فهرست مندرجاتفلسفهی روشنگری در آلمان
- چکیده
- شرایط ویژه آلمان
- نقش دین در آلمان
- جنگ‌های سی ساله
- يادداشت‌ها
- پی‌نوشت‌ها
- جُستارهای وابسته
- سرچشمه‌ها
[قبل] [بعد]
[↑] چکیده
بدیهی است که فلسفه‌ی روشنگری در آلمان، روایت متفاوتی با فلسفه‌ی روشنگری در شاخه فرانسوی و انگلیسی داشته است. به باور نگارنده دو علت مهم می‌توان برای این تفاوت ذکر نمود: موقعیت ویژه آلمان در اروپا و غفلت روشنگری فرانسوی و انگلیسی از برخی از ایده‌های بنیادین و جاودانه فلسفه. به‌همین منظور در حد این مقاله، شرایط اجتماعی، سیاسی و مذهبی آلمان و دغدغه‌های فکری متفکرین آلمانی مورد بررسی قرار گرفته است. در پایان مقاله، نتیجه‌گیری می‌شود که امروزه نزاع و پیکار فلسفه‌های قاره‌ای و تحلیلی ناشی از این دو نوع روشنگری است و چشم‌پوشی از هر کدام موجب از دست دادن بخشی از حقیقت می‌شود.
سده هیجدهم با یدک کشیدن القابی چون قرن فلسفه و عصر خرد و به‌سبب همانندی‌ها و ویژگی‌هایش با عصر زرین یونان در دوره ۴٠٠-۵٣٠ پیش از میلاد، عصر روشنگری نامیده می‌شود.[۱] کاسیرر به نقل از دیدرو هدف روشنگری را «تغییردادن شیوه‌اندیشیدن» می‌داند یعنی ارج نهادن به‌اندیشه تحلیلی-انتقادی به‌جای اندیشه اسطوره‌ای یا سکولار کردن اندیشه و تفکر.[٢]
اندیشه یونانی از چه خصایصی برخودار بود که پس از گذشت بیست و چهار قرن، دگرباره در قرن هیجدهم، از نو زنده می‌شود؟ این ویژگی‌ها را چنین می‌دانند: چرخش اندیشه به‌سوی سرشت درونی نفس درک‌کننده و ارجحیت دادن به بررسی تکوینی و تجربی زندگی روانی انسان و پژوهش در باره امکان شناخت علمی و محدودیت‌های آن و علاقه پر شور به بحث در باره مسایل زندگی فردی و اجتماعی و نیز راهیابی فلسفه به فرهنگ عمومی و ترکیب جنبش علمی با جنبش ادبی.[٣]
در مقایسه با انگلستان و فرانسه، عصر روشنگری در آلمان دیرتر رخ داد. آغاز روشنگری انگلستان بود سپس با پی‌گیری این جنبش فکری در فرانسه، فیلوزوف‌ها اندیشه روشنگری را به‌سوی انقلاب رهنمون کردند. اما در آلمان، ابتدا از طریق فرانسه و سپس مستقیمأ از طریق انگلستان اندیشه روشنگری رواج یافت.[۴] با توجه به جامعه‌شناسی تاریخی آلمان، آلمانی‌ها، دیرتر به قافله جنبش روشنگری پیوستند و پس از آشنایی با آن، و چون و چرا کردن در برخی اصول آن، شکل متفاوتی با شاخه فرانسوی و انگلیسی آن پدید آمد و نغمه رمانتیکی و ایده‌آلیستی نواختند. انگلیسی‌ها نوسازی سیاسی و راه دموکراسی را صلح‌جویانه و مسالمت‌آمیز به‌دست آوردند، ولی فرانسوی‌ها با یک انقلاب خونین راه دموکراسی را پیمودند. آلمان با توجه به جامعه‌شناسی تاریخی ویژه‌اش و عدم پیروی کامل از آرمان‌های روشنگری، نه تنها گامی به‌سوی دموکراسی بر نداشت بلکه فرجام نغمه‌های رمانتیکی و ایده‌آلیستی آلمانی‌ها به فاشیسم، نازیسم و توتالیتاریسم رهنمون شد. از سده‌های هیجدهم و نوزدهم آلمانی‌ها خود را پرچمدار فلسفه در اروپا می‌دانند و سده هیجدهم «قرن فلسفه» نامیده می‌شود، پس چرا کاملاً اندیشه‌های روشنگری را نپذیرفتند و افتخار پرچمداری اندیشه روشنگری نصیب انگلیسی‌ها و فرانسوی‌ها شده است؟ آلمان، مهد فلسفه و تفکر و زادگاه آئین پروتستانتیسم بوده و بی‌شک نمی‌توان همنوایی آموزه‌های پروتستانتیسم را با اندیشه روشنگری و فلسفه بورژوازی نادیده بینگاریم، مارکس در کتاب سرمایه می‌نویسد:
«مسیحیت به منزله‌ی دین انسان انتزاعی، و به‌ویژه در شکل تحول یافته‌ی بورژوایی‌اش یعنی پروتستانیتسم و دائیسم (خداشناسی عقلانی)، مناسب‌ترین دین [برای پیدایش و رشد نظام سرمایه‌داری] است.[۵]
با پذیرفتن گفته مارکس، چرا فلسفه بورژوازی در آلمان ـ که زادگاه رفِرماسیون مذهبی است ـ روند و شتابی مانند انگلستان و فرانسه نیافت و روند و جریان نوسازی اقتصادی و سیاسی آلمان کندتر از فرانسه و انگلستان رخ داد؟ فلسفه بورژوازی با دنبال کردن ایده امتداد دنیوی رفِرماسیون دینی پروتستانی بر آن بود که خطاست اگر خداپرستی و دینداری را منحصر به ریاضت‌کشی و عزلت‌طلبی از دنیا بدانیم، بلکه فعال بودن در زندگی اجتماعی و کار و کوشش را بایدگونه‌ای دیگر از خداپرستی یا حتی دینداری راستین بدانیم. وبر با یگانه برشمردن سرمایه‌داری غرب در تاریخ تمدن بشری، اخلاق پروتستانی را در این پدیده تاریخی یکتا، بسیار موثر و کارساز می‌داند. پس چرا آلمانی‌ها نتوانستند پرچمدار اندیشه روشنگری بشوند و علاوه بر این، ساز مخالف زدند؟ شاید بتوان یکی از این علل مهم را معنا و مفهوم خاص آلمانی‌ها از فلسفه بدانیم.
سده هیجدهم قرن فلسفه و احیای روشنگری یونان بود اما آلمانی‌ها طرز تلقی دیگری از فلسفه و انسان داشتند به‌نحوی که اگر در مقام مقایسه، عصر روشنگری در قرن هیجدهم را همانند روشنگری در یونان، به‌ویژه جنبش فکری سوفسطاییان بدانیم، بی‌تردید سزاوار است که ایده‌آلیسم آلمانی را خوانشی مدرن از فلسفه سقراط، افلاطون و ارسطو بنگاریم. کاسیرر در باره مفهوم و تعریف فلسفه در سده هیجدهم می‌گوید:
«اگر سده هیجدهم مایل است که خود را «قرن خرد» یا «قرن فلسفه» بنامد خصوصیت این انتساب در چیست؟ در اینجا واژه «فلسفه» به‌چه معنایی به‌کار رفته است و وظایف ویژه آن چیست؟...آن قرن در جستجوی مفهومی دیگر برای حقیقت و فلسفه است. مفهومی که مرزهای حقیقت و فلسفه را گسترش دهد و این دو را انعطاف‌پذیرتر و ملموس‌تر و زنده‌تر کند. روشنگری ایده‌آل این شیوه تفکر را از نظام‌های فلسفی گذشته نمی‌گیرد بلکه بر عکس ایده آل خود را بنا بر الگوی علم فیریک معاصر خود می‌آفریند. کوشش برای حل مسئله مرکزی روش فلسفی بیشتر متضمن استناد به قواعد استدلال در فلسفه نیوتن است تا گفتار در باره روش دکارت. بر این اساس، فلسفه اکنون جهتی کاملاً نو در پیش می‌گیرد. زیرا روش نیوتن روش قیاسی محض نیست بلکه روش تحلیلی است... از این رو روش پژوهش نیوتنی این نیست که از مفاهیم. اصول موضوعه آغاز کنیم تا به پدیدارها برسیم بلکه بر عکس باید از پدیدارها آغاز نماییم و سپس از مطالعه پدیدارها، مفاهیم و اصول را استخراج کنیم. بنابر این مشاهده، یافته‌های علم را به وجود می‌آورد و یافتن اصول و قوانین، موضوع پژوهش علم می‌شوند. این ترتیب روش شناختی نو وجه ممیز اندیشه سده هیجدهم است.»[٦]
پس ملاحظه می‌شود، این معنا و مفهوم از فلسفه که به شناخت طبیعت و امور واقع معطوف می‌شود، دغدغه مفاهیم متافیزیکی، عالم غیب و آخرت ندارد. در سده هیجدهم پیش از عصر روشنگری، با راسیونالیسم و سوبژکتیویسم دکارتی و تاج وهاج بر سر علم (science) گذاشته می‌شود زیرا دکارت خواستار علم و دانشی برای نیاز‌های این‌جهانی بود. در عصر روشنگری، با اوج‌گیری راسیونالیسم و سوبژکتیویسم و روش مشاهده و تجربه فرانسیس بیکن، بذرهای پوزیتیویسم برای قرن بیستم کاشته شد. از آن‌جایی‌که آلمانی‌ها فلسفه را به‌معنای افلاطونی و ارسطویی مراد می‌کردند و چندان دلبسته و شیفته علم‌گرایی و پوزیتیویسم نبودند. به‌عبارت دیگر، آلمانی‌ها دغدغه «معنا» داشتند در حالی که روشنگری در شاخه فرانسوی و انگلیسی، خواهان «صدق» بود. در کل، برای آلمانی‌ها، شأن و منزلت فلسفه بیشتر از علم بود.
چارلز تیلور به طرز زیبایی می‌گوید: «اگر فرانسه، موطن انقلاب سیاسی بود کدام کشور دیگری جز آلمان می‌توانست موطن به انجام رسیدن انقلاب بزرگ معنوی باشد؟» در ادامه سخن وی می‌توان گفت که انگلستان نیز زادگاه انقلاب دموکراتیک، صنعتی و علم بود. با تأیید سخن تیلور، این انقلاب معنوی، این دیدگاه متفاوت از روشنگری چه بوده، آیا حرفی برای گفتن دارد یا باید از آن چشم‌پوشی کرد؟ نگارنده بر این باور است که با تجلیل و تکریم از دستاوردهای روشنگری در شاخه فرانسوی و انگلیسی و عدم غفلت از روشنگری آلمانی باید بکوشیم تا مسایل و دغدغه‌های فکری آلمانی‌ها در قرن هیجدهم و نوزدهم که منجر به راهی متفاوت از فرانسه و انگلیس شد را دریابیم.
لوسین گلدمن با مقایسه بین فرانسه و آلمان، معتقد است که تفکر فرانسوی در جامعه‌ای «سالم» رشد یافت ولی تفکر آلمانی در جامعه‌ای بیمارگونه. «سالم» از نظر او یعنی این‌که فرانسویان به جهان بیرون و عالم واقع به جهت شناسایی و درک آن معطوف بودند. امّا تفکر آلمانی از آن جهت بیمارگونه بود که متوجه درون بود و تمام نظام‌های فلسفی بزرگ آلمانی، از مسأله اخلاق یا به‌عبارت بهتر از مسأله اخلاق عملی آغاز می‌کنند، حال آن‌که برای فیلسوفان فرانسوی این‌گونه مسایل در خور اعتنا نبود، این تفاوت نه تنها در بین فلسفه آلمانی و فرانسوی، بلکه در عرصه ادبیات نیز قابل توجه است. رمان فرانسوی به‌طور کلی در درجه نخست، واقع‌گرا است امّا در آثار اصلی گوته، شیلر، هولدرلین و... همیشه مسأله آرمان مطرح است و این‌که چه باید کرد. خردگرایی فلسفی فرانسوی، معطوف به این جهان است در صورتی که خردگرایی آلمانی همیشه در فکر اخلاق و عمل است. در آلمان ـ برخلاف فرانسه ـ به‌علت رکود اجتماعی و اقتصادی، اندیشه‌های راز ورزانه و خرد گریزانه رونق یافت؛ در نتیجه نویسندگان و فلاسفه آلمانی برخلاف فرانسویان در تماس واقعی با مردم نبودند، تنهایی و عزلت‌طلبی، راه و رسم همه متفکران آلمانی چون لایبنیتس، لسینگ، هولدرلین، کانت، شوپنهاور و... بوده و به‌همین دلیل بسیاری از آن‌ها دچار روان‌پریشی شدند.[٧]
در تأیید گفته لوسین گلدمن در باره عزلت‌طلبی و خلوت‌گرینی متفکران آلمانی، استنتاج گوته از کتاب «برادرزاده رامئو» دیدرو جالب توجه است. در سده هیجدهم، از آثار کثیری که از فرانسه به آلمان می‌آمد هیچ‌کدام به قدر برادرزاده رومئو دیدرو، برای آلمانی‌ها قابل توجه نبود. یک نسخه از آن به ینا آورده شد، شیلر پس از مطالعه این کتاب، آن را به گوته داد. وی آن را در سال ۱٨٠۵ ترجمه کرد. گوته معتقد بود که این کتاب، اثری کلاسیک از مردی برجسته است و از کتاب خوان‌ها و فرهیختگان آلمانی، به‌خاطر عدم توجه و استقبال از آن گله‌مند بود، اما هگل از این گله‌مندی مبرا بود زیرا تفسیر هگل از این کتاب در «پدیدارشناسی روح» یکی از موضوعات در خور توجه و تأمل است. چنانکه مارکس، بعدأ تفسیر هگل را به‌عنوان مثال بارزی از علاقه وی در خصوص بنیان‌ها و ساخت‌های اقتصادی و اجتماعی جامعه مدرن می‌داند. گوته پس از ترجمه این کتاب، در نامه‌ای به اکرمن (Eckermann) می‌نویسد که افسوس و دریغا، که روشنفکران و متفکران آلمانی محکوم به یک زندگی منزوی از یکدیگرند. حال آن‌که به شهری چون پاریس بیاندیش، که در آن‌جا ذهن‌های خلاق و اندیشمند با تجمع و گردهمایی در یک مکان، از اندیشه‌ها، چالش‌ها و تبادل اندیشه‌های یکدیگر بهره‌مند می‌شوند. اما ما آلمانی‌ها، یکی در وین، یکی در برلین، دیگری در کونیگسبرگ، دوسلدورف یا بن. همگی پنجاه تا صد مایل از یکدیگر دوریم، گویی در این سرزمین، ارتباط شخصی و تبادل آرا و اندیشه را باید رخدادی نادر الوقوع بینگاریم. هر روز، در پاریس، با نقد و بررسی بهترین آثار جهان در قلمروی طبیعت و هنر، بزرگانی چون مولیر، ولتر و دیدرو جریان روشنفکری را نشاط و طراوت می‌بخشند، حال آن‌که نه تنها در وایمار، بلکه در سایر شهرهای دنیا چنین مکانی وجود ندارد.[٨]
برقراری رابطه علت و معلولی بین شرایط اجتماعی و سیاسی مصیبت بار و انزوا و عزلت‌طلبی و یا گرایش به فلسفه رواقی و اندیشه‌های رازورزانه تا حدی می‌تواند صائب و بخردانه باشد، امّا باید آگاه باشیم که کانون اصلی اندیشه همه آلمانی‌ها از کانت تا نیچه، مسأله اخلاق و اخلاق عملی بود. در آلمان، بر خلاف فرانسه، به‌دلیل رفِرماسیون مذهبی لوتری، و فقدان پیکاری خصمانه با مذهب، اقتدار و فونکسیون اجتماعی دین نیرومندتر از انگستان و فرانسه بود. برای مثال، کریستیان ولف به‌عنوان یک دکارتی برای سازش راسیونالیسم و مذهب به جد کوشید. علی‌رغم این‌که لسینگ، «ولتر آلمان» تلقی می‌شد، ولی اکثر خردگرایان آلمان، جانبدار روسو بودند؛ به همین دلیل گفته می‌شود اگر لسینگ دقیقاً نتوانست نقش ولتر را ایفأ کند، عامل اصلی را باید نهضت رمانتیک، به‌عنوان مانع و رادعی سترگ برای گرایش به واقع‌گرایی بدانیم.[۹] آلمانی‌ها خواهان برقراری دیالکتیک بین روشنگری و رمانتیسم بودند، هگل، علی‌رغم این‌که هابرماس وی را فیلسوف مدرنیته می‌داند، در انجام این پروژه در حد توان کوشید. کانت به‌عنوان آموزگار و فیلسوف روشنگری تمایلی آشکار به روسو و رمانتیک‌ها داشت، چنانکه اگر نقد عقل محض وی را مرتبط با روشنگری بدانیم، بی‌شک، نقد عقل عملی را باید در ارتباط با رمانتیک‌ها بدانیم. البته با تایید دیدگاه گلدمن مبتنی بر برقراری رابطه علت و معلولی بین پیآمدهای شرایط عقب‌ماندگی، سیاسی، اجتماعی و اقتصادی و گرایش به عزلت و انزوا، عرفان و رازورزی، شاید بتوان این امر را به‌عنوان اصل و قانونی در تاریخ و جامعه‌شناسی بدانیم. در تاریخ یونان و روم نیز شرایط نابسامان اجتماعی و سیاسی بستری مناسب برای رشد و بالندگی رواقی گری را فراهم کرد، البته در شرق، این موضوع بارزتر است. لوکاچ معتقد است که در آلمان به‌علت داشتن ساخت اجتماعی عقب‌مانده، جنبش‌های ملی به عرفان و رازورزی آغشته شد، ولی باید بر حذر باشیم که با این‌گونه طرز تلقی، کل فلسفه آلمان را در این دوره پوچ و ناواقع‌گرا بدانیم.[۱٠]
برای آلمانی‌ها، روشنگری به‌معنای فرانسوی آن و دیدگاه‌های ماتریالیسم مکانیکی هلباخ و هلوسیوس قابل پذیرش نبود، چنانکه اوج رادیکالیسم پیشروان روشنگری آلمان، نوعی وحدت وجود اسپینوزایی بود، حتی لسینگ نیز به‌عنوان ولتر آلمان تمایلی به اسپینوزا داشت. به‌طور کلی، آلمانی‌ها، علی‌رغم پذیرفتن اصول روشنگری چون آزادی و سوبژکیتویسم، کانون اندیشه آنان دین و اخلاق و فلسفه بود که این تمایل در همه‌اندیشه همه آن‌ها حاکم بود.
انگلس در یکی از نامه‌هایش می‌نویسد: «برتری در فلسفه، به ترتیب از انگلستان به فرانسه و از فرانسه به آلمان رسید و این که ملتی که به لحاظ فلسفی، رهبر است همیشه آن ملتی نیست که از نظر اقتصادی و اجتماعی پیشرفته است؛ بلوغ اقتصادی همیشه در انطباق با بلوغ فلسفی نیست و قانون تکامل ناموزون در اینجا نیز راست در می‌آید.»[۱۱]
آلمانی‌ها نه تنها خود را فلسفی‌ترین ملت در آن زمان می‌دانستند، بلکه ویژگی خاص آنان هضم اندیشه‌های متضاد و ناهمگون بود که این خصوصیت را باید به‌علت همان ساختار ویژه اجتماعی آلمان و موقعیت آن در اروپا بدانیم، برای شناختن و بررسی این ساختار ویژه اجتماعی و شیوه متفاوت فلسفه روشنگری آلمانی‌ها یکی از روش‌های علمی، به‌کارگیری جامعه‌شناسی معرفت و جامعه‌شناسی تاریخی است. طنز قضیه این‌جاست که گزینش روش در جامعه‌شناسی معرفت، لاجرم ما را به‌سوی تفاوت دیدگاه‌های آلمانی و انگلیسی در این رشته، ناشی از تفاوت روشنگری آلمانی و انگلیسی سوق می‌دهد. جامعه‌شناسی معرفت در انگلیسی معمولاً به «Sociology of Knowledge» ترجمه می‌شود و واژه «Knowledge» معمولاً به‌معنای اطلاعات (Information) و داده‌های (Data) دقیق علمی است و واژه انگلیسی «Knowledge» طوری انتخاب و تعریف شده است که دقیقاً اطلاعات و دانسته‌های غیر قابل اثبات را شامل نمی‌شود، امّا واژه آلمانی «Wissensoziologie» معنایی گسترده و فراخ‌تر نسبت به «Knowledge» در بردارد. زیرا کلمه «Wissen» مجموعه اطلاعات فلسفی، مذهبی و زیباشناختی را نیز در بر می‌گیرد که این تعبیر آلمانی نشانگر نوعی ارزش حقیقی برتر و متعالی یا نوعی یقین متافیزیکی است.[۱٢]
ریشه تفاوت تعریف و معنای جامعه‌شناسی معرفت در سنت جامعه‌شناسی آلمانی و انگلیسی، به دیدگاه فلسفی مرتبط می‌شود. در سنت انگلیسی، به‌علت سلطه بی‌چون و چرای فلسفه پوزیتیویسم و تحلیلی، علم محسوب شدن هر موضوعی منوط به داشتن جامه‌ای متناسب با این سنت است؛ و به همین دلیل «Knowledge» انتخاب شده، چون دانسته‌های غیر قابل اثبات، در این سنت محلی از اعراب ندارد. امّا اندیشۀ آلمانی، به‌دلیل ریشه داشتن در سنت فلسفی ایدئالیسم و هرمنوتیک، دیدگاه متفاوتی با سنت تحلیلی و پوزیتویستی دارد. امروزه تفاوت فلسفه قاره‌ای با فلسفه تحلیلی انگلوساکسونی را باید ناشی از همان تفاوت روشنگری در آلمان و انگلستان بدانیم.
جامعه‌شناسی، هرگونه معرفتی را به شرایط اجتماعی - تاریخی پیوند می‌زند. البته اتخاذ روش جامعه‌شناسان معرفت نیز مصون از نقد نیست، زیرا برخی موضوعات ابدی و تغییرناپذیر به قدمت انسان، وجود دارد که وظیفه تحقیق در آن به عهده فلسفه است، امّا جامعه‌شناسی، از آن‌جایی که هرگونه شناخت و معرفتی را مرتبط با شرایط تاریخی و اجتماعی می‌داند نه تنها با دیدگاه فلسفی در تضاد است بلکه ما را به نسبی‌گرایی رهنمون می‌کند.[۱٣] موضوعات فلسفی فارغ از زمان و مکان یعنی پرسش‌های افلاطونی هنوز با ماست، ولی به‌علت محدودیت و تاریخمندی انسان، باید حقیقت پدیده‌های اجتماعی را نسبی بدانیم. به گفته هگل، حقیقت فرزند زمانه خویش است. پس می‌توان گفت: بررسی شرایط تاریخی، اجتماعی و سیاسی یک فلسفه خاص می‌تواند ما را به درک ژرف‌تری رهنمون یاری دهد و برگزیدن چنین روشی به‌منزله انکار آن موضوعات جاودانه و ماندگار فلسفه و مدعایی چون دستیابی به کل حقیقت نیست.
بدیهی است باید بررسی مسایل آلمانی‌ها از قبیل تأخیر در گرویدن به قافله روشنگری، پدید آمدن ایده‌آلیسم آلمانی و رمانتیسم، عدم ظهور دموکراسی و غیره را مرتبط با شرایط خاص اجتماعی و جامعه‌شناسی تاریخی آلمان بدانیم. بدیهی است که بررسی و کندوکاو شرایط اجتماعی، سیاسی،مذهبی و فرهنگی آلمان پژوهش گسترده و ژرفی را می‌طلبد ولی در حد این مقاله، می‌کوشیم تا روشنی بیشتری به این بحث ببخشیم.
[↑] شرایط ویژه آلمان
در قرن هیجدهم و نوزدهم برای آلمان، مهم‌ترین مانع برای رسیدن به توسعه و دموکراسی، نداشتن دولت ملی واحد بود که تا سال ۱٨٧۱ و حتی به‌طور دقیق‌تر تا قرن بیستم تحقق نیافت. از آن‌جایی‌که این کشور به تعداد زیادی امیرنشین تقسیم شده بود، تمام موانع اجتماعی، سیاسی و فرهنگی برای زایش یک فرهنگ ملی مهیا بود.[۱۴] هیوم درباره آلمان می‌گوید:
کشور زیبایی است با مردمی سخت‌کوش و درستکار که هرگاه متحد شوند، نیرومندترین کشور جهان را... خواهند ساخت.» همچنین گفته می‌شود که آلمانی‌ها که حدود ٢٠٠٠٠٠٠٠ تن بودند، از بخت بلند فرانسه و انگلستان، هنوز متحد نشده بودند و در بیش از ٣٠٠ ایالت مستقل زندگی می‌کردند. هر یک از ایالت‌ها از نظر سیاست، مسکوکات، دین و... با هم متفاوت بودند و تنها وجه اشتراک آنان زبان، هنر و موسیقی بود. شصت و سه امیرنشین آلمان به‌دست اسقفان اعظم و رؤسای دیرها اداره می‌شدند. پنجاه و یک شهر این کشور به‌ویژه هامبورگ، هرمن، ماگدبورگ، آوگسبورگ، نورنبرگ، اولم و فرانکفورت شهرهای آزادی بودند که پیوندی با امپراتوری مقدس داشتند.[۱۵]
آلمان به‌سبب موقعیت ویژه‌اش در قلب اروپا، رزمگاه و صحنه کارزار اقوام رومی و اسلاو بوده و برخلاف فرانسویان و انگلیسیان مکانی مانند پاریس و لندن نداشت و از جهت قومی، گوت‌ها و واندال‌ها و فرانک‌ها و آنگلوساکسون‌ها و دیگران همه در دیگ هفت جوشی که اکنون آلمان نامیده می‌شود به‌هم جوش خورده بودند. پس طنز قضیه در آن است که ملتی که از نظر نژادی از هر ملت دیگر در اروپا به هم آمیخته‌تر است، برتری نژاد را سرلوحه سیاست داخلی و خارجی خویش قرار می‌دهد و جهان را به خاک و خون می‌کشد. از سوی دیگر، سراسر تاریخ آلمان را پیکار مسیحیت و شرک و تفرقه‌های مذهبی می‌دانند. آن چنانکه برخی معتقدند آلمانی‌ها هرگز کاملاً عیسوی نشدند زیرا مسیحیت به زور شمشیر بر آنان تحمیل شد.[۱٦]
از دیگر موانع و مشکلات آلمانی‌ها در راه توسعه، مسأله زبان آلمانی بود. زیرا این زبان، شهرت خوبی نداشت چنانکه اشراف آلمانی، زبان فرانسوی را بیش از زبان آلمانی می‌پسندیدند. ولتر در نامه‌ای در تاریخ (٢۴ نوامبر ۱٧۵٠) از برلین چنین می‌نویسد:
«گویی در فرانسه به سر می‌برم؛ در اینجا کسی به زبانی جز فرانسوی سخن نمی‌گوید. آلمانی، زبان سربازان و اسبان است. به‌همین دلیل، ادبیات آلمانی از این بابت رنج می‌برد.[۱٧] خفت و خواری زبان آلمانی چونان بود که حتی کسی چون فردریک کبیر، تحقیرانه به آن می‌نگریست و ترجیح می‌داد به زبان فرانسوی سخن بگوید و بنویسد. او معتقد بود زبان آلمانی، زبانی زمخت، خشن و آلوده به حروف بی‌صداست؛ اما، به نویسندگان و ادیبان آلمانی این جرأت و دلیری را بخشید که بتوانند با این زبان، در برابر روسوها و ولترها مقابله کنند. پس از آن، می‌توان شکوفایی و درخشش ادبیات آلمانی را در نیمه قرن هیجدهم ملاحظه نمود.[۱٨]
آلمان، مرکز و کانون پیکار و جدال اندیشه‌ها و فرقه‌ها بود به نحوی که شکاف و شقاق، بر اکثریت فیلسوفان و متفکران بزرگ آلمان چیره بوده: نومن و فنومن کانت، منطق هگل، اعتراض لوتر، و پیکار طبقاتی مارکس - همه - نمونه‌های ایجاد آشتی بین نیروهای متنازع می‌باشد. بهترین شاهد این خصیصه آلمانی شاید کلام معروف گوته در کتاب فاوست باشد که می‌گوید:
- دریغا که دو روح در سینه من در غوغاست
و هر یک، همزاد خویش را واپس می‌زند و از خویش می‌راند
یکی عاشقانه و هوسناک
جهان را در آغوش می‌فشارد.
دیگری غبار این خاکدان را به عالم علوی می‌روید
و به جایگاه برین نیاکان می‌رساند.
نیچه پا را فراتر از این می‌گذارد و می‌گوید: «آلمانی که گستاخانه بگوید «دریغا که دو روح در سینه من غوغاست»،گمانش درباره حقیقت باطل است؛ به عبارت درست‌تر، درباره شماره روح‌ها به خطا رفته است.[۱۹]
حال بهتر است که ویژگی‌های آلمانی را از زبان نیچه بشنویم. نیچه می‌گوید: «روزگاری عادت بر این بود که آلمانیان را با صفت «ژرف» ممتاز کنند؛ امّا حال که کامیاب‌ترین نوع آلمانی‌گری در پی سرفرازی‌هایی یکسره از نوع دیگری است... بیایید بکوشیم تا به ژرفی آلمانی از نو نظر کنیم؛ و برای این کار چیزی جز اندکی کالبد شکافی روان آلمانی لازم نیست. روان آلمانی، بیش از هر چیز لایه - لایه است و از جاهای گوناگون ریشه می‌گیرد و بیش از آن که به‌راستی، ساخت و سازی یافته باشد، چیزی است سر هم بندی شده و روی هم تلنبار شده؛ و این مربوط به اصل اوست... آلمانیان، در مقام ملتی که از عظیم‌ترین آمیزش و برخورد نژادها پدید آمده‌اند و چه بسا که عنصر پیش - آریایی در این آمیزه سرآمدِ دیگران باشد - در مقام «ملت میانه»، به تمام معنا ملتی هستند در نیافتنی‌تر و در برگیرنده‌تر و پرتضاد‌تر و ناشناس‌تر، حساب نکردنی‌تر، شگفت‌آورتر، و برای خود هولناک‌تر از آنچه ملت‌های دیگر، برای خود هستند؛ اینان به هیچ تعریفی تن در نمی‌دهند و از این جهت مایه نومیدی فرانسویانند... روان آلمانی، دالان‌هایی دارد و چه دالان‌های تو در تو و غارها و پستوها و سیاه‌چال‌هایی! بی‌سروسامانی آن، جاذبه چیزهای اسرارآمیز را بدان می‌بخشد؛ آلمانی با راه‌های پنهان پریشانی آشناست؛ و همان‌گونه که هر چیزی تیره و تار و دگرگون شونده و شامگاهی و دم کرده و گرفته؛ و هر آنچه را که به هر صورت، نامعلوم و بی‌شکل و بی‌ثبات و رو به رشد باشد «ژرف» می‌انگارد. آلمانی، هنوز وجود ندارد؛ در حال شدن و «رشد» است. از این روست که مفهوم «رشد» (Enwtwicklung) در قلمرو بزرگ فرمول‌بندی‌های فلسفی، از یافته‌های اندیشه آلمانی است و تیری است که از کف آلمانی بر آماج نشسته است و این مفهومی فرمانرواست که به همراه آبجوی آلمان و موسیقی آلمان در کار آلمانی کردنِ تمامی اروپاست... در بُن روان آلمانی، طبعی پر تضاد جای دارد (هگل آن را به سیستم فلسفی و ریشارد واگنر سرانجام به موسیقی درآورد) و بیگانگان در برابر معماهای این طبع، انگشت به دهان و شیفته می‌ایستند. «خوش قلب و بد جنس» چنین هم نهادی که در مورد هر ملت دیگری بی‌معناست، افسوس مندانه در مورد آلمانی‌ها چه بسیار که راست از کار در می‌آید.»[٢٠]
و نیز فویر باخ درباره آلمانی‌ها و سیاست آنان در نامه‌ای به سال ۱٨۵۹ چنین می‌نویسد: «تا جایی‌که سیاست آلمان مورد نظر است، شعار ما شناخته شده است: به‌اندازه‌ی تعداد سرآدم‌ها عقیده وجود دارد. آلمان هرگز نمی‌تواند زیر یک عنوان قرار گیرد، مگر این که زیر کنترل یک سر قرار بگیرد؛ و هرگز نمی‌تواند زیر کنترل یک سر قرار بگیرد، مگر این که کسی این شجاعت را داشته باشد که با شمشیری در دست بایستد و ادعا کند: من سر آلمان هستم! امّا این وحدت قلب و سر کجاست؟ پروس بی‌گمان سر را دارد، امّا قلب ندارد؛ اتریش قلب دارد امّا سر ندارد.»[٢۱]
امّا نظر نیچه درباره انگلیسی نیز جالب توجه است؛ او معتقد است که اصل «ایده‌های مدرن» ساخته و پرداخته آنان است و نقد کوبنده خود از ایده‌های مدرن را در ارتباط با آنان اظهار می‌دارد:
«این انگلیسیان، اهل فلسفه نیستند، بیکن مظهر حمله به روح فلسفی است؛ و‌هابس و هیوم و لاک، برای مدتی بیش از یک قرن، مایه تباهی و پستی ارزش مفهوم «فلسفه» بوده‌اند. در برابر هیوم بود که کانت علم برداشت و قد برافراخت؛ در حق لاک بود که شلینگ توانست بگوید، «من لاک را به چیزی نمی‌گیرم». هگل و شوپنهاور (همراه با گوته) در مورد احمقانه کردن جهان با مکانیکی کردن آن به شیوه انگلیسی هم صدا بودند؛ این دو برادر نابغه در فلسفه، با هم دشمن بودند و در دو قطب مخالف روح آلمانی، با یکدیگر در کشاکش بودند و بر سر آن چنان بلایی بر سر هم آوردند که جز از دست برادران در حق یکدیگر نمی‌آید.
«... از ویژگی‌های چنین نژاد فلسفی آن است که سخت به مسیحیت می‌چسبد، زیرا برای دستیابی به «اخلاق» و آدمیت به انضباط مسیحی نیاز دارد. انگلیسی از آلمانی تاریک‌تر وحسی‌تر و با اراده‌تر است و درست به‌همین دلایل از او عامی‌تر و دیندارتر است؛ آنان به مسیحیت بیشتر نیاز دارند... حتی در وجود آدم‌ترین انگلیسی نیز چیزی از موسیقی وجود ندارد. به زبان استعاره (و بی‌استعاره)، در جنبش‌های روان و تن یک انگلیسی، هیچ آهنگ و رقصی وجود ندارد و ناگزیر هیچ شوقی برای آهنگ و رقص، برای «موسیقی» نیست. به سخن گفتنش گوش فرا دهید؛ به راه رفتن زیباترین زن انگلیسی بنگرید - در هیچ‌جای جهان کبوتران و قوهایی زیباتر از این نخواهید یافت! و سرانجام به آواز خواندنش گوش فرا دهید! امّا چه انتظارها دارم من!... و امّا، فراموش نباید کرد که انگلیسیان، با میانگینی ژرف خویش، باری بیش از این اسباب افسردگی همه‌گیر جان اروپایی را فراهم آورده‌اند. آنچه «ایده‌های مدرن» می‌نامندش یا «ایده‌های قرن هیجدهم» یا همچنین «ایده‌های فرانسوی» ـ اندیشه‌هایی که روح آلمانی با دل آشوبه‌ای ژرف به ضدشان پرداخته است - اصل انگلیسی دارند؛ هیچ شکی در این نیست. فرانسویان فقط بوزینه‌های مقلد و بازیگران این اندیشه‌ها بوده‌اند و همچنین بهترین سربازان‌شان، وفوسا، نخستین قربانیان و سراپا قربانیان‌شان؛ زیرا «روح فرانسوی» از پی این انگلیس‌زدگی لغتی ناشی از «ایده‌های مدرن»، چنان زار و نزار شده است که سده‌های شانزدهم و هفدهم [تاریخ] آن و نیروی ژرف و پرشور، و والایی نوآور آن را امروزه کمابیش با ناباوری می‌توان به یاد آورد... عوام زدگی اروپا و عوامانگی «ایده‌های مدرن» انگلیسی است».[٢٢]
بر اساس یک ترسیم کلی از وضعیت اجتماعی و سیاسی آلمان و روحیه آلمانی، آیا می‌توان واکنش آلمانی‌ها را نسبت به روشنگری، به‌زعم لوسین گلدمن بیمارگونه تلقی کرد؟ قرن هیجدهم و نوزدهم آلمان، به‌عنوان یک عصر طلایی و زرین در تاریخ بشر و ظهور نام‌آورانی در حوزه فلسفه و ادبیات محسوب می‌شود که رهایی از نفوذ اندیشه آنان میسر نیست و ایدئالیسم آلمانی و رمانتیک‌ها، مسایلی را پیش کشیدند که هنوز با آن‌ها دست به گریبانیم.
همان‌طور که ذکر شد جدا از شرایط اجتماعی، به‌نظر می‌رسد که آلمانی‌ها مسایل دیگری نیز داشتند و هرگز دغدغه اخلاق، دین و فلسفه در آن‌جا از رونق نیافتاد، این دغدغه در همه متفکران آلمانی در این دو سده کم و بیش آشکار و هویداست. بررسی یکسونگرانه و تک عاملی از شرایط عقب‌مانده آلمان، به‌عنوان علت اصلی ظهور اندیشه‌های مرتجعانه، عرفانی و از همه مهم‌تر ایدئالیسم فلسفی دور از انصاف علمی است. زیرا می‌توان این پرسش را مطرح کرد که چرا در سایر کشورهای عقب‌مانده، چنین فلسفه‌هایی با این عظمت ظهور نکرد؟ نادیده انگاشتن و تحقیر فلسفه آلمانی به‌خاطر پیوند تنگاتنگش با عرفان و اندیشه‌های دینی ناممکن است، هرچند نمی‌توان نقش دین را در اندیشه‌های متفکران آلمانی منکر شد. زیرا کوشش اغلب متفکران آلمانی برای نجات دین و اخلاق بود. ولف آغازگر آشتی بین دین و راسیونالیسم دکارتی بود. کانت در فلسفه‌اش، با مشخص کردن حیطه عقل و علم، در صدد نجات دین و اخلاق در عصر مدرن بود، رمانتیک‌ها، فیشته، شلینگ و هگل نیز از طریقی دیگر برای نجات دین قیام کردند. البته باید در نظر داشته باشیم که خوانش همه متفکران آلمانی از دین، حقیقت و جوهر دین بود و با تلقی عامیانه و خرافاتی از دین سر سازگاری نداشتند. به‌همین منظور قدری به نقش دین در آلمان می‌پردازیم.
[↑] نقش دین در آلمان
در آلمان، به‌عنوان سرزمین و زادگاه اصلاحات مذهبی و موقعیت ویژه‌اش در اروپا، در عصر روشنگری مانند شاخه فرانسوی روشنگری، برخورد خصمانه و اهانت‌آمیز با مذهب به‌وجود نیامد. یکی از دلایل آن، اصلاحات لوتر پیش از عصر روشنگری بود که موجب شد در عصر روشنگری، انتقاد کوبنده و رادیکال از دین و حتی اندیشه‌های سیاسی رادیکالی مانند فرانسه، پرو بال نگیرد.
هگل در مورد شکل‌گیری و تکوین انقلاب فرانسه و دستاوردهای ارزشمند آن و علت عدم وقوع چنین انقلابی در آلمان تحلیل‌های جالبی دارد و رویدادهای ناگوار و تلخی چون دوران ترور و وحشت را به‌خاطر اندیشه «اراده مطلق» می‌داند و معتقد است که اراده مطلق متعلق به یک ملت خاص نیست و در آلمان این اراده مطلق، به شکل و فرم دیگری نمایان شد. در فرانسه، با ظهور اراده مطلق در حوزه عمل و کنش سیاسی، فرجام آن انقلاب بود، اما در آلمان به شکل نظری با فلسفه کانت پدیدار شد. هگل تلویحا با سهیم دانستن آلمانی‌ها در روشنگری، باوری به انگاشتن فرانسوی‌ها به‌عنوان یگانه ملتی که اراده مطلق را در کنش سیاسی به منصه ظهور رساندند، ندارد، چون آلمانی‌ها در حیطه دیگری این امر را سامان دادند. در حقیقت، روشنگری آلمانی در فلسفه و روشنگری فرانسوی در حوزه سیاست پدیدار شد. اما چرا آلمانی‌ها در حوزه عمل و کنش سیاسی، اراده مطلق را به‌کار نگرفتند؟ بر اساس دیدگاه هگلی، در آلمان، باید علت عدم ظهور اراده در حوزه کنش سیاسی را باید به‌واسطه حضور پر رنگ دین، به‌ویژه لوتریسم بدانیم. به‌علت رفِرماسیون مذهبی لوتر، نوعی امنیت معنوی، و آرامش درونی (innerlichkeit) برای آلمانی‌ها محقق شد که موجب همنوایی «اراده مطلق» با مذهب و بالنتیجه شکل‌گیری آن در قالب اندیشه‌های دینی در روشنگری آلمانی شد. امّا در فرانسه، به‌علت فقدان یک رفرماسیون مذهبی، «اراده مطلق» شکل خشونت‌آمیز و قهرآمیزی به‌خود گرفت که منجر به پیکاری خشونت بار با کلیسای کاتولیک شد. فرانسه، به‌علت فقدان یک نوع آرامش معنوی و زندگی درونی ناشی از آموزه‌های لوتریسم در آلمان رنج می‌برد و به‌سبب همین فقدان، این آرامش درونی به‌جای بروز و نمود در حوزه‌اندیشه و تفکر، در کنش سیاسی خود را نشان داد.
البته هگل، فقط به فونکسیون این زندگی درونی برای تبیین نظریه خود بسنده نمی‌کند، زیرا اگر فرد یگانه آمال و مقصودش ارضای زندگی درونی باشد، فرجام آن بی‌تفاوتی به کنش اجتماعی و سیاسی است. از این‌رو، او با پیوند زدن آرامش درونی به واقعیت سیاسی و اجتماعی معتقد است که رفِرماسیون مذهبی برخی اصلاحات اجتماعی و سیاسی را به‌ویژه در ارتباط با کلیسا و بنیاد مذهبی دولت به‌وجود آورد.[٢٣] به‌همین سبب، ضرورت یک انقلاب منتفی شد.
کانت، فیشته و هگل از آغاز، همدلانه با انقلاب، آن را منشأ حرکت و برکت و رخداد تاریخی نویدبخشی برای دوران جدید می‌دانستند، اما با ترور و وحشت مخالف بودند. هگل معتقد بود که انقلاب فرانسه قادر است با تخریب نظام کهنه و منسوخ کهن، راه را برای پیشرفت و ترقی هر چه بیشتر در حوزه سیاست و اخلاق برای اروپا هموارکند و سرانجام با زوال موانع سنتی چون آریستوکراسی و اقتدار کلیسا ظهور یک دولت مشروطه قطعی خواهد بود. آلمانی‌ها، به فرانسوی‌ها برای فقدان چنین تحولات خشونت‌بار و قهرآمیز در آلمان حسد نمی‌ورزیدند، اما ضمن اظهار وفاداری به اصول روشنگری، انتظار داشتند که این انقلاب به‌سوی سلطنت واقعی عقل هدایت شود. در آلمان به‌علت فقدان بدیلی برای انقلاب فرانسه در عرصه اجتماعی و سیاسی و ناکامی اصلاحات سیاسی و اجتماعی در پروس به خاطر غلبه ناپلئون، اشاعه ارتجاع و واپسگرایی سیاسی، حس ناسیونالیستی و غرور آلمانی‌ها پروبال گرفت.[٢۴] روشنگری و انقلاب فرانسه، دستاوردی فرانسوی تلقی شد و به‌خاطر پیشینه خصومت‌آمیز بین آلمانی‌ها و فرانسوی‌ها، آلمانی‌ها از پیامدهای انقلاب و زیر بار رفتن فرهنگ فرانسوی به‌عنوان تهاجم فرهنگی سر باز زدند. از زمان توفان و تلاش و ظهور انسانگرایان کلاسیک، رمانتیسم تا ایده‌الیسم آلمانی، اندیشه‌ای در ذهن آلمانی مبتنی بر موقف آلمان به‌عنوان سرزمین معنویت و تفکر، و تفوق و برتری ملت آلمان نضج گرفت. در نگاه آلمانی‌ها، روشنگری و مدرنیته ناشی از انقلاب فرانسه برخلاف آلمان، فاقد معنویت و روحانیت ارزیابی می‌شد و پاسخ و واکنش روشنفکران آلمانی به انقلاب فرانسه در اواخر سده هیجدهم گوناگون و متنوع بود. برخی بلادرنگ موضعی شکاکانه و بدبینانه اتخاذ کردند. گوته خیلی خوشبین نبود، شیلر به توانایی این انقلاب برای تاسیس جامعه‌ای آزاد مشکوک بود. کثیری از آنان در ابتدا انقلاب را با آغوش باز پذیرفتند اما پس از دوران ترور و وحشت و شاه کشی از آن مأیوس و ناامید شدند. کلوپشتوک اولین شعر خود را برای بیان این رویداد تلخ و مأیوسانه سرود. حتی کانت با این‌که تجربه‌ای از دوران ترور و وحشت انقلاب نداشت، پیش از آن انذار می‌داد که باید انقلاب راستین در عرصه‌اندیشه رخ دهد و هیچ انقلاب سیاسی نمی‌تواند جایگزین اصلاح شود. به‌همین منظور نکته جالب وی این بود که با تجربه دینی رفرماسیون در آلمان یک دهه پیش از انقلاب فرانسه، اظهار می‌داشت که بهبودی در جامعه بدون اصلاح راستین در شیوه‌اندیشیدن، که فقط نهضت روشنگری می‌تواند به دنبال آورد، ناممکن خواهد بود.[٢۵] در این باره کانت چنین می‌گوید:
«با یک انقلاب، شاید براندازی خودکامگی و زورگویی آزمندانه و یا قدرت‌پرستانه به‌دست آید، اما اصلاح واقعی شیوه تفکر از آن بر نمی‌آید و خام داوری‌ها تازه در کنار خام‌داوری‌های کهن افزار راهبری توده عظیم اندیشه باختگان می‌شود. برای [دستیابی] به این روشن‌نگری به‌هیچ چیز نیاز نیست، مگر آزادی؛ تازه آن به کم زیان‌ترین نوع آن، یعنی آزادی کاربرد عقل خویش در امور همگانی به تمام و کمال.»[٢٦]
همه متفکران آلمانی‌ها با درک و باور به فرارسیدن ظهور دوره جدید و پیامد‌ها و دستاوردهای نیکوی روشنگری و انقلاب، با خشونت و ترور موافقتی نداشتند. گوته، در گزارشی از گفتگوی خود با ناپلئون پس از سقوط آلمان از سرداری فرانسوی نقل می‌کند که ناپلئون، در مقام مقایسه میان سرشت دوران جدید و جهان کهن برای انسان دوران جدید، تقدیر همان سیاست است. هگل نیز با استناد به همین گفتگو معتقد بود که در دوران جدید، سیاست جانشین تقدیر در تراژدی جهان کهن شده، و این دگرگونی را از سرشت برجسته و متمایز اندیشه مدرن می‌انگارد. وی با توجه به ایده‌الیسم آلمانی و گسترش و بسط نگاه کانتی در اخلاق و سیاست اظهار می‌کرد که انسان جدید، با جایگزین کردن تقدیر با کنش سیاسی، با بدست آوردن آزادی، تقدیر را مهار می‌کند. باور هگل مانند کانت، این بود که اگر اصلاح بر انقلاب پیشی نگرفته باشد، از انقلاب جز ترور و وحشت پدید نخواهد آمد. همچنین می‌گوید که اصل نادرستی خواهد بود که بپنداریم بندهای حق و آزادی بدون آزادی وجدان در هم شکسته خواهد شد و این‌که انقلابی بدون اصلاح می‌تواند عملی باشد.[٢٧]
هاینه از دیگر نام‌آوران آلمانی است که با قلم‌فرسایی در باره انقلاب فرانسه، ویژگی‌های آلمانی‌ها و نقش دین را در آلمان تحلیل و تبیین کرده است. در سال ۱٨٣۴ هاینه شاعر سیاسی و ناراضی آلمانی، هنگام تبعیدش در پاریس، کتاب «در باره تاریخ دین و فلسفه در آلمان» را به چاپ رسانید و هدف و آمال وی، آموزش و آگاهی دادن به فرانسویان در باره فرهنگ آلمانی بود. زیرا معتقد بود که فرانسویان به‌خاطر آثار اولیه مادام دوستال، درک نادرست و واژگونه‌ای از آلمانی‌ها دارند. هاینه مانند هگل، مشارکت آلمان را در راه روشنگری و مدرنیته اعلام می‌کند. یک دهه پس از درسگفتارهای هگل، با سر کار آمدن دولت محافظه‌کارانه، جنبش لیبرالیسم تحت سانسور و سرکوب قرار گرفت. با افول خورشید اصلاحات در آلمان،هاینه عزم جزم برای مهاجرت به فرانسه کرد. وی مانند هگل، آلمان را با فرانسه در روشنگری و انقلاب شریک می‌داند، اما بنظر می‌رسید اکنون که آلمان از نظر واقعیت سیاسی به راه محافظه کاری و مخالفت با دموکراسی رفته، سخن گفتن از مشارکت آلمان برای روشنگری بی‌وجه باشد. اما‌هاینه،چون هویت فرهنگ آلمانی را در خطر می‌دید، بر آن شد که این فرهنگ را بازسازی و احیا کند. به‌همین سبب، سخن اولیه‌اش به خوانندگانش این است که اکنون آلمان، از نظر سیاسی مانند فرانسه پیش از انقلاب است، چون آلمانی‌ها، هنوز تحت سلطه و سیطره اقتدار مسیحیت و نهادهای رژیم کهن گرفتارند. علی‌رغم این‌که اکنون آلمان مانند فرانسه، از نظر اجتماعی و سیاسی توسعه مطلوبی ندارد، باید بر حذر باشیم که این ناهمانندی و تفاوت را به منزله گسست آلمان از روشنگری و مدرنیته تلقی نکنیم. وی با مطرح کردن مشابهت و همانندی بین فلسفه آلمان و انقلاب و قهرمان دانستن کانت اشاره می‌کند که انقلاب روشنفکری و عقلانی در آلمان، با چاپ کتاب نقد عقل محض کانت، آغاز شده بود و نارواست اگر منزلت و شأن آن را ناچیز‌تر از انقلاب فرانسه بدانیم. وی همانندی و قیاس‌های جالب توجهی بین مسیر و روند انقلاب روشنفکری و عقلانی آلمانی‌ها و انقلاب فرانسه ترسیم می‌کند. برای مثال،هاینه معتقد است آنچه را روبسپیر در دوره ترور و وحشت انجام داد یعنی سرنگونی همه اشکال قدرت پیشین و منسوخ ساختن مونارشی، پیش از آن،کانت در عرصه تفکر با انقلاب کوپرنیکی انجام می‌دهد، زیرا اشکال گوناگون اپیستمولوژی گذشته را به تیغ نقد کشید. ناپلئون فاتح اروپا، در آلمان، فیشته و من (Ich)خلاق وی را، یار و هم سخن خود در حوزه‌اندیشه یافت. فلسفه طبیعت شلینگ و نهایتأ چرخش وی به کاتولیسم، همانند بازگشت به سلطنت در فرانسه بود و سرنگونی مجدد سلطنت مطلقه همانند فلسفه طبیعت هگل بود به نحوی که با هگل و شاگردانش دفتر انقلاب‌های بزرگ فلسفی بسته شد.
هاینه با چنین ادعایی مانند هگل، فرهنگ آلمانی را در روشنگری و مدرنیته شریک و سهیم می‌داند، اما تفسیر وی با واقعیت‌های سیاسی آلمان، منطبق نبود؛ چون‌هاینه خودش در تبعید و سرگونی و پیروانش در آلمان، تحت ستم و سانسور بودند. از این رو مشکل‌هاینه مانند هگل بود، زیرا همانندی‌های آنان با واقعیت سیاسی هم خوانی نداشت. چنین پرسشی به ذهن هگل و‌هاینه نیز متبادر می‌شد که چرا آلمانی‌ها با برپاکردن انقلاب عقلی شکوهمند، در عرصه کنش سیاسی ناکام مانده‌اند؟ هگل معتقد بود که عقل بطور فزاینده‌ای در تاریخ حضور دارد و فرم‌های روحانی و باطنی یک مشرب درونی به منظور اصلاحات سیاسی برای آلمانی‌ها فراهم شده بود، اما‌هاینه بر خلاف وی بر این باور بود که مشرب‌هایی عرفانی و حتی ایده آلیسم، به دلیل بی اعتنا بودن به واقعیت انضمامی،لاجرم به درون فرو می‌رود و زمینه و بستر مساعد و مناسبی برای نظام تیرانی پدید می‌آید. در مقابل،حس‌باوری (Sensualism) و تکریم و تجلیل از ماده و عالم خارج موجب می‌شود که افراد با انگاشتن خود به‌عنوان کنشگران تاریخ به عالم واقعیت سیاسی معطوف شوند.[٢٨]
هاینه برای دگرگونی سیاسی و بهبودی وضعیت آلمان، توجه به فلسفه مادی یا (Sensualism)،یعنی همان شیوه و رویه شاخه فرانسوی روشنگری را توصیه می‌کند. زیرا معتقد است که آلمانی‌ها، پانته ایسم و قائل شدن به وحدت بین امور الهی و طبیعی و خدا و ماده را برگزیدند.هاینه معتقد است که در آلمان، فلسفه هگل با باور به معنویت آلمانی، باعث غفلت از اندیشه این جهانی شد و مجالی برای بروز و ظهور نیافت. وی معتقد است که هگل به درستی می‌گفت که رفرماسیون لوتر باعث بسط و گسترش انسانیت و پیشرفت کیفی آزادی شده، چون وجه دنیاگرایی و این‌جهانی دین را توصیه و ترویج نمود و مشروعیت زندگی مادی و ناسوتی را اعلام کرد، اما بعدأ دنیاگرایی لوتری به آغوش پانته ایسم اسپینوزایی غلتید. با رسوخ وحدت وجود اسپینوزایی در فلسفه آلمانی، به ویژه فلسفه‌های شلینگ و هگل، دفتر فلسفه‌ها بسته شد و وحدت وجود در فلسفه هگل به اوج خود رسید.هاینه انذار می‌کند که نیروهای انقلابی در آلمان خفته‌اند و شاید روزی بیدار شوند و ترور و وحشتی را پدید آورند. از این رو فرانسوی‌ها را هشدار می‌دهد که اگر روزی در آلمان، انقلابی رخ داد مبادا که دخالت کنند، چون جوی خونی در آن سرزمین روان خواهد شد که فرانسویان را هم در کام خود فرو خواهد برد.[٢۹]
هاینه مانند هگل، به‌منظور حفظ و احیای میراث فرهنگ آلمانی همانندی و مشابهتی بین فرهنگ آلمانی و انقلاب فرانسه ترسیم می‌کند، ولی با شرایط سیاسی و اجتماعی آلمان و وضعیت ارتجاعی آن منطبق نبود. اما تفسیر‌هاینه دو نکته در بر دارد: اول این‌که استدلال می‌کند که بسط و گسترش فلسفه آلمانی از کانت تا هگل بازتابی در انقلاب فرانسه داشته و نتیجأ آلمانی‌ها را باید در روشنگری و مدرنیته سهیم بدانیم، دوم این‌که انقلاب آلمانی‌ها در عرصه‌اندیشه و تفکر، فرجام آن، شکوفایی وحدت وجود بود که به‌طور ذاتی انقلابی است. اکنون که انقلاب فکری پایان یافته، وحدت وجود مدرن در حال ظهور و بروز است،اما هرگز تبیینی ارائه نمی‌دهد که چگونه این وحدت وجود انقلابی، وارد صحنه اجتماعی و سیاسی می‌شود. در حقیقت، شمار اندکی از این وحدت وجودی‌ها، انقلابی بودند. برای مثال،هاینه می‌گوید بسیاری چون رمانتیک‌ها و گوته محافظه‌کار و یا در بهترین حالت، بی تفاوتی سیاسی داشتند. شلینگ به‌عنوان یک وحدت وجودی و عامل مهمی در انقلاب فکری، به‌طور فزاینده‌ای محافظه کار در دین و سیاست شد و سرانجام مانند سایر رمانتیک‌های وحدت وجود به‌سوی کاتولیسیسم غلتید. نکته جالب این‌جاست که هاینه در پیشگفتار چاپ دوم کتابش «در باره دین و فلسفه در آلمان» با انکار تز اصلی کتاب خود، به اشتباه خود در باره عدم وجود نیروی عمل‌گرا، در فلسفه آلمانی اقرار و اعتراف می‌کند، زیرا مریدان رادیکال هگل، این عجز و ناتوانی را به اثبات رساندند. وی با این اعتراف و اقرار و بی‌اعتبار کردن همه استدلال‌ها و تحلیل‌های پیشین خود، دوباره این پرسش را مطرح می‌کند که آیا فرهنگ آلمانی، در روشنگری و مدرنیته نقشی داشته است؟
با توجه به آنچه ملاحظه شد، وضعیت، نقش و فونکسیون مذهب در آلمان، نسبت به فرانسه و انگلستان داستان دیگری داشته و به‌علت وضعیت سوق الجیشی آلمان در اروپا و همچنین وضعیت خاص سیاسی - اجتماعی آن نسبت به سایر کشورهای اروپایی، زمینه و بستر مناسبی جهت پرورش و شکوفایی اندیشه‌های دینی و عرفانی فراهم شد. یکی از این رخداد‌های مهم و سرنوشت ساز در تاریخ آلمان که در شکل‌گیری ساختار‌های اجتماعی و سیاسی و اندیشه آلمانی مؤثر بوده،جنگ‌های سی ساله است.
[↑] جنگ‌های سی ساله
جنگ‌های سی ساله بین سالهای ۱٦۴٨-۱٦٨٨ از اسپانیا تا لهستان بین کشورهای اروپایی اتفاق افتاد، امّا عمدتاً مکان اصلی، آلمان بود. این جنگ، جنگی مذهبی و اروپایی بود. جنگ‌های سی ساله، با وارد ساختن ضربات سهمگین و جبران‌ناپذیری بر پیکره آلمان و تقسیم‌شدن آن، تاثیرات ناخوشایندی بر غرور ملی آلمانی‌ها به‌جای گذاشت. بدیهی است در چنین شرایطی، اندیشه‌های رازورزانه و عرفانی مجال بیشتری برای ظهور می‌یابند.
برخی، رابطه علت و معلولی بین پیدایش پیتیسم در آلمان و شرایط خاص اجتماعی و سیاسی برقرار می‌کنند، چنانکه کاپل پینسون (Koppel Pinson) معتقد است که یکی از عوامل مؤثر ظهور ناسیونالیسم آلمانی، پیتیسم بوده، به‌نحوی که محتوا و مضمون ایده‌ها و ایده‌آل‌های اجتماعی و فکری پیتیسم لوتری در قرن هفدهم، باعث بالفعل شدن این ناسیونالیسم بالقوه آلمانی در سده‌های هجدهم و نوزدهم شد. البته اشاره می‌کند که شکوفایی زبان آلمانی را، باید از پیامدهای مثبت اندیشه‌های پیتیسم بدانیم. همچنین وی اظهار می‌دارد که جنگ‌های سی ساله به‌عنوان پیش شرط اجتماعی ظهور پیتیسم و شرایط محنت بار و دشوار جنگ‌های سی ساله، موجی از اندیشه‌های عرفانی و رازورزانه در آلمان به راه‌انداخت و مردم به‌علت این شرایط نابسامان و خفت‌بار ناشی از جنگ‌های مذهبی، برای تسکین غرور ملی، به‌جای استدلال‌های خشک فلسفی، بیشتر به‌سوی تجربه‌های دینی و عرفانی متمایل شدند. از نظر پینستون این گرایشات مذهبی، بعداً به‌شکل ناسیونالیسم نزد آلمانی‌ها تبلور یافت، از نظر او میهن‌پرستی مسیحی آلمانی بعدآ در جنگ علیه ناپلئون ظاهر شد. به‌طور کلی استنتاج وی این است که ایده‌های مذهبی و میهن‌پرستی آلمانی در جنگ‌های سی ساله نضج گرفت.[٣٠]
در تاکید و تایید این دیدگاه یعنی رشد و بالندگی اندیشه‌های دینی، عرفانی و ملی آلمانی‌ها پس از جنگ‌های سی ساله، برخی بر آنند که باید بارقه‌ی اندیشه‌های مذهبی و میهن‌پرستانه را در آثار درام‌نویسان این دوره جستجو کرد به‌نحوی که در این آثار، اندیشه میهن‌پرستانه و سخن گفتن از عظمت و شکوه ملت آلمان، به‌نحو بارزی مشهود است. گرهارد کایزر (Gerhard Kaiser) معتقد است در قرن هفدهم، ظهور عارف بزرگی چون یاکوب بوهمه را شاهدیم که همراه با سایر پیتیست‌های رادیکال رسالت خطیر آلمانی‌ها در مشیت الهی در سر می‌پروراند؛ ولی باید تأکید وی بر زبان آلمانی به جهت شکل‌گیری و تکوین هویّت آلمانی را از جنبه‌های سازنده‌ی اندیشه وی بدانیم.[٣۱] از این رو برخی معتقدند که با کاشته‌شدن بذر این نوع پیتیسم میهن‌پرستانه آلمانی در رفِرماسیون لوتر و توامان شدن استقلال ملی از روم و ترجمه انجیل به آلمانی، افتخار غرورآفرینی نصیب زبان آلمانی شد، از آن‌جایی‌که آغازگر احیای زبان ادبیات ملی، در حوزه دین رخ داد، لوتر معتقد بود که آلمانی‌ها نسبت به فرانسویان، ایتالیایی‌ها و انگلیس‌ها به‌حقیقت تقرب بیشتری دارند، چون زبان آلمانی، صداها را بهتر ادا می‌کند. فرانسویان همان‌گونه که صحبت می‌کنند، نمی‌نویسند و متفاوت از آنچه در قلب دارند، صحبت می‌کنند. از این‌رو، زبان آلمانی، کامل‌ترین زبان است و شباهت و همانندی آن با یونانی بیشتر است.[٣٢]
علی‌رغم انتقادهای سهمگین لوتر از آلمانی‌های زمان خودش، علاقه و شوق وافرش به زبان آلمانی و احیای آن، با انگیزه‌های مذهبی و ملی همراه شد و موجبات بنیان‌های محکم و پایداری را در جهت شکل‌گیری و تکوین ناسیونالیسم فرهنگی آلمان فراهم کرد. امانیست‌های آلمانی در قرن شانزدهم، راه لوتر را دنبال کردند به‌نحوی که باید اندیشه‌های این امانیست‌ها را سنتزی از اندیشه‌های کلاسیک، مسیحیت و کافر کیشی بدانیم. اندیشه آنان برای احیای فرهنگ کهن آلمان با محوریت اهداف ملی‌گرایانه، با ایده‌ی مسیحیت پاک و ناب عجین شد. در دورۀ جنگ‌های سی ساله، به‌علت مصائب تلخ و ناگوار جنگ و زایش نوعی امانیسم میهن‌پرستانه آلمانی، واکنش فرهنگی آلمانی‌ها برای احیای غرور ملی در زمینه‌های ادبیات، مذهب و اخلاق میهن‌پرستانه به‌منصه ظهور رسید. انگیزه مشترک همه آن‌ها یعنی کشیشان، شعرا و پژوهنده‌ها، پیرایش و پالایش زبان آلمانی به شکل ناب و پیراسته بود. به‌همین منظور، اولین انجمن با هدف «پیرایش زبان و اخلاق آلمانی» با نام «Fruchtbrungende Gesllschaft» در نزدیکی وایمار در سال ۱٦۱٧ تأسیس شد. پس از آن در سایر شهرها، چنین انجمن‌هایی با چنین اهدافی تشکیل شد. به‌سبب تأثیر و نفوذ اندیشه لوتر، و پدید آمدن دیدگاهی خصمانه بین فرهنگ و زبان آلمانی و سایر فرهنگ‌ها به‌ویژه فرانسویان و انگاشت نازل و سطحی بودن سایر فرهنگ‌ها و عدم تاب و توان در برابر فرهنگ و زبان و غنی آلمانی، فرجام آن پیکاری بی‌امان بین نیک و بد و رشد اندیشه‌های قوم‌مدارانه و نارسیستی آلمانی‌ها بود. برخی فونکسیون مثبت جنگ‌های سی ساله را بستر مناسبی برای همکاری و همدلی بیشتر با سایر ملل، به‌جهت کسب تفاهم می‌دانند.
در سده هفدهم، علی‌رغم رشد و گسترش چشمگیر و قابل توجه ادبیات آلمانی و عدم توانایی برای عرض اندام کردن با ادبیات انگلیسی و فرانسوی، ادیبان آلمانی بیشتر مایل بودند که خود را به ادبیات یونانی و رومی محدود نکنند؛ هدف اصلی آنان خلق و آفرینش درام‌های صلح به روش و زبان آلمانی بود. در حقیقت، درام‌های صلح در آلمان، در این دوره را می‌توان واکنشی فرهنگی در پاسخ به جنگ‌های سی ساله بدانیم. اغلب این درام‌نویسان که حتی بسیاری از آنان، کشیش زاده بودند، آثار خود را با انگیزه‌های مذهبی و ملّی را مزین می‌کردند. به گفته لئون اشتاین، جنگ‌های سی ساله، سنتزی از مسیحیت و میهن‌پرستی را در آلمان پدید آورد.[٣٣]
در تاریخ اروپا، پروتستانتیسم را باید موهبتی عظیم و پر برکت بدانیم، زیرا تحول و دگرگونی سترگ و ژرفی در اندیشه اروپاییان، در کلیه امور عالم هستی پدید آورد. پژوهش ماکس وبر، چنین تحولاتی را به‌خوبی نشان می‌دهد و به پیروی از وی رابرت کی مرتون، تز علم پروتستانی را مطرح می‌کند. پروتستانتیسم آموزه‌ای درباره علم در بر نداشت، اما با محترم و مغتنم شمردن زندگی ناسوتی و این‌جهانی - بر خلاف کاتولیسیسم که عزلت‌طلبی و بی‌اعتنایی از عالم ناسوت را توصیه می‌کرد - وجه سکولار دین را طراوت و نشاط بخشید.
تاریخ اروپا نشان می‌دهد که کشورهایی که زودتر به پروتستانتیسم روی آوردند و خود را از یوغ اندیشه‌های عزلت‌طلبانه کاتولیسیسم رهایی بخشیدند، راه پیشرفت و ترقی مادی و حتی معنوی را سریع‌تر پیمودند. نمونه بارز و آشکار، انگلستان به‌عنوان زادگاه انقلابات دموکراتیک و علمی و صنعتی است. اما در آلمان،مهد رفرماسیون و پروتستانتیسم، نه تنها چنین انقلاباتی رخ نداد بلکه همان‌طور که پیشتر اشاره شد راه فاشیسم را هموار کرد. کی مرتون در تز علم پروتستانی خود، نقش ویژه‌ای را برای پیتیست‌های آلمانی و پیوریتن‌های انگلیسی در ظهور علم جدید قائل است. اما با توجه به آنچه در باره پیتیسم و اشاعه اندیشه‌های عرفانی آلمانی به‌خاطر پیامدهای جنگ‌های سی ساله گفته شد، آیا می‌توان به نقش پیتیسم آلمانی به دیده شک و تردید بنگریم؟
برخلاف پژوهش کی مرتون، باید اندیشه‌های پیتیست‌های آلمانی را با پیوریتن‌های انگلیسی قدری متفاوت بدانیم، با مقایسه جنگ‌های سی ساله و پیامدهای اجتماعی ـ سیاسی و فرهنگی آن با جنگ‌های مدنی در انگلیس، می‌توانیم تفاوت و مشابهت‌ها بین اندیشه پیورتن‌های انگلیسی و پتیسم‌های آلمانی، و نقش و فونکسیون دین را در این دو کشور دریابیم.
پیورتن‌های انگلیسی، مانند پیتیسم‌های آلمانی میهن‌پرست بودند، امّا در عرصه کنش اجتماعی و سیاسی، تفاوت‌های بنیادین بین آن‌ها وجود داشت. بر خلاف آلمانی‌ها که دغدغه احیای گذشته و فرهنگ و زبان ملی داشتند، پیورتن‌های میهن‌پرست انگلیسی دل نگران مسایل اجتماعی و سیاسی بودند. از سوی دیگر، پیورتن‌های انگلیسی، با داشتن ایده‌ی خوش‌بینانه به جهان اجتماعی، به عزلت‌طلبی و انزوا از مسایل اجتماعی و سیاسی بی‌اعتنا بودند، حال آن‌که پیتیست‌های آلمانی، نه تنها تمایلات سیاسی و اجتماعی نداشتند بلکه کمتر به این‌گونه مسایل خوشبین بودند. بدیهی است قایل شدن به چنین تفاوتی بین پیورتن‌های انگلیسی و پیتیست‌های آلمانی تا حدی با نظریه رابرت کی مرتون ناسازگار است.
بر اساس تز علم پروتستانی مرتون، پروتستانتیسم ریاضت‌جویانه موجبات توسعه و گسترش علم را فراهم کرد و پیتیسم آلمانی و پیورتنیسم انگلیسی اشاعه‌دهنده چنین نگرشی در جهت رشد و شکوفایی علم بودند. علی‌رغم جهان‌بینی و ارزش‌های مشترک بین آن دو، همتراز دانستن نقش پیورتن‌ها با پیتیست‌ها می‌تواند جای شک و شبهه باشد. مرتون با ارائه تز علم پروتستانی ریاضت‌جویانه خود بر اساس تز اخلاق پروتستانی وبر، هر دو فرقه پروتستانتیسم (پیورتن‌ها، پیتیست‌ها) را در اشاعه علم، شریک می‌داند و ارزش‌های معنوی و اجتماعی هر دو فرقه را برای رشد علم بین پروتستان‌ها موثر می‌داند.
برخی برآنند، نقش پیتیست‌های آلمانی را ـ برخلاف نظر مرتون ـ نمی‌توان همانند پیورتن‌های انگلیسی بدانیم، زیرا مرتون به علت رجوع به آثار و منابع دست دوم، تصویر درستی از پیتیسم ارائه نمی‌کند. جورج بکر در پژوهش خود، برخلاف شواهد مرتون در جهت ارتباط و علاقه پیتیسم‌ها با علم نشان می‌دهدکه پیتیست‌ها نه تنها همدلی با علم نداشتند، بلکه با راسیونالیسم فلسفی نیز سر ناسازگاری داشتند. اهداف مذهبی مشترکی بین پیتیسم‌های آلمانی و پیورتن‌های انگلیسی وجود داشت، اما رویکردهای متفاوتی را نسبت به قوانین مطلق و علم اتخاذ کردند، چنانکه می‌دانیم پیتیست‌ها، بر خلاف پیوریتن‌ها پاسخ متفاوتی به روشنگری دادند.[٣۴]
پیش از ظهور و پیدایش انقلاب علمی، بحث بین مسیحیت و علم سکولار، ریشه در اندیشه‌های ارسطویی داشت و الهیات، ملکه علوم تلقی می‌شد. با ظهور گالیله، این عقیده اشاعه یافت که خدا خودش را در دو کتاب آشکار کرده: کتاب وحی و کتاب طبیعت. متفکران انگلیسی مانند فرانسیس بیکن، لاک و نیوتن، با اعلام عدم ناسازگاری بین علوم طبیعی و وحی، مکملیت آن‌ها را مطرح کردند. در قرن هفدهم، انگلستان از تقسیم بندی علوم بر اساس اندیشه اسکولاستیکی روی برتافت و علم، بیشتر از یک خدمتکار برای «ملکه علوم» - یعنی الهیات - تلقی می‌شد و حتی به‌علت اکتشافات علمی، کتاب وحی و کتاب طبیعت شأن و مقامی همتراز یکدیگر یافتند. در سده هیجدهم در انگستان، علوم طبیعی مقام و شأن بلند مرتبه‌ای نسبت به الهیات کسب کرد.
امَا در آلمان، چنین نگرشی در خصوص علم پدید نیامد، حتی تا قرن نوزدهم، واکنشی نسبت به علم و اندیشه‌های ماتریالیستی در خصوص طبیعت، بین متفکران ایدئالیسم آلمانی متداول بود؛ تا قرن هفدهم، آلمان از جریان اصلی در خصوص علم یعنی آنچه که در انگلستان رخ داد به کنار بود. دیلن برگر (Dillenberger) در پژوهش خود، افتادن پروتستانتیسم لوتری آلمان را در یک اندیشه غیر منعطف و متصلب در ارتباط با علوم طبیعی که استمرار آن تا سده هجدهم بود نشان می‌دهد. بر اساس نظریه وی، برخلاف پذیرش مرزی نسبی بین علم و دین نزد کاتولیک‌ها، پروتستان‌ها قایل به عقلی فراتر از وحی نبودند. پیتیست‌های آلمانی به‌علت اندیشه‌ای محافظه‌کارانه و قشری در آماده ساختن زمینه مناسبی برای رشد علم، ناکام ماندند. چهرۀ بارز مورد تکفیر پیتیست‌ها در آلمان، کریستیان ولف بود. وی یکی از تأثیرگذارترین فیلسوفان آلمانی تا ظهور کانت بود. ولی به‌علت مخالفت و اعتراض‌های پیتیست‌ها از تدریس در دانشگاه محروم شد. در حقیقت، می‌توان گفت که در سالهای بین ۱۵٦٠ تا ۱٦٦٠ پیوریتن‌های انگلیسی با بینش نوین نسبت به خدا و هستی زمینه اجتماعی مناسبی برای رشد علم پدید آوردند. امّا برخلاف آن، پیتیسم آلمانی، در گیر حل مسأله علم و دین، بود.[٣۵]
پس می‌توان نتیجه گرفت که دیدگاه هر جامعه‌ای از خدا، دین تا چه حد می‌تواند در سرنوشت یک قوم و ملت مؤثر و کارساز باشد. هگل معتقد است که طرز تلقی هر قوم و ملتی از خدا و دین، سایر مناسبات اجتماعی را شکل می‌دهدکه یکی از مصادیق سخن وی مقایسه پیتیسم آلمانی و پیوریتنیسم انگلیسی بدان است.
مصادیق کثیری را می‌توان در این باره مطرح کرد، به‌عنوان مثال، یکی از پرسش‌های اساسی در جامعه‌شناسی علم این است که چرا علم نوین در اروپا پدید آمد؟ در موضوع توسعه، اگر کسی جامعه‌شناسانه به نقشه جهان در سال ۱۵٠٠ میلادی نظری بیفکند، بی‌تردید چین را اول کشور جهان در آینده خواهد دانست، اما چین به‌سبب اندیشه‌های واپسگرانه و آن‌جهانی کنفوسیوس از ترقی و پیشرفت باز ماند. پارکینسون در مورد بسیاری از کشورهای اسلامی از جمله مالزی موانع توسعه را بیشتر فرهنگی و مذهبی می‌داند تا سیاسی و اقتصادی. وی علت عقب‌ماندگی را آموزه‌های مذهبی می‌داند که آن‌ها را به رویکرد قضا و قدرگرایانه با زندگی سوق می‌دهد.[٣٦]
راسیونالیسم دکارتی با ارائه پارادایم نوینی از خدا، یعنی (Deism) فلسفه‌ای متناسب با علم بنا کرد، ولی خدای دکارتی، پس از کوک کردن جهان و وضع قوانین لایتغیر آن، جهان را رها کرده بود. بدیهی است که چنین خدایی کجا و خدای ادیان ابراهیمی (Theism) کجا. دکارت مسیحی مؤمن و معتقدی بود اما خدای وی با خدای عامه مردم سازگاری نداشت. این چرخش پارادایمی در مفهوم خدا و دینداری در فلسفه دکارت منشأ تحول و برکتی عظیم در اروپا شد که هم اکنون اهل جهان از آن بهره‌مندند. همان‌طور که هگل می‌گوید هر طرز تلقی نسبت به خدا و دین تأثیر‌ی بسزا در سایر شئون اجتماعی،سیاسی و اقتصادی هر جامعه دارد. در مورد دکارت، پیتیست‌های‌های آلمانی و پیوریتن‌های انگلیسی داستان به همین منوال است. پیوریتن‌های انگلیسی ملحد و کافر نبودند بلکه مسیحیان مؤمنی بودند، اما نگاه‌شان به خدا، هستی و طبیعت مترقیانه‌تر بود، حال آن‌که پیتیسم‌ها به‌خاطر عقاید تقدیرگرایانه، با طبیعت بیگانه بودند.
امروزه، باید تفاوت‌های بنیادین بین فلسفه آلمانی و فلسفه انگلوساکسونی را نتیجه تفاوت روشنگری آلمان با روشنگری فرانسوی و انگلیسی بدانیم. آلمانی‌ها بی‌چون‌وچرا، اندیشه‌های روشنگری را بر نتافتند و با پذیرفتن بسیاری از موضوعات بنیادین روشنگری چون سوبژکتیویسم و آزادی و ارائه روایت دیگری از روشنگری و مدرنیته، با پذیرش گسست و تفاوت اندیشه قدیم و مدرن، گسست کامل را برنتافتند. هم‌اکنون این تفاوت واضح و آشکار است، چنانکه فلسفه در آلمان و دنیای انگلوساکسونی، طرز تلقی‌های متفاوتی را ناشی از دو گونه برداشت مدرنیته آلمانی و انگلوساکسونی یا انگلیسی پدید آورده که امروزه نتیجه منطقی آن ظهور فلسفه‌های قاره‌ای و تحلیلی است؛ به‌نحوی که تفاوت بین فلسفه قاره‌ای و فلسفه تحلیلی همان تفاوت دو نگرش نسبت به روشنگری و مدرنیته است و این امر حتی در حوزه علوم اجتماعی نیز آشکار است. اما برای درک دو گونه روشنگری و مدرنیته بجز شرایط اجتماعی، سیاسی و فرهنگی ویژه آلمان و انگلستان می‌توان گفت که دو گونه اندیشه و جهان‌بینی همیشه با بشریت همراه بوده و در هر دوره تاریخی یکی از آن دو ظهور و بروز بیشتری یافته است. به گفته سایمون کریچلی تفاوت فلسفه‌های قاره‌ای و فلسفه تحلیلی، شکاف بین حکمت و شناخت است. به‌عبارتی دیگر دغدغه اصلی فلسفه قاره‌ای «معنا» و فلسفه تحلیلی «صدق» می‌باشد. تفاوت این دو نوع شیوه تفکر در دوران مدرن به‌همان دو شیوه مدرنیته آلمانی و انگلیسی و از نظر قدمت، به فلسفه افلاطونی و سوفسطاییان یا دموکرتیوسی باز می‌گردد.[٣٧]
پس ملاحظه می‌شود که روشنگری و مدرنیته دو روایت متفاوت را پدید آورده که پذیرفتن هر یک می‌تواند رویکردی متفاوت به هستی داشته باشد. نکته مهم این است که برای بشریت، هر دو دیدگاه کاملاً ضروری می‌باشد و حذف و چشم‌پوشی از یکی به‌منزله نادیده انگاشتن بخشی از حقیقت است. این نکته را استوارت میل به‌خوبی دریافته بود، به‌نحوی که پس از نفوذ فلسفه آلمانی به ویژه ایده‌آلیسم فلسفی و رمانتیسم در آلمان، کولریچ شاعر رمانتیک انگلیسی برخلاف فضای مسلط سنت اصالت سود انگلیسی، برتری فلسفه‌ی قاره‌ای را اعلام کرد. چنانکه اظهار داشت آدم یا افلاطونی به‌دنیا می‌آید یا ارسطویی. در قبال گفته‌ی وی، استوارت میل اظهار داشت که هر فرد انگلیسی امروزی یا بنتامی است یا کولریچی. میل به‌عنوان پیرو بنتام، سرمست اندیشه وی بود اما نهایتاً پس از یک بحران روحی به این نتیجه رسید که اصالت سود بنتامی برای خوشبختی و شادکامی وفای به‌مقصود نمی‌کند. پس از خواندن اشعار ورذرورث، اظهار می‌کند که این اشعار به من آموختند که سرچشمه‌های همیشگی خوشبختی و شادکامی چه هستند و برخلاف بنتام اعلام کرد که سخن بنتام مبنی بر این که «شعر ارزشی بیش از سنجاق ندارد» ادعایی بی‌مورد است و شعر ارزشی بیشتر از سنجاق دارد.[٣٨] نکته مهمی که میل در می‌یابد و هم اکنون گریبان‌گر بشریت است این‌که وی می‌گوید:
«خطر بزرگ در فلسفه این نیست که غلط را به‌جای درست (حقیقت) بگیریم، بلکه بیشتر این است که بخشی از حقیقت را با کل حقیقت به اشتباه بگیریم. می‌توان به‌درستی گفت که تقریباً در هر یک از بحث و جدل‌های اساسی - چه در گذشته و چه در حال - در زمینه‌ی فلسفه‌ی اجتماعی، هر دو طرف در آنچه بر آن صحه می‌گذاشتند بر حق بودند، اگرچه در آنچه انکار می‌کردند - به عکس - به‌خطا می‌رفتند، و اگر هر یک از دو طرف می‌توانست نظر طرف مقابل را هم به‌نظر خودش اضافه کند، دیگر به چیز دیگری برای تصحیح آموزه‌اش نیازی نداشت.»[٣۹]
پس نکته مهم در گفته استوارت میل، این است که بر حق دانستن بنتام یا کولریچ، حرمان و هجران از بخش دیگر حقیقت را در پی دارد. نکته جالب توجه این است که چنین نگرشی - امر حقیقی همان کل است - نگرشی هگلی است. به گفته کریچلی بحث فلسفه‌ی قاره‌ای و تحلیلی، موضوع دو فرهنگ متفاوت ناشی از دو روایت از مدرنیته است. کریچلی در این خصوص یعنی دو نوع مدرنیته و پدید آمدن دو فرهنگ، از زبان استیون تولمین چنین می‌گوید:
«تولمین با جسارت می‌گوید چون مدرنیته دو آغاز دارد، به‌همین دلیل هم دو فرهنگ وجود دارد. یکی آغاز انسان‌گرایانه است و دیگر آغاز عقل‌گرایانه. اگر نام دکارت عادتاً با عقل‌گرایی پیوند خورده است، به اعتقاد تولمن، همین نشانه‌ی آن است که مدرنیته‌ی علمی که در دهه‌های نخست قرن هفدهم آغاز شد، مدرنیته‌ی انسان‌گرایانه را به محاق برد و بلکه تحریف کرد، مدرنیته‌ی انسان‌گرایانه‌ای که سرآغازش را می‌توان به شک‌گرایی انسان‌گرایانه‌ی کتاب مقالات مونتنی رساند که با عطف نظر به مشکلات عملی نوشته شده است. در نظر تولمین، مدرنیته یک خط سیر دوگانه‌ی توامان انسان‌گرایانه و علمی دارد که بازشناخته نشده است و همین خط سیر دوگانه، منجر به درهم شکستن یا دوپاره شدن وحدت نظر و عمل، حقیقت و معنا، یا شناخت و حکمت شده است. پیشنهاد خوش‌بینانه (و به‌نظر من بسیار خوش‌بینانه، اگرچه به‌صورت تحسین‌برانگیز) تولمین این است که آنچه ما نیاز داریم انسانی کردن مدرنیته است و این کار مستلزم نوزایی فلسفه‌ی عملی است. ویتگنشتاین در نوشته‌های متاخرش شک‌گرایی انسان‌گرایانه‌ی مونتنی را جانی دوباره بخشید و انگیزش عملی به فلسفیون را حیاتی دوباره داد.»[۴٠]
تولمین نیز می‌نویسد: «اگر «دو فرهنگ» هنوز با هم بیگانه‌اند، نمی‌توان این را صرفاً یک ویژگی محلی بریتانیای قرن بیستم دانست، بلکه این بیگانگی یادآور این است که مدرنیته دو نقطه‌ی شروع متفاوت و متمایز داشته است، یکی نقطه شروع انسان گرایانه‌ای که ریشه در ادبیات کلاسیک دارد، و دیگری نقطه‌ی شروع علمی که ریشه در فلسفه‌ی طبیعی قرن هفدهم دارد. اما آنچه هنوز نیازمند توضیح است، این است که چرا این دو سنت از آغاز به‌چشم دو سنت مکمل هم دیده نشدند، بلکه رقیب هم محسوب شدند. دستاورد گالیله و دکارت و نیوتن در فلسفه‌ی طبیعی هر چه بود، باید متوجه بود که چیزی هم در مقابل به دلیل متروک شدن اراسموس و رابله، شکسپیر و مونتنی از دست رفت».[۴۱]
شاید شکوه و گلایه تولمین نسبت به ندیدن این دو سنت به‌عنوان مکمل یکدیگر موجه باشد ولی باید آغاز این داستان یعنی نزاع بین فلسفه و علم، معنا و صدق، عالم غیب و شهادت، ناسوت و ملکوت را یونان بدانیم که گاهی با تقابل، گاهی با وحدت، جریان پیشرونده اندیشه انسانی را تکامل بخشیدند. اکنون به جهت از دست ندادن بخشی از حقیقت، وحدت این دو نوع دیدگاه، یعنی فلسفه‌ی قاره‌ای و تحلیلی ناشی از دو نوع روشنگری ضروری است. به‌علت همین سلطه بی‌چون‌وچرای مدرنیته‌ی انگلیسی و غفلت از مدرنیته آلمانی است که هایدگر بانگ هستی می‌زند، هابرماس مدرنیته را ناتمام می‌داند و پست مدرن‌ها، مدرنیته را نقد می‌کنند.
[↑] يادداشت‌ها
يادداشت ۱: اين مقاله برای دانشنامهی آريانا توسط مهدیزاده کابلی ارسال شده است.
[↑] پی‌نوشت‌ها
[۱]- کاسیرر، فلسفه روشنگری، ترجمه یدالله موقن، تهران: هرمس، ۱٣٨٢، ص ۱٦
[٢]- پیشین، ص ٧٠
[٣]- پیشین، ص ۱٧
[۴]- پیشین، ص ۱٧
[۵]- کاسیرر، اسطوره دولت، ترجمه یدالله موقن، تهران: هرمس، چاپ ۱٣٨٢، ص ۱۴
[٦]- کاسیرر، فلسفه روشنگری، ترجمه یدالله موقن، تهران: هرمس، ۱٣٨٢، صص ٦٢-۵۹
[٧]- گلدمن، صص ۴۹-۴٧
[٨]- James Schmidt ,The Fool's Truth: Diderot, Goethe, and Hegel, Journal of the History of Ideas, Vol. 57, No. 4 (Oct., 1996), pp. 625-644 Published by: University of Pennsylvania Press[۹]- ویل دورانت، روسو، ج ۱، ص ٦۹٢
[۱٠]- هگل جوان، لوکاچ، محسن حکیمی، مرکز، چاپ سوم ۱٣٨٦، ص ۱٧
[۱۱]- هگل جوان، لوکاچ، ص ۱۹
[۱٢]- جامعه‌شناسی معرفت، زیر نظر دکتر محمد توکل، پژوهشکده حوزه و دانشگاه، ۱٣٨٣، صص ۴٣-۴٢
[۱٣]- گلدمن، صص ۵-۴۴
[۱۴]- همان
[۱۵]- ویل دورانت، عصر ولتر، ترجمه سهیل آذری، انتشارات آموزش انقلاب اسلامی، ۱٣٦۹، صص ۴۴٨ و ۴۴٧
[۱٦]- اشتفان کورنر، فلسفه کانت، ترجمه عزت‌الله فولادوند خوارزمی، صص ۵ و ٧
[۱٧]- ویل دورانت، عصر ولتر، صص ۴۵۱ و ۴۵٠
[۱٨]- ویل دورانت، روسو، ج۱، صص ٦۹۱ و ٦۹٠
[۱۹]- اشتفان کورنر، فلسفه کانت، ص ٧
[٢٠]- نیچه، فراسوی نیک و بد، داریوش آشوری، خوارزمی، چاپ چهارم - ۱٣٨٧، صص ٢٢٧-٢٢۴
[٢۱]- کارل لوویت، از هگل تا نیچه، حسن مرتضوی، نشر نیکا، ۱٣٨٦، ص ۱٢٨
[٢٢]- نیچه، فراسوی نیک و بد، داریوش آشوری، خوارزمی، چاپ چهارم - ۱٣٨٧، صص ٢٣۹-٢۴۱
[٢٣]- Harold Mah ,The French revolution and the problem of German Modernity : Hegel, Heine and Marx New German critique. No 50 (spring – Summer 1990 PP 23-20[٢۴]-
[٢۵]-
[٢٦]-
[٢٧]-
[٢٨]-
[٢۹]-
[٣٠]-
[٣۱]-
[٣٢]-
[٣٣]-
[٣۴]-
[٣۵]-
[٣٦]-
[٣٧]-
[٣٨]-
[٣۹]-
[۴٠]-
[۴۱]-
[↑] جُستارهای وابسته
□
□
□
[↑] سرچشمه‌ها
□
