 |
|
نقد دین
خشونت و نسبت آن با دین
فهرست مندرجات.
در ٢٨ حوت ۱٣۹٣، فرخنده‌ی جوان به اتهام سوزاندن قرآن، در جوار شاه دوشمشیره در قلب کابل، توسط گروهی از افراد، به تحریک ملای تعویذنویس، در حضور صدها تماشاگر ساکت، به قتل رسید و سپس جسم بی‌جانش در آتش سوزانده شد. این رخداد فجیع، واکنش‌های متعددی را از جانب افراد، نهادها و سازمان‌ها در داخل و خارج از افغانستان به دنبال داشت. فعالان مدنی آن را به عنوان یک خشونت ضدانسانی و شرم‌ساریِ فرهنگی محکوم کرده و واکنش‌های دادخواهانه انجام دادند. در مقابل اما برخی دیگر ضمن محکوم‌کردن این قتل و تبرئه‌ی دین از خشونت، واکنش‌های دادخواهانه‌ی جامعه‌ی مدنی به این قتل را دین‌ستیزانه تلقی کرده و از دولت خواستار محدودکردن فعالیت‌های مدنی آن‌ها شدند.
در تحلیل این رخداد، برخی‌ها آن را به دین نسبت دادند و به صورت مبهم یک خشونت دینی تلقی کردند. اما برخی دیگر با تبرئه‌ی دین، آن را به «فرهنگ منحط» جامعه نسبت دادند و نسبتدادن نقش منفی به دین را ناشی از وضعیت زوال و انحطاط‌یافته‌ی فرهنگی دانستند. استدلال تبرئه‌دهندگان دین از خشونت را به صورت کلی این‌گونه می‌توان ساده ساخت: هیچ نص صریحی برای توجیه این‌گونه خشونت‌ها در دین وجود ندارد. بنابراین، ارتکاب اعمال خشونت‌بار به نام دین و نسبتدادن خشونت‌هایی چون قتل فرخنده به دین، ناشی از فهم نادرست از دین و عدم آگاهی از آن است. اما واقعیت این است که ما در وضعیت کنونی پیوسته در معرض خشونت‌های روزافزون با توجیه دینی-مذهبی قرار داریم. بر این اساس، این پرسش‌ها را می‌توان مطرح کرد: چرا خشونت‌های فجیعی چون قتل انسان به روش‌های سربریدن، سوزاندن، سنگ‌سار‌کردن، به گلوله‌بستن و لگدمال‌کردن با توجیه دینی-مذهبی انجام می‌شوند؟ آیا رخداد این‌گونه خشونت‌ها در حیطه‌ی اجتماعی و فرهنگی‌ای که دین به عنوان والاترین ارزش، در کانون آن قرار دارد، واقعاً ناشی از فهم نادرست از دین و عدم آگاهی از آن است؟ این بدفهمی از دین که موازی با آن خشونت دینی نیز شایع می‌گردد، چه‌گونه ایجاد می‌شود؟ اصلاً فهم درست دین چیست؟ آیا فهم درست دین خشونت را بر نمی‌تابد؟
این‌ها پرسش‌هایی‌اند معطوف به روشن‌ساختن رابطه‌ی دین و خشونت. در این‌جا مراد از دین، پدیده‌ی انتزاعیِ مقدس و بی‌عیب‌و‌نقص نیست، بلکه نهاد اجتماعی و فرهنگی‌ای‌ست که رابطه‌ی ما را با دنیای فراانسانی و فراطبیعی سمت‌و‌سو بخشیده، نظام‌مند می‌سازد و مهم‌ترین کارکرد آن، شکل‌بخشیدن به تصورهای ما از دنیای فراانسانی و فراطبیعی است و از این طریق، بر روابط انسانی ما نیز اثرگذار می‌باشد. اثرات آن می‌تواند مدارا، تساهل، عشق و دوستی باشد و می‌تواند نفرت و خشونت باشد.
خشونت اما پدیده‌ی کارکردی است. ما آن را از روی اثرها و نتایج ناشی از کنش‌ها و واکنش‌های افراد، نهادها و سازمان‌ها می‌شناسیم. در یک تعریف کلی، هرگاه کنش‌ها و واکنش‌های فردی یا گروهی افراد در جامعه طوری باشند که در نتیجه‌ی آن فردی یا جمعی دیگر، به صورت جسمی یا روحی/روانی متضرر شده باشند را خشونت تلقی می‌کنیم. مثلاً زخمی‌کردن، قتل و سوزاندن که نتایج اعمال ما می‌باشند، عین خشونت است. ارتکاب خشونت نیاز به یک‌سری توجیه‌ها دارد. این توجیه‌ها دو دسته‌اند؛ توجیه‌های پیشینی و توجیه‌های پسینی. توجیه‌های پیشینی و پسینی امورِ ذهنیِ افراد است که متأثر از محیط اجتماعی و فرهنگی آن‌ها می‌باشد. توجیه پیشینی قناعت فرد یا گروه را برای انجام یک عمل نزد خودش فراهم می‌سازد و توجیه پسینی در دفاع از رفتارِ انجام‌شده توسط افراد صورت می‌گیرد. بنابراین، خشونت‌ها به صورت هم‌زمان هم ریشه‌ی ذهنی در باورها، اعتقادها و افکار انسان‌ها دارند و هم ریشه در ساختارها و نهادهای اجتماعی، فرهنگی، اقتصادی و سیاسی جامعه. دین یکی از نهادهایی می‌باشد که در شکل‌بخشیدن و کاهش یا افزایش پدیده‌ی خشونت، نقشی مؤثر دارد. از این‌رو، در این نوشته من به صورت اجمالی و با رویکرد کارکرد‌گرایانه، تلاش میکنم نقش نهاد دین را در فراهم‌آوری زمینه‌های ذهنی، اجتماعی و فرهنگیِ ارتکاب خشونت، با توجه به رابطه‌ی انفرادی ما با دین، توضیح دهم.
| ▲ | نسبت ما با دین |
رابطه‌ی ما با دین در دو سطح رخ می‌دهد: ۱) رابطه‌ی انفرادی با دین. ٢) رابطه‌ی اجتماعی با دین.
سطح اول رابطه‌ی ما از سه حالت خارج نیست:
– حالت اول، رابطه‌ی معرفتی با دین. در این حالت، دین برای ما نقش ابژکتیو دارد. ما ملزم به مؤمن‌بودن به دستورهای دین نیستیم و می‌توانیم آنچه را به عنوان گزاره‌ها و دستورهای دینی دریافت کنیم، بپذیریم یا نپذیریم یا هم برخی آن‌ها را بپذیریم و برخی از آن‌ها را نپذیریم. این‌جا اصالت از آن خرد آدمی‌ست، نه چیزی غیر از آن.
– حالت دوم، رابطه‌ی عاطفی-آگاهی با دین است. در این حالت، رابطه‌ی ما با دین، هم از مجاری عاطفی و احساسی برقرار است و هم از مجرای آگاهی. ما ایمان میآوریم و ملزم به پیروی از دستورهای دین هستیم. شناخت ما از دین، به غایتِ محکم‌کردن ایمان ما‌ست. در مجموع کنش‌ها و واکنش‌های ما تا حد امکان در چارچوب اصول و قواعد دین انجام می‌پذیرند.
– حالت سوم، رابطه‌ی عاطفیِ محض با دین است. در این حالت، دین برای ما موضوعیت عاطفی دارد. به آن عشق می‌ورزیم و دوستش می‌داریم. در دفاع از آن جان به کف می‌جنگیم. آن را تنها ماوای آرامش روحی-روانی خویش می پنداریم در برابر هر نوع شک (سوء‌ظن) و انتقاد از آن و حتا تحلیل غیررسمی از آن، واکنش نشان می‌دهیم. نقد دین را دلالتی بر اهانت بر مقدسات خویش تلقی می‌کنیم. در این حالت، دین نه فقط تصورات ما را شکل می‌دهد، بلکه تمام کنش‌ها و واکنش‌های ما در قیادت دین در می‌آید. به عبارت دیگر، تمام کنش‌ها و واکنش‌های ما دینی می‌شوند. دینی به این مفهوم که توضیح و توجیه آن‌ها باید بر اساس تصورات و اعتقادها شکل گرفته توسط دین در حیطه‌ی فرهنگی خاصی از دنیای فراانسانی و فراطبیعی ارائه گردد.
در حالت اول، اصالت از آن انسان و خرد انسانی می‌باشد. بدین‌سان، خدا برای انسان است، نه انسان برای خدا. همین‌طور، همه‌چیز برای انسان، به رضایت انسان و به خواست انسان تعریف می‌شود، نه موجودی غیر از انسان. اما در دو حالت دوم، اصالت از آن خدا یا خدایان می‌باشد و در این رابطه انسان و همه‌چیز برای خدا، به رضایت خدا و به خواست خدا تعریف می‌شود.
این تصور که همه‌چیز به خواست خدا، برای خدا و رضای خدا می‌باشد، شالوده‌ی دین‌داری دین‌داران می‌باشد. بر این اساس است که هر دین‌داری خود را مکلف به انجام کنش‌ها و واکنش‌های احساس می‌کند که انگار به خواست خدا و برای خدا انجام می‌پذیرد و از این طریق رضایت خدا را حاصل کرده است. این در حقیقت یک تصور تناقض‌نما از کلیت عالم و آدم نزد انسان دین‌دار می‌باشد که مفهوم خدا در مرکز آن قرار دارد. نقطه‌ی ثقل کنش‌ها و واکنش‌های دینی در میان دین‌دارانی که رابطه‌ی عاطفی-آگاهی و به‌ویژه رابطه‌ی عاطفی محض با دین دارند، همین تصور تناقض‌نما از کلیت عالم می‌باشد. ما - دین‌داران - بر اساس همین تصور اعمال و رفتارهای خویش را هم به صورت پیشینی و هم به صورت پسینی موجه یا ناموجه می‌نماییم. اما این تصور چیست؟ از نظر ساختاری، مرکب از سه بخش ماورایی/الهی، ماورایی-کیهانی و کیهانی است. بخش ماواریی (الهی) آن شامل تصورات ما از دنیای فراانسانی و فراطبیعی می‌باشد؛ مانند تصوراتی که ما به کمک دین از خدا و عالم پس از مرگ داریم. بخش ماواریی-کیهانی آن شامل تصورات ما از موجوداتی می‌شود که واسطه‌ی تأمین رابطه‌ی ما با ماورا می‌باشند؛ مانند تصوراتی که ما از موجودات روحانی‌ای چون فرشتگان و ملاییک داریم. بخش زمینی آن شامل تصورات ما از دنیای طبیعی و انسانی می‌باشد. از نظر ارزشی، دو بخش اولِ تصور ما غالباً جنبه‌ی مقدس دارند و بخش سوم، جنبه‌ی نامقدس. اما از نظر محتوا، تصورات ما غالباً تحت تاثیر آموزه‌های دینی-مذهبی، نگاه ما نسبت به عالم و آدم را شکل بخشیده و روشن می‌نماید. مثلاً اکثریت قاطع دین‌دارانِ مسلمانِ شیعه‌مذهب معتقد به غیبت امام زمان به عنوان ناجی بشریت می‌باشند و ظهور او را منوط به اوج‌گیری فساد و بی‌عدالتی در زمین می‌دانند. این تصور بخشی از مجموعهای از تصوراتِ به‌هم پیوسته‌ی دینی-مذهبی می‌باشد که استدلال‌بردار نیست. اما با مجموعهای از تصورات دیگر، مانند خدای قادر، انسان برگزیده و معصوم و امثال آن، پذیرفتنی می‌نماید.
به لحاظ کارکردی، هرگز مهم نیست که این تصور از امام زمان درست است یا نادرست، مراجع رسمیِ دینی-مذهبی آن را صحه گذاشته‌اند یا نه، در آیات و احادیث از آن صریحاً ذکری به میان آمده یا نه، بلکه چیزی که مهم است، این است: ۱) مؤمنینِ شیعه‌مذهب آن تصور را دارند و به آن شدیداً معتقد اند. ٢) این تصور، کارکرد عمیقی بر کنش‌ها و واکنش‌های دین‌داران شیعه‌مذهب دارد. بر اساس این‌گونه تصورات است که «جیش‌المهدی» میان شیعیان پدید می‌آید و می‌تواند به‌راحتی سربازگیری کند.
از این نظر، تندروی‌ها و خشونت‌های روزافزون مسلمانان در امر به معروف و نهی از منکر، تطبیق شریعت اسلامی، مبارزه برای برپایی دولت اسلامی، گسترش و ترویج فرهنگ اسلامی و امثال این‌ها، ریشه در گسترش و فراگیرشدن تصوراتِ ذهنی‌ای جزمیِ دارند که تحت تأثیر مراجع رسمیِ دینی-مذهبی در اذهان مسلمان‌ها از خدا، انسان و دنیای پس از مرگ شکل می‌گیرد. این تصورات برخلاف آن‌هایی که فکر می‌کنند سزاوار جدی‌گرفتن نیستند، جدی می‌باشند. چون این تصورات دین خاصِ نص‌محور را به دین عمومی‌ای تصور‌محور فرو می‌کاهد. دین نص‌محور، دین رسمی و دین قشری است. دین فتوا‌ست. منع خشونت و قتل برای آن امری نسبی‌ست. گاه موجه و گاه ناموجه است. قتل فرخنده به عنوان یک خشونت فجیع، برای دین نص‌محور و رسمی موجه نیست، مگر این‌که در قرابتش با قدرت، آن را خطری در برابر خود تلقی کند، یا هم آن را از ایجابات فلان نص صریح تفسیر کند. اما هیچ‌کدام قتل و خشونت را فی‌نفسه رد نمی‌کند، بلکه کمک‌مان می‌کند تا توجیه پیشینی و پسینی برای انجام خشونت پیدا کنیم.
وقتی تصور ما از خدا، موجودی تعذیب‌گر و قهاری باشد که با قتل انسان‌های غیرمؤمن از ما خشنود می‌گردد و با انجام این کار حیات پس از مرگِ ما را در بهشت حتمی می‌سازد، توجیه پیشینی برای قتلِ غیرمؤمن، در ذهن ما شکل گرفته است. یعنی قناعت ما برای موجه‌بودن قتل غیرمؤمن (کافر) توسط خود ما، فراهم شده است. از این نظر، خاستگاه ذهنیِ کنش‌ها و واکنش‌های خودجوش و خشونت‌بارِ دین‌دارانِ تندرو تصورات دینی-مذهبی آن‌ها می‌باشد. به این مفهوم که برای انجام عمل خشنی به نام دین، توسط کسانی که نه مفتی اند و نه فقیه و نه ولی فقیه، تصورات عمومیِ دینی-مذهبی‌ای که خشونت را به عنوان یک واکنش اجتماعی علیه کنش‌های انتقادی نسبت به دین موجه می‌داند، تعیین‌کننده است، تا نص صریح و فتواها و احکام رسمیِ مراجع دینی-مذهبی. وقتی خشونتی چون قتل و سوزاندن یک انسان به اتهام سوزاندن قرآن یا اهانت به مقدسات در جامعه‌ی دینی در دست دین‌دارانِ تندرو و احساساتی صورت می‌گیرد، عوامل آن را در دین‌داری عمومی (دین عمومی) که متکی به رابطه‌ی عاطفی محض با دین می‌باشد و به‌شدت متأثر از دین‌داریِ رسمیِ مراجع دینی است، باید پی گرفت، نه در دین یا مذهب رسمیِ مراجع. البته این بدان معنا نیست که دین یا مذهب رسمی خشونت را بر نمی‌تابد. تفاوت تنها تا این حد است که دین‌داری رسمی برای قتل او نیاز به توجیه رسمی‌ای قضایی در نظام کیفری دینی-مذهبی دارد؛ در حالی که دین‌داری عمومی بدون در نظرداشت مراحل رسمیِ قضایی، توجیه قتل او را در تصوراتِ عمومی و احساسات دینی-مذهبی می‌بیند. به همین دلیل است که گاه دین یا مذهب عمومی برای دین رسمی درد‌سرساز می‌شود، به‌خصوص وقتی دین یا مذهب رسمی نمی‌تواند موجه‌بودن کنش‌ها و واکنش‌های فردی و گروهیِ را تأیید کند که ریشه در دین‌داری عمومی داشته است؛ مثل همین قتل فرخنده، دین رسمی نمی‌تواند آن را موجه بشمارد.
به همین ترتیب، دین یا مذهب رسمی فقط حجاب را در نظام اخلاقی دینی-مذهبی تجویز می‌کند. اما این دین‌داری عمومی است که آن را با خشونت و زور به آیین و فرهنگ عمومی و هنجار اجتماعی جبری تبدیل می‌کند. دین یا مذهب رسمی فقط جهاد را فرض می‌کند. اما این دین عمومی است که آن را تبدیل به یک روش سیاسیِ برای براندازی و برپایی نظام‌های سیاسی می‌کند. دین یا مذهب رسمی فقط قتل را- هرچند مشروط- موجه می‌سازد؛ اما این دین عمومی است که قتل را به یک آیین کیفریِ دین‌داری عمومی تبدیل می‌کند. قتل فرخنده‌ی جوان توسط کسانی که قطعاً دین‌دار بودند، و توجیه سراسیمه‌ی این قتل توسط کسانی چون معین وزارت اطلاعات فرهنگ و ملاامام مسجد وزیر محمداکبر خان (ایاز نیازی) در همین ردیف قرار می‌گیرند.
فرخنده قربانی دین‌داری عمومی ما افغانستانی‌های مسلمان شد. هرچند اثبات بی‌گناهی او باعث شد تا همگان قتل او را ناموجه شمرده و محکوم کنند. اما فرض را بر این بگیریم که اتهام او درست می‌بود. در آن صورت، قتل او باز هم توجیه‌ناپذیر بود؟ توجیه قتل او، به‌ویژه توسط ایاز نیازی، مبنی بر درست بودن اتهام او، حتا برای زمانی محدود، ریشه در درهم‌آمیختگی دین‌داری رسمی با دین‌داری عمومی دارد و این نشان می‌دهد که دین یا مذهب رسمی، دین عمومی را در بر می‌گیرد و حمایت می‌کند.
[▲] يادداشت‌ها
[▲] پی‌نوشت‌ها
جمعه احمدی، خشونت و نسبت آن با دین، وب‌سایت روزنامۀ اطلاعات روز: سه‌شنبه ۱۴ آوریل ٢٠۱۵ - ٢۵ حمل ۱۳۹۴
[▲] جُستارهای وابسته
□
[▲] سرچشمه‌ها
□ وب‌سایت روزنامۀ اطلاعات روز
