری كه دوركیم از این عمل به‌دست می‌دهد، یعنی تلاش برای همانند شدن با خدایان، به‌نظر می‌رسد بیش از آن‌که تفسیری عینی از این رفتار در متن واقعی آن باشد، یادآور تفسیری است كه در مسیحیت از عشای ربانی وجود دارد و بر اساس آن نان نماد گوشت حضرت عیسی است و تناول آن به‌همانند شدن با او می‌انجامد.
۱٨- سرانجام باید از نگرش دینی دوركیم یاد كرد كه با مبانی او سازگاری ندارد. وی خواسته یا ناخواسته در بحث مناسك دین و زهد انسان را موجودی متفاوت با دیگر موجودات می‌داند و او را تافته‌ای جدا بافته معرفی می‌كند و این نیست جز نگرش متافیزیكی به‌انسان كه ریشه در ادیان دارد سخنان وی هنگام بحث از درد كشیدن مؤمن مسیحی[٨٢] آیا پژواك تعالیم دینی همه ادیان الهی نیست؟ آیا تأكید بر مقام منحصر به‌فرد انسان در میان دیگر موجودات، نگرشی دینی نیست؟ و آیا این سخن تأكید و بسط همان جمله معروف كتاب مقدس نیست كه «پس خدا آدم را به‌صورت خود آفرید، او را به‌صورت خدا آفرید»؟[٨٣]. آیا این امتیازی كه از نظر دوركیم، انسان دارد، پژواك این سخن سفر پیدایش نیست كه «خدا گفت: آدم را به‌صورت ما و موافق شبیه خود بسازیم تا بر ماهیان دریا و پرندگان آسمان و بهائم و بر تمامی زمین و همۀ حشراتی كه می‌خزند، حكومت نماید»؟[٨۴] این‌که انسان، نه با تبعیت از شهوات و لذات خود بلكه از طریق رنج كشیدن به‌اوج توانایی خود می‌رسد، نگرشی است كاملاً دینی و نمی‌تواند در منظومۀ فكری دوركیم جایی داشته باشد. توجیه وجود این سخنان، تربیت عمیقاً دینی خود دوركیم است كه وی هرگز نتوانست یكسره از آن رها شود. بی‌گمان این سخنان درست است، اما تنها براساس باور به‌نظام‌های دینی الهی قابل دفاع خواهد بود. این دوگانگی در جای جای كتاب او به‌چشم می‌خورد. وی آگاهانه بر تفسیر منحصراً اجتماعی دین تكیه می‌كند، اما ناخواسته تربیت و باورهای دینی خود را منعكس می‌سازد.
[↑] يادداشت‌ها
يادداشت ۱: اين مقاله برای دانشنامهی آريانا توسط مهدیزاده کابلی بازنویسی شده است.
[↑] پی‌نوشت‌ها
[۱]- نك: اسلامی، «رهیافت دین‌شناختی دوركیم»، صص ۴۹-٧٦
[٢]- دوركیم، ص ٣٢
[٣]- همان، صص ۴٠-۴۱
[۴]- همان، ص ۴۴
[۵]- همان، ص ۴۵
[٦]- همان، ص ۴٨
[٧]- همان، ص ۵۹
[٨]- همان، ص ٦٣
[۹]- همان، ص ۹۴
[۱٠]- همان، ص ۹۵
[۱۱]- همان، ص ۹٦
[۱٢]- همان، ص ۹۵
[۱٣]- همان، ص ٣
[۱۴]- دوركیم، ص ۱٠٠
[۱۵]- همان، ص ۱٠۱
[۱٦]- همان، ص ۱۱۹
[۱٧]- همان‌جا
[۱٨]- خرمشاهی، ص ۱٣۹
[۱۹]- دوركیم، ص ۱٢٠
[٢٠]- همان، ص ۱٢۱
[٢۱]- همان، ص ٢٢٠
[٢٢]- همان، ص ۱٨۹
[٢٣]- همان، ص ٢۱۱
[٢۴]- همان، ص ٢٣٠
[٢۵]- همان، ص ٢٢٣
[٢٦]- همان، ص ٢٣۴
[٢٧]- همان، ص ٢٣۵
[٢٨]- همان، ص ٢۵۴
[٢۹]- همان، ص ٢۵٧
[٣٠]- همان، ص ٢۵۹
[٣۱]- همان، ص ٢٨۱
[٣٢]- همان، ص ٢۹٢
[٣٣]- همان، ص ٣٠۹
[٣۴]- همان، ص ٣۱٠
[٣۵]- همان، ص ٣۱۵
[٣٦]- همان، ص ٣٢۱
[٣٧]- همان، ص ٣٢۹
[٣٨]- همان، ص ٣۴۱
[٣۹]- همان، ص ٣۵٠
[۴٠]- همان، ص ٣٦٢
[۴۱]- همان، ص ٣٦٨
[۴٢]- همان، ص ٣٧۴
[۴٣]- همان، ص ٣٨۵
[۴۴]- همان، ص ٣۹۹
[۴۵]- همان، ص ۴٠۵
[۴٦]- همان، ص ۴٠٦
[۴٧]- همان، ص ۴۱٠
[۴٨]- همان، ص ۴۱۱
[۴۹]- همان، ص ۴٣۴
[۵٠]- همان، ص ۴٣۵
[۵۱]- همان، ص ۴٣٦
[۵٢]- همان، ص ۴٦۴
[۵٣]- همان، ص ۴٦٦
[۵۴]- همان، ص ۴٧۹
[۵۵]- همان، ص ۴٨٠
[۵٦]- همان، ص ۵۱۱
[۵٧]- همان، ص ۵٢۴
[۵٨]- همان، ص ۵٢٧
[۵۹]- همان، ص ۵۵۵
[٦٠]- همان، ص ۵٧۱
[٦۱]- همان، ص ۵٧۵
[٦٢]- همان، ص ۵٧٦
[٦٣]- همان، ص ۵٧٧
[٦۴]- همان، ص ۵٧۹
[٦۵]- همان، ص ۵۹٣
[٦٦]- همان، ص ۵۹٧
[٦٧]- همان، ص ۵٧
[٦٨]- همان، ص ۵۹۵
[٦۹]- نك: اسلامی، ص ٦۵
[٧٠]- دورکیم، ص ۵٧
[٧۱]- همان، ص ۵٨
[٧٢]- همان، ص ٦۱
[٧٣]- همان، ص ۵٠۱
[٧۴]- تامسون، ص ٣۱
[٧۵]- سامی‌النشار، ص ۱۴۱
[٧٦]- همان، ص ۱۴٢
[٧٧]- همان، ص ۱۴٣
[٧٨]- دوركیم، ص ۵٢٧
[٧۹]- همان، ص ۵٢٨
[٨٠]- همان، ص ۵٨٧
[٨۱]- همان‌جا
[٨٢]- همان، صص ۴٣۴-۴٣۵
[٨٣]- سفر پیدایش، باب اول، آیه ٢٧
[٨۴]- همان، آیه ٢٦
[↑] جُستارهای وابسته
□
□
□
[↑] سرچشمه‌ها
سیدحسن اسلامی، صور بنیانی حیات دینی و دوركیم، فصلنامه پژوهشی اندیشه نوین دینی، شماره ٣، زمستان ۱٣٨۴ صص ۱٦٧-۱۹۴؛ برگرفته از منابع زیر:
□ اسلامی، سید حسن، «رهیافت دین‌شناختی دوركیم»، هفت آسمان، ۱٣٧٢ش ، ش ۱۹.
□ تامسون، كنت و دیگران، دین و ساختار اجتماعی، ترجمه علی بهرامپور و حسن محدثی، تهران، كویر، ۱٣٨۱ ش.
□ خرمشاهی، بهأ‌الدین، دین‌پژوهی، تهران، موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، ۱٣٧٢ش.
□ دوركیم، امیل، صور بنیانی حیات دینی، ترجمۀ باقر پرهام، تهران، نشر مركز، ۱٣٨٣ ش.
□ سامی النشار، علی، نشاه‌الدین: النظریات التطوریه و المؤلهه، حلب، مركز الانمأ الحضاری، ۱۹۹۵ م
□ كتاب مقدس، ترجمه رسمی، انگلستان، نشر ایلام، ٢٠٠٢ م.
