ه‍.ش. ۱۳۹۵ آبان ۲, یکشنبه

سوسور، ساختارگرایی و نظام‌های نمادین

از: دیوید هوارث، ترجمه‌ی: نظام بهرامی‌‌کمیل[۱]

نشانه‌شناسی

سوسور، ساختارگرایی و نظام‌های نمادین


فهرست مندرجات

.



سوسور، ساختارگرایی و نظام‌های نمادین

فردینان دو سوسور (زاده‌ی ۲٦ نوامبر ۱۸۵۷ در ژنو - درگذشته‌ی ۲۲ فوریه‌ی ۱۹۱۳) زبان‌شناس سوئیسی بود. وی با نگرش به ساختار زبان به‌عنوان اصل بنیادین در زبان‌شناسی، آن را شاخه‌ای از دانش عمومیِ نشانه‌شناسی دانست. عموماً سوسور را پدر زبان‌شناسی نوین می‌دانند.

این مقاله به مقایسه اندیشه‌های زبان‌شناختی فردینان دوسوسور و لوی اشتراوس اختصاص یافته است. در این راستا سعی می‌شود موضوعاتی مثل رابطه‌ی دال و مدلول، جایگاه اسطوره‌ها در جامعه، نقش سوژه و هم‌چنین انتقادات وارد بر رویکرد ساختارگرایی طرح و بررسی شوند. نشان دادن رابطه‌ی ساختارگرایی و نظریه گفتمان و نواقص مشترک آن‌ها از دیگر مباحث این مقاله است. نویسنده معتقد است بسیاری از کاستی‌های نظریه ساختارگرایی مثل ذات‌انگاری، عدم به‌کارگیری بینش تاریخی و فراموشی نقش سوژه‌ها در جامعه، در نظریه‌ی گفتمان نیز قابل مشاهده است. در پایان سعی شده است مهم‌ترین محدودیت‌های نظریه سوسور و اشتراوس و راه‌حل‌‌های احتمالی تشریح شود.


در این مقاله مشارکت و کمک ساختارگرایان در «نظریه گفتمان» بررسی می‌شود. فردینان دوسوسور، زبان‌شناس سوئیسی، ساختارگرایی را در زبان‌شناسی مطرح کرد. ساختارگرایی عنصراصلی آنچه را که به «چرخش زبان‌شناسی» معروف شد تشکیل می‌دهد.

این چرخش در فهم و درک فلسفه و جهان اجتماعی قرن بیستم بسیار مهم است. توجه به مسائل معنی و دلالت نه تنها موجب تحقیقاتی در مورد ماهیت خود زبان شد، که به‌طور کلی موجب گسترش الگو‌های زبان‌شناسی به علوم اجتماعی نیز گردید. ساختارگراها تأکید می‌کنند که تمام کنش‌های انسانی و تمام نهادهای اجتماعی همچون نظام‌های نمادین عمل، دیده می‌شوند. محققین علوم اجتماعی روش‌ها و انگاره‌های ساختارگرایی را برای توسعه مفاهیم پیچیده‌ی صورت‌‌بندی‌های اجتماعی و برای تبیین رویدادهایی مانند انقلاب‌ها و عملکردهای دولت، به‌کار بسته‌اند.[٢]

در این‌جا من بر روشی تمرکز می‌کنم که در آن نظریه‌ی ساختارگرایی منابع مفهومی را برای درک صحیحی از گفتمان فراهم می‌کند. البته محدودیت‌های ساختارگرایی اولیه را در بیان نظام‌های اجتماعی کنار می‌گذارم.


ساختارگرایی و گفتمان

نظریه‌ ساختارگرا نقطه‌ی شروع مهمی را برای گسترش درک صحیح از گفتمان در علوم اجتماعی فراهم می‌کند؛ زیرا این نظریه شباهت آشکاری را بین زبان و روابط‌ اجتماعی مفروض می‌دارد. برای مثال ژاک لاکان[٣] ادعا می‌کند که ناخودآگاه انسان مثل زبان ساخت‌یافته است و کلود لوی اشتراوس[۴]، انسان‌شناس ساختارگرا، معتقد است که روابط‌ اجتماعی در جوامع «ابتدایی» را می‌توان مانند ساختارهای زبانی در نظر گرفت. در این برداشت، زبان‌ها و جوامع به دلیل ساختارهای منطقی و ویژگی‌های مشترک، یکسان تلقی می‌شوند. این به معنای آن است که پدیده‌های گوناگونی مانند، صورت‌‌بندی‌های اجتماعی، ایدئولوژی‌های سیاسی، اسطوره‌ها، روابط‌خانوادگی، متون و مسابقات کشتی، همگی می‌توانند همچون نظام‌های عناصر مرتبط درک شوند (نک: Barthes, 1973). بدون آنکه وارد مباحث عمیق انواع گوناگون ساختارگرایی شویم، عناصر منفرد یک نظام تنها هنگامی معنا دارند که روابط آن اجزاء با ساختار را همچون یک کل بررسی کنیم. این ساختارها به‌عنوان ماهیت‌هایی مستقل، خود تنظیم‌شونده و خود تغییریابنده درک می‌شوند. بنابراین، این خود ساختار است که اهمیت معنا و کارکرد اجزاء منفرد یک نظام را تعیین می‌کند (Piaget, 1971: 5-16; Hawkes, 1977: 17-8).

این به معنی آن است که ساختارگراها به‌دنبال تقلیل پدیده‌های اجتماعی به عوامل جبری و علت‌های زیربنایی نیستند و با واقعیت اجتماعی به‌عنوان تجمع اتفاقی رویدادها و واقعیت‌های مجزا برخورد نمی‌کنند. در مقابل، آن‌ها معتقدند که رویدادها و فرایندهای غیرمرتبط و غیرقابل توجیه را می‌توان با ارجاع آن‌ها به یک نظام رسمی روابط قابل درک ساخت. فرایند کشف نظامی از روابط که به وسیله آن بتوان مجموعه‌ای اساسی از عوامل را مجزا یا مشخص کرد، بر پایه یک روش تحلیل جدید، قابل‌ پیش‌بینی است که از مطالعه‌ی زبان و ریاضیات برگرفته شده است. به‌طورخلاصه، این روش شامل تعریف پدیده‌های اجتماعی به‌عنوان روابط بین اجزاء، شکل‌گیری مجموعه‌ای مکمل از جابه‌جایی‌ها بین این اجزا و تحلیل روابط واقعی آن‌هاست(Levi-Strauss, 1969: 84). به‌طور ساده، اگر قرار بود که بازی شطرنج را به یک مبتدی بیاموزیم، قبل از مشاهده حرکت دقیق مهره‌ها در یک بازی واقعی بین دو بازیگر، ابتدا مهره‌های مختلف (شاه، وزیر و فیل) را به او معرفی می‌کردیم، سپس کنش و واکنش‌های ممکن (حرکات، به دام انداختن‌ها و کیش‌کردن) را به او توضیح می‌دادیم.

ظهور درک ساختارگرایانه جامعه با نظریه‌ی زبانی سوسور آغاز شد، در حالی که او برداشت متمایزی از گفتمان ارائه نکرده است، اما درست در نقطه آغازین تحقیق ما قرار می‌گیرد. دلیل این تناقض، کمک روش‌شناختی‌ای است که او به علوم اجتماعی کرده است. او همچنین امکان به‌کارگیری رویکرد گفتمانی را در مورد تحلیل‌های سیاسی و اجتماعی مهیا می‌سازد. در کنار نویسندگانی چون مارکس، دورکیم و فروید، سوسور به نقش سیستم‌های اجتماعی در فهم جوامع انسانی تأکید دارد. این تأکید، شدیداً با تمرکز روی افراد، رویدادها، حقایق یا فرایند تکاملی با تجربه‌گرایی پوزیتیویستی و رویکردهای نظری در علوم اجتماعی تناقض دارد(Culler, 1974: Xii). در مقابل، سوسور به سیستم مشترک دال‌ها که زبان طبیعی ما را شکل می‌دهد، تأکید دارد. کلمات، نمادها و دیگر اشکال ارتباطات، نیاز به یک مجموعه هنجارها و قوانین مشترک دارند که انسان آن‌ها را می‌آموزند و درونی می‌سازند. او معتقد است که این امر، در مورد دیگر اعمال و فعالیت‌های انسان مانند بازی، رأی دادن در انتخابات و شرکت در نافرمانی‌های مدنی، نیز صادق است. تمام این فعالیت‌ها معنای خود را کسب می‌کنند و بنابراین ممکن می‌شوند، حتی اگر هم شرکت‌کنندگان در این فعالیت‌ها و هم ناظران (مانند دانشمندان علوم‌اجتماعی)، بر روی مجموعه‌ای از قوانین نهادینه‌شده به توافق و یا عدم توافق برسند. به‌طورخلاصه، سوسور به جای این‌که پدیده‌های اجتماعی را به‌عنوان هستی‌های مجزا و پراکنده در نظر بگیرد، بر بافت‌های اجتماعی فراگیری که این فعالیت‌ها در آن اتفاق می‌افتند و قابل درک می‌شوند، تأکید دارد.


نظریه سوسور درباره‌ی زبان

سوسور در «تدریس زبان‌شناسی عمومی، موضوع متمایزی را درباره‌ی نظریه زبان‌شناختی ارائه می‌کند. او کار خود را با تمایز گذاشتن بین زبان‌شناسی «هم زمانی» و «در زمانی» شروع می‌کند. در دیدگاه اول، زبان به مثابه‌ی نظامی از واژه‌های مرتبط، بدون ارجاع به زمان در نظر گرفته می‌شود، در حالی که دیدگاه دوم به توسعه‌ی تکاملی زبان در طول زمان اشاره دارد(Saussure, 1974: 81). سوسور این دو بُعد را از هم جدا کرده و به بُعد هم‌زمانی امتیاز خاصی می‌دهد. اما، این بدین معنی نیست که سوسور به تغییر زبانی بی‌توجه است، زیرا او معتقد است این تمایز تنها به این دلیل است که زبان را می‌توان به‌عنوان یک سیستم کاملِ «منجمد در زمان» در نظر گرفت که تغییر زبان‌شناسی با استناد به آن توجیه شود(Culler, 1976: 35-45). بدون به‌کارگیری دیدگاه هم‌زمانی، هیچ وسیله‌ای برای ترسیم انحرافات از هنجار وجود ندارد.

دومین کار مهم سوسور را می‌توان در پیشنهادِ به ظاهر ساده و در عین‌حال انقلابی او دید که معتقد بود، «زبان نظامی از نشانه‌ها است که ایده‌ها را بیان می‌کند.» زبان به‌عنوان نظامی از نشانه‌ها (یا به اصطلاحِ سوسور “Langue”) و حامل مجموعه‌ای ضروری از قواعد زبان‌شناسی است که سخن‌گویان زبان، اگر بخواهند به‌طور معنادار ارتباط برقرار کنند، باید آن‌ها را رعایت کنند. این «مجموعه از تصاویرـ واژه‌های ذخیره‌شده در ذهن تمام افراد» با کلام (speech) یا گفتار (Parole) که به عمل سخن‌گفتن فرد اشاره دارد، به شدت در تقابل است(Saussure, 1974: 13-5). برای متمایز کردن زبان از کلام، سوسور: ۱- آنچه که اجتماعی است را از آنچه فردی است و ٢- آنچه اصلی است را از آنچه فرعی است و یا کم‌وبیش اتفاقی است، از هم جدا می‌کند. (1974: 13-14). به عبارت دیگر، هر استفاده‌ی فردی از زبان (یا کلام‌ - رویداد) هنگامی ممکن است که سخنگویان و نویسندگان، نظام اصول اساسی زبان را یاد گرفته و در آن شریک باشند. درست مانند کسی که می‌خواهد شطرنج ‌بازی کند و بازی صحیح او مستلزم یادگیری قوانین آن است، شخصی هم که به زبانی سخن می‌گوید یا می‌نویسد، باید نظام قوانین زبانی شکل‌دهنده آن زبان را بپذیرد.

عناصر بنیادین یک زبان از نظر سوسور، نشانه‌ها هستند. نشانه‌ها یک صدا یا تصویر (دال) و یک مفهوم (مدلول) را به هم پیوند می‌دهند. بنابراین نشانه «گربه» شامل یک دال که صدایی مانند (گربه) و نوشته‌ای به شکل (گربه) و همچنین شامل مفهوم گربه است که دال آن را تعیین می‌کند. اصل کلیدی نظریه سوسور (1974: 68) به اختیاری بودن ماهیت نشانه اشاره دارد؛ یعنی هیچ رابطه‌ی طبیعی بین دال و مدلول وجود ندارد. به عبارت دیگر، هیچ دلیل خاصی وجود ندارد که چرا نشانه‌ی گربه به مفهوم گربه تداعی می‌شود. این امر به سادگی یک کارکرد و قرارداد زبانی است که ما از آن استفاده می‌کنیم.

اما سوسور (1974: 65) ادعا نمی‌کند که کارکرد زبان فقط برای نامیدن یا اشاره کردن به اشیاء در جهان است. این برداشت نام‌انگارانه از زبان ممکن است این فرض را در برداشته باشد که زبان فقط شامل کلماتی است که به اشیای موجود در جهان اشاره دارد (نک: Wittgenstein, 1972; Harris, 1988)). چنین نگرشی ممکن است به‌طور ضمنی بر پیوندی ثابت، اگرچه اختیاری، بین کلمات به‌عنوان اسامی و مفاهیمی که آن‌ها را بازنمایی می‌کنند و اشیایی که در جهان معرفی می‌کنند، دلالت کند. اما طبق نظر سوسور، معنا و دلالت به‌طور کلی در داخل سیستم زبان اتفاق می‌افتد. حتی، اشیاء مفاهیمی از قبل موجود نیستند، بلکه برای معنای خود، به سیستم زبان متکی هستند. همان طوری‌که جاناتان کولر (1976: 22) اشاره می‌کند کلمه انگلیسیcattle ]گله‌ی گاو[ دچار تغییر مفهومی وسیعی شده است. در یک دوره‌ی زمانی، این کلمه به معنی ”دارایی“ به‌طور عام بود، سپس به دارایی‌های چهارپایان محدود شد و در نهایت معنی گاوهای اهلی شده را به خود گرفت. به همین ترتیب، زبان‌های مختلف به سادگی بر اشیای مختلف اشاره ندارند، اما اصطلاحات کاملاً قابل ترجمه‌ای هستند. به‌عنوان مثال لوی اشتراوس (1972: 22-17) کلمات فرانسوی”bricoleur “و ” bricolage“ را برای گزارش روشی که اسطوره‌ها در آن شکل می‌یابند، به‌کار می‌گیرد، اما از آنجا که در زبان انگلیسی هیچ معادلی برای این کلمات وجود ندارد، ترجمه مستقیم آن‌ها مشکل است و آن‌ها به همان صورت فرانسوی خود باقی می‌مانند. در این حالت، می‌توان ادعا کرد که کلمات در زبان‌ها به جای این‌که به‌عنوان برچسب‌هایی برای اشیای از پیش مشخص‌شده عمل کنند، مجموعه مفاهیم و اشیای مخصوص خود را بیان می‌کنند. (Holdcroft, 1991: 11-2, 48-50)

بنابراین در افراطی‌ترین شکل خود، طبیعت اختیاری نشانه، پیامدهای انقلابی را در بردارد. سوسور نه تنها مدعی است که پیوند بین دال و مدلول اختیاری است، بلکه معتقد است که واقعاً هیچ خصوصیتی وجود ندارد که مدلول را ثابت نگه دارد (Culler, 1974: 23). دال و مدلول، تنها به‌وسیله روابطشان با دال‌ها و مدلول‌های دیگر در یک زبان خاص معنا می‌یابند. این ادعا به جای دیدگاهی واقع‌گرایانه یا ذات‌گرایانه، منجر به درک رابطه‌ای و تعاملی از زبان می‌گردد. زبان شامل نظامی از اشکال مفهومی و زبان است که هویت‌های آن‌ها به‌وسیله ارجاع آن‌ها به اشیاء و جهان تثبیت نمی‌شود، بلکه این امر توسط تفاوت‌های داخلی‌شان صورت می‌گیرد(Sturrock, 1979: 10). به‌عنوان مثال «مادر» معنای خود را نه به دلیل ارجاع به موجودی خاص، بلکه به دلیل متفاوت بودنش از «پدر»، «مادربزرگ»، «دختر» و دیگر واژه‌های مرتبط، کسب می‌کند.

این بحث با دو اصل دیگرِ نظریه‌ی سوسور ترکیب شده است. طبق اصل اول، زبان شکل است نه جوهر (عَرض است نه جوهر) و طبق اصل دوم، زبان شامل «تفاوت‌ها بدون واژه‌های مثبت» است (سوسور، 1974: 133). این اصل که زبان شکل است نه جوهر، با این ایده که نشانه فقط یک رابطه اختیاری بین دال و مدلول است؛ در تقابل است. این موضوع، این نکته را می‌گوید که نشانه‌ها فقط دال و مدلول‌ها را به هم پیوند می‌دهند و در عین‌‌حال ماهیتی مستقل و مجزا دارند. به‌هرحال این امر تنها تمرکزی ‌خواهد بود برآنچه که سوسور آن را «دلالت» می‌نامد. دلالت راهی است که در آن دال‌ها معنای ادبی یک مفهوم خاص را بیان می‌کنند. چنین رویکردی به‌ این اصل سوسور اعتنایی ندارد که زبان همچنین نظامی از اصطلاحات متقابلِ وابسته است که در آن ارزش هر واژه تنها از حضور هم‌زمان دیگر واژه‌ها حاصل می‌شود (1974: 114). برای توضیح این تناقض که کلمات به جای یک ایده می‌نشینند، اما درعین‌حال برای کسب هویت و معنا مجبورند با یکدیگر ارتباط داشته باشند. سوسور مفهوم «ارزش زبانی» را معرفی می‌کند. او این مفهوم را از طریق چند مقایسه معرفی می‌کند. به‌عنوان مثال، سوسور زبان را به یک بازی شطرنج تشبیه می‌کند که یک مهره خاص، مثلاً شاه، هیچ اهمیت و معنایی خارج از بازی ندارد و فقط درون بازی است که به یک عامل مادی و واقعی که دارای ارزش است، تبدیل می‌گردد(Saussure, 1974: 110) . به علاوه، ویژگی‌های مادی این مهره؛ این‌که جنس آن پلاستیک باشد یا چوب ، یا شبیه مردی سوار بر اسب است یا خیر، مهم نیست. ارزش و کارکرد آن تنها به‌وسیله قوانین شطرنج و روابط رسمی آن با دیگر مهره‌های بازی، تعیین می‌‌شود.

به‌طرز مشابهی، ارزش زبانی از دو راه تعیین می‌گردد؛ از یک سو یک کلمه، یک ایده را بیان می‌کند (وجود‌هایی که متفاوت هستند)، درست مانند یک قطعه سنگ یا کاغذ که می‌توانند به‌جای شاه در شطرنج قرار گیرند. از سوی دیگر، یک کلمه باید در تقابل با کلماتی قرار گیرد که درست در خلاف آن قرار دارند (وجودهایی که شبیه هم هستند)، درست مانند ارزش و نقش شاه که توسط قوانین حاکم بر فعالیت دیگر مهره‌ها، تعیین می‌شود. به‌طور خلاصه، ارزش یک کلمه تنها به‌وسیله ایده‌ای که بیان می‌کند تعیین نمی‌شود، بلکه توسط تقابل‌های موجود در نظامی از عناصر که زبان را تشکیل می‌دهند، نیز تعیین می‌شود. در اینجا سوسور (1974 :115) با مثالی از ارزش که آن را از اقتصاد گرفته است کلمات را با یک سکه مثلاً یک پوند مقایسه می‌کند. پوند به مقداری از پول دلالت دارد که می‌توان آن را با یک کالا مانند بلیت اتوبوس معاوضه کرد؛ اما، ارزش پوند به دیگر قلمروهای پول که سیستم پولی را شکل می‌دهد یا دیگر نظام‌های رایج پولی مانند دلار نیز بستگی دارد. بنابراین یک پوند، یک دهم ارزش یک ده پوندی را دارد و شاید با 7/1 دلار آمریکا برابری کند که این ارزش به نرخ مبادله در یک مقطع زمانی مشخص بستگی دارد.

این مباحث، به اصل نظری نهایی سوسور که در زبان تنها «تفاوت‌ها بدون واژه‌های مثبت وجود دارند» منتهی می‌شود.

چه دال و چه مدلول را در نظر بگیریم، زبان نه ایده‌هایی و نه صداهایی دارد که قبل از سیستم زبانی وجود داشته باشد، بلکه زبان تنها شامل تفاوت‌های آوایی و مفهومی است که از سیستم منتشر شده ‌است. اهمیت ایده یا عنصر آوایی که یک نشانه دارد، از اهمیت دیگر نشانه‌ها که آن را فرا گرفته‌اند، کمتر است. اما، این تأکید بر زبان به‌عنوان یک سیستم ناب تفاوت‌ها، فوراً تعدیل شد؛ همانطور که سوسور می‌گوید این امر تنها هنگامی پایدار می‌ماند که دال و مدلول جدا فرض می‌شوند. اما هنگامی که این دو در یک نشانه متحد می‌شوند سخن گفتن از یک تمامیت مثبت که در حال کارکرد در یک نظام ارزش‌ها است، امکان‌پذیر می‌شود.

وقتی که ما نشانه‌ها - واژه‌های مثبت‌ - را‌ با یکدیگر مقایسه می‌کنیم، دیگر نمی‌توانیم از اختلاف سخن بگوییم. بیان ممکن است مناسب نباشد - زیرا آن‌ها تنها بر مقایسه دو صدا - تصویر به مثلاً پدرو مادر یا دو ایده مانند ایده‌ی پدر یا ایده‌ی مادر، دلالت دارند: دو نشانه، که هر یک، یک دال و یک مدلول دارند متفاوت نیستند، بلکه تنها متمایزند. مکانیسم کلی زبان که ما بعداً به آن خواهیم پرداخت، مبتنی بر تقابل‌هایی از این نوع و تفاوت‌هایی آوایی و مفهومی که به آن اشاره می‌کنند، است (Saussure, 1974: 121).

بنابراین در نظریه رابطه‌ای و صوری زبان که سوسور از آن حمایت می‌کند، هویت هر عامل، محصول تفاوت‌ها و تقابل‌هایی است که توسط عوامل سیستم زبانی به‌دست می‌آید. سوسور این تصویر را در سطوح دلالت - روابط بین دال‌ها و مدلول‌ها - و با توجه به ارزش اصطلاحات زبانی مانند کلمات نشان می‌دهد. دال‌های شفاهی در سطح واج‌ها، متمایز می‌شوند. بنابراین، واج /پ/ در تقابل با دیگر واج‌ها، مانند /ب/، /ل/، در کلماتی مانند ”بار“، ”دار“ و ”خار“ مشخص می‌شود. جدا از جایگزینی دیگر واج‌ها، واج /ب/ می‌تواند با ترکیب با دیگر واج‌ها کلماتی را بسازد؛ مانند کلمات ”بام“، ”باد“، ”بالا“. همچنین، دال‌های نوشتاری یا به قول زبان‌شناسان «حروف» ، به‌وسیله تقابلشان با دیگر حروف در نوشته‌هایمان، شناخته می‌شوند. تا هنگامی که ما می‌توانیم بین حرف «د» و دیگر حروف تمایز قائل شویم، می‌توانیم بخوانیم و از نوشته‌ها معنا دریافت کنیم. به‌طرز مشابهی، برای درک معنی کلمه‌ای مانند «مادر» ما باید سیستم اصطلاحات مربوط به خانواده مثل، «پدر»، «مادربزرگ»، «دختر» و غیره را بفهمیم، زیرا که در تقابل با آن‌ها «مادر» قابل تشخیص است. این امر در مورد رنگ نیز صادق است؛ رنگ صورتی هنگامی هویت می‌یابد که مثلاً از رنگ قرمز، آبی و قهوه‌ای تشخیص داده شود. .(Wittgenstein, 1977)

بنابراین زبان، شامل تفاوت‌ها و روابط است. تفاوت بین دال‌ها و مدلول‌ها، هویت‌های زبانی‌ را خلق می‌کنند و روابط بین نشانه‌ها به شکل‌گیری رشته‌ای از کلمات مانند عبارات و جملات منتهی می‌شود. با توجه به این، سوسور (1974: 7-22) یک تقسیم‌بندی مفهومی دیگری را با عنوان جانشینی و هم‌نشینی «نظم‌ ارزش‌ها» در زبان معرفی می‌کند. این دو نظم، بر این امر استوارند که کلمات ممکن است در یک توالی خطی (عبارات و جملات) ترکیب شوند یا این‌که کلمات غایب با کلمات حاضر در یک توالی زبان‌شناختی ویژه جایگزین شوند. به‌عنوان مثال، در یک جمله مانند «گربه روی پادری نشست» هریک از واژه‌ها معنی خود را در ارتباط با کلمات قبل و بعد از خود دریافت می‌کند. این نظم هم‌نشینی (syntagmatic) زبان است. اما، کلمات دیگری می‌توانند جایگزین هریک از کلمات این جمله شوند. گربه می‌تواند با «موش»، «خفاش» یا «پشه» جایگزین شود و «پادری» می‌تواند با «فرش»، «میز» یا «کف‌زمین» جایگزین گردد. این همان چیزی است که سوسور آن را نظم جانشین (associative) زبان می‌نامد. و از روشی که در آن نشانه‌ها در حافظه‌ی انسان با یکدیگر ترکیب می‌یابند مشتق می‌شود. (Harris, .1988: 124)

طبق نظر سوسور، اصول نظم جانشینی و هم‌نشینی در تمام سطوح زبان مشهود است. این امر، از ترکیب و جانشینی واج‌هایی مختلف در کلمات تا نظم کلمات در جملات و گفتار گسترش دارد. بنابراین سوسور با استفاده از اصول مشابه و یکسانی که بیان می‌کند هم می‌تواند روابط درون سطوح مختلف زبان را تحلیل کند و هم می‌تواند روابط بین سطوح مختلف را بررسی نماید. این مطلب جنبه‌ی ساختارگرایی نظریه او را شکل می‌دهد و یکی از نقاط ارجاع کلیدی برای توسعه‌ی روش‌شناسی ساختارگرایی در علوم اجتماعی و انسانی را فراهم می‌کند. ما هم‌اکنون به این موضوع خواهیم پرداخت.


جامعه به‌عنوان سیستم نمادین

کلود لوی - اشتراوس (1963: 33 ) در تلاش برای توسعه تحلیل ساختاری از پدیده‌های مردم‌شناسانه، زبان‌شناسی ساختاری را به علوم اجتماعی تعمیم می‌دهد. او چهار روش را که زبان‌شناسی ساختاری می‌تواند علوم اجتماعی را نوسازی کند، معرفی می‌کند. این اصول توجه را به سمت مطالعه‌ی پدیده‌های زبان‌شناسی آگاهانه به مطالعه‌ی زیرساخت‌های ناآگاهانه جلب می‌کند. یعنی، به‌جای این‌که به واژه‌ها به‌عنوان واحد‌های مستقل تمرکز کند، بر روابط بین آن‌ها تأکید دارد و مفهوم سیستمی از عناصر را معرفی می‌نماید و قصد دارد قوانین عمومی را یا از طریق استقراء یا قیاس منطقی کشف کند. در این راستا، لوی‌ـ اشتراوس (1987: 15)، الگوی زبان‌شناسی سوسور را برای مطالعه‌ی جوامعی که به‌عنوان نظم‌های نمادین پیچیده درک شده‌اند به کار می‌برد. هر فرهنگی ممکن است به‌عنوان یک منظره‌ی کلی از سیستم‌های نمادین انگاشته شود که در بالاترین سطح آن می‌توان، قوانین ازدواج، روابط اقتصادی، هنر، علم و مذهب را یافت. بنابراین او به‌دنبال آشکار ساختن ساختارها و روابط زیربنایی تفکر و تجارب انسانی است که واقعیت اجتماعی را شکل می‌دهند .(Coward & Ellis; 14-5)

طرح لوی‌ - اشتراوس بر دو فرضیه استوار است. اول این‌که، ساختارهای عمیقی وجود دارند که شالوده‌ی فعالیت‌های مختلف در هر جامعه را تشکیل می‌دهند و می‌توانند مشخص و مطالعه شوند (Levi-Strauss, 1968: 187). علاوه براین، اگرچه آن‌ها در زیر پدیده‌های سطحی قرار دارند، اما این ساختارها در زبان، اسطوره‌ها، نظام‌‌های طبقه‌بندی مانند توتمیسم، آشپزی، رمزهای لباس (dress code)، رفتارها و سُنن مشهودند. اشتراوس حتی از این پیش‌تر رفته و این‌گونه می‌پندارد که شناسایی یک ساختار زیربنایی مشترک از روابط برای تمام جوامع امکان‌پذیر است. این امر، به این دلیل است که قوانین تغییری وجود دارند که محققین را قادر می‌سازد، همبستگی‌ها و هم‌ارزی‌ها را بین پدیده‌های نمادینِ به ظاهر مجزا، پیدا کنند؛ درست مانند امکان در نظرگرفتن ساختارهای دستوری مشترک بین زبان‌های مختلف(Lévi-Strauss, 1977: 18-19). به منظور ارزیابی رویکرد ساختارگرایی اشتراوس و برای بررسی پیدایش درک ویژه‌ی او از گفتمان، اجازه دهید توضیحات او را به ترتیب در مورد توتمیسم و اسطوره مورد توجه قرار دهیم.


توتمیسم و اسطوره

تحلیل‌های لوی‌ - اشتراوس از پدیده‌هایی مانند توتمیسم و اسطوره از اهمیت خاصی برخوردارند. این تحلیل‌ها ما را قادر می‌سازند تا دو جنبه‌ی اساسی تبیین ساختارگرایانه او در مورد جامعه را بررسی نماییم و در همین حال تکامل مفهوم متمایز گفتمان را در نزد او شرح دهیم. به‌طور عام، توتمیسم اساساً به رابطه‌ی بین یک حیوان یا گیاه (توتم) و افراد و گروه‌های در حال زندگی در یک جامعه اشاره دارد. توتمیسم همچنین، بر محدودیت‌های حاکم بر روابط بین انسان‌ها و توتم‌های آن‌ها و نیز آداب و اعمال خاصی که در مورد توتم‌ها شکل یافته‌اند، اشاره دارد. در برخی موارد، اعتقادات توتمی بیان می‌کند که برخی توتم‌ها، اجداد گروه‌های ویژه‌ای از مردم هستند .(Sperber, 1979: 30)

یکی از اهداف اصلی لوی‌ـ اشتراوس در تحلیل خود از توتمیسم، رفع «توهم توتمی» بود. به عقیده‌ی اشتراوس چنین توهمی، دانش سنتی دوران او را درباره‌ی توتم شکل داده است. این رویکرد، بر آن است که توتمیسم مخصوص «مردمان بدوی» است که توانایی تفکر انتزاعی را نداشته‌اند. بنابراین، رویکرد توتمیسم به‌طور اساسی، نیازهای عملی را برطرف می‌کرد یا به‌عنوان منبع مذهب کارکرد داشت و چیزی بیش از مرحله‌ای از تکامل انسان در سفر به سوی تمدن را نشان نمی‌داد. لوی‌ـ اشتراوس (711:1969) نشان می‌دهد این توهم نتیجه‌ی تلاش مردم‌شناسان غربی است که می‌خواهند مرز بین جوامع «بدوی» و «متمدن» را براساس این ایده که جوامع بدوی نسبت به جوامع غربی متمدن به طبیعت نزدیک‌ترند ترسیم نمایند.

تفسیر دیگر لوی‌ - اشتراوس بر تمایل جهانشمول انسان به طبقه‌بندی و سازمان‌دهی جهان در یک الگوی معنادار متمرکز است. او روشی را که جوامع مختلف، پدیده‌های توتمیک را برای اهداف خاصی تنظیم و استفاده می‌کنند، بررسی می‌کند. او همچنین به دنبال رمزگشایی قدرت دلالت‌کنندگی آن‌ها برای مردم این جوامع و همچنین کسانی که آن‌ها را مطالعه می‌کند، است (Pool, 1969: 16) در برابر کسانی که به دنبال یک تعریف جوهری از توتمیسم یا یک پدیده مجزای کشف شده در طبیعت (ذات‌گرایی یا رئالیسم) هستند، لوی‌ـ اشتراوس (1969 :17)، سؤال می‌کند که چرا و چگونه انسان‌ها خود را با حیوانات و گیاهان هویت می‌بخشند. چرا این پدیده‌های طبیعی برای متمایز ساختن گروه‌های مختلف درون جامعه استفاده می‌شوند. او همچنین می‌خواهد مطمئن شود که این برساخت‌ها چه چیزی را در مورد ذهن و تجربه‌ی انسان به‌طورکلی به ما می‌گویند. این دو هدف او را مجبور می‌سازد که به سطح زیرین حقایق گمراه‌کننده‌ی بالقوه و توهم ایدئولوژیکی حرکت کند تا مجموعه‌ای از روابط سیستماتیک و عقلانی که پدیده‌ها را به روش خاصی نظم می‌دهد، بیابد. او به جای این‌که به پدیده‌های اجتماعی یک ماهیت توتمیک غلط را تحمیل کند و سپس به‌دنبال تبعیض آن‌ها به‌طور ناقص باشد، با تجزیه توتمیسم به سیستم‌های مختلف روابط نمادین شروع می‌کند(841:1969). او معتقد است که حیوانات و گیاهان به این دلیل که شبیه انسان هستند توسط مردمان بدوی انتخاب نمی‌شوند، بلکه به این خاطر انتخاب می‌شوند که آن‌ها شامل سیستم‌هایی از واحدهای مختلف هستند؛ درست مانند جوامع انسانی که شامل گروه‌های خویشاوندی مختلف هستند.

بنابراین، بازنمایی‌های توتمیک، ابزار پیوند و همبسته کردن این دو سیستم تمایز هستند. این شباهت‌ها نیستند بلکه تفاوت‌ها هستند که به یکدیگرشبیه‌اند. بدین‌ترتیب، از یک سو، حیواناتی وجود دارند که از یکدیگر متفاوت‌اند چرا که هر یک به گونه‌ای متمایز تعلق دارند و از سوی دیگر انسان‌هایی نیز وجود دارند که از یکدیگر متفاوت‌اند که این تفاوت ناشی از جایگاه‌هایی است که آن‌ها در جامعه اشغال می‌کنند. در نتیجه شباهت از پیش‌فرض‌شده توسط بازنمایی‌ای توتمیک در بین این دو سیستم تمایزات است (Lévi-Strauss,1969: 149-50). به‌علاوه این بازنمایی‌های توتمیک، اختلافات از پیش موجود را بیان یا بازتاب نمی‌کند، بلکه آن‌ها را شکل می‌دهد. جوامع بدوی در تلاش برای خلق همبستگی بین گروه‌های انسانی و حیوانات نیستند، بلکه از اختلافات بین حیوانات استفاده می‌کنند که خودشان را متمایز سازند. همان‌طوری‌که لوی‌ـ اشتراوس (1969 :21-61 ) می‌گوید: «گونه‌های طبیعی نه به این دلیل که برای خوردن خوب هستند، بلکه به این خاطر که برای فکرکردن خوب‌اند، انتخاب می‌شوند.»

در این حالت، طبقه‌بندی توتمیک، ابزاری را برای گروه‌های انسانی مهیا می‌کند تا خودشان را از دیگران متمایز سازند. لوی‌ـ اشتراوس، به جای این‌که بازنمایی‌های توتمیک را یک ویژگی خاص جوامع بدوی محسوب کند، آن را به‌عنوان کارکردی از یک تمایل جهانشمول برای طبقه‌بندی و سازماندهی جهان می‌بیند که به وسیله‌ی آن اختلافات بین گروه‌ها و درون‌گروه‌ها مشخص می‌شود. درست مانند، دولت‌ـ ملت‌ها که پرچم‌ها و علائم خاصی را برای تمایز خود برمی‌گزینند، مردمان بدوی نیز گیاهان و حیوانات ویژه‌ای را برای نشان دادن آن‌ها به‌عنوان گروهی خاص و بی‌همتا، انتخاب می‌کنند.

تبیین ساختاری لوی‌ - اشتراوس (1968: 1208) از اسطوره‌ها، شباهت بنیادین مشهود در داستان‌های بسیار متنوع اسطوره‌ای در جوامع شناخته‌شده جهان را بررسی می‌کند. اسطوره‌ها، داستان‌های فانتزی تکرار شده‌ای در مورد سرچشمه‌های جهان طبیعی، ماورای طبیعی و فرهنگی تفسیرهای مقدس و مذهبی ارایه می‌دهند. او معتقد است که اسطوره‌ها را نمی‌توان به طور مجزا درک کرد؛ یعنی نمی‌توان اسطوره‌ها را براساس آنچه در جوامع مختلف بیان می‌شود شناخت. در مقابل، درست مانند سوسور که یک سیستم زیربنایی زبان (langue) را در زیر عمل اتفاقی گفتار مفروض می‌داند، لوی‌ - اشتراوس (1968 :2101)، معتقد است که اسطوره‌ها باید در ارتباط با مجموعه‌هایی از تمایزات و تقابل‌ها که بین اجزا شکل‌دهنده‌ی آن‌ها وجود دارند،درک شوند.

اما در مقایسه با نظریه زبان‌شناسی سوسور، لوی‌ـ اشتراوس (1968 : 211) سطح سومی از زبان را در مورد اسطوره معرفی می‌کند؛ در حالی که گفتار و زبان به ترتیب، با زمان غیرقابل برگشت و قابل برگشت همخوانی دارند؛ گفتار، ترکیب اتفاقی کلمات در یک زمان خاص و زبان، سیستم همیشه حاضری است که گفتار را ممکن می‌سازد؛ اما اسطوره‌ها، سطح پیچیده‌تری از زبان را شکل می‌دهند که خصوصیات گفتار و زبان را با هم ادغام می‌کنند. این امر به این دلیل است که اسطوره‌ها فقط در زمان و مکان خاصی گفته نمی‌شود بلکه کارکرد جهانشمولی از سخن گفتن با تمام مردم در تمام جوامع را ایفا می‌کنند (Lévi-Strauss, 1968: 210). بنابراین اسطوره‌ها را نباید با گفتار و زبان اشتباه کرد، زیرا آن‌ها به یک نظم برتر و پیچیده‌تر تعلق دارند و اجزای اصلی آن‌ها، واج‌ها، تکرار واژ‌ه‌ها، حروف (grapghemes) یا بیان ‌تک‌واژه‌ها (sememes) نیستند. در مقابل، آن‌ها باید در «سطح جمله» قرار داده شوند، که لوی اشتراوس (1968: 211) آن را «واحدهای شکل‌دهنده‌ی خام» (gross constituent units) یا رگه‌های اسطوره‌ای (mythemes) می‌نامد و تلاش می‌کند تا روابط بین این اجزا را کشف کند. در تحلیل او از اسطوره‌های خاص، این واحدها به‌وسیله تجزیه‌ی اسطوره‌ها به کوچک‌ترین جملات ممکن و تعیین میثیم‌های (رگه‌های اسطوره‌ای) مشترک که به ترتیب شماره‌گذاری می‌شوند، به‌دست می‌آیند. همان‌طوری که او خود می‌گوید، این امر نشان خواهد داد که هر واحد شامل یک پیوند با دیگر گروه‌های میثیم است.

اما برای تمایز راحت‌تر اسطوره‌ها از دیگر جنبه‌های زبان و برای توضیح این حقیقت که اسطوره‌ها، هم پدیده‌هایی هم‌زمانی (بدون زمان) و هم درزمانی (خطی) هستند، باید گفت که میثیم‌ها، تنها ارتباط ساده بین عناصر نیستند، بلکه ارتباط بین دسته‌ای از عناصر به هم پیوند یافته‌اند، که بعد از تمایز به یکدیگر مربوط شده‌اند، لوی‌ـ اشتراوس (1968: 12ـ211)، می‌تواند اسطوره‌ها را در سطح هم‌زمانی و درزمانی تحلیل کند. او می‌تواند روابط هم‌ارز را که در درون یک داستان در نقاط مختلف در روایت اتفاق می‌افتد، مشاهده و برقرار ‌کند. در عین‌حال همچنین قادر است که دسته‌های روابط و روابط بین آن‌ها را مشخص ‌کند. بدین‌ترتیب، او می‌تواند اسطوره‌ها را هم به‌عنوان روایت‌های سطحی و هم به‌عنوان مجموعه‌ای زیربنایی از اجزای مرتبط بی‌زمان در نظر بگیرد.

با مشخص شدن این مسائل روش‌شناختی، هدف اصلی لوی‌ - اشتراوس (2301:1968) بررسی کارکرد اسطوره‌ها در جوامع مختلف و به‌طور عام‌تر تشخیص نقش آن‌ها در تفکر انسانی در جوامع است. این بدین معنی است که او باید انواع مختلف روابط موجود بین گروه‌های اسطوره‌ای مرتبط را بررسی کند تا به «قوانین تغییر» که روابط بین آن‌ها را تنظیم می‌کند، پی ببرد. به عبارت دیگر، او باید ساختارهای بی‌زمان و جهانشمولی را که بر تولید و تغییر بی‌پایان اسطوره‌ها در جوامع و فرهنگ‌های مختلف حکمرانی می‌کنند، کشف کند؛ زیرا این ساختارها تلاش می‌کنند که درکی از موجودیت انسان ارائه کنند.


ساختارگرایی ساختارشکن

ساختارگرایی نقش بسیار مهمی در درک ما از زبان و سیستم‌های اجتماعی داشته است. نظریه‌ی زبان سوسور به‌طورکلی بر نقش قاطع معنا و دلالت در ساخت زندگی انسان تأکید دارد. به‌ویژه، توسعه الگوی زبان‌شناسی سوسور به درون مجموعه‌های گسترده‌تر از روابط و فعالیت‌های اجتماعی، توسط لوی‌ـ اشتراوس، به این معنی است که خود جامعه می‌تواند به‌عنوان نظامی نمادین درک شود. در این نظریه به جای این فرض که جامعه به‌عنوان محصول تعاملات فردی یا توسعه‌ی نمادین روح انسانی و یا محصول قوانین زیربنایی تولید اقتصادی است، بر مجموعه‌های در حال تغییر نشانه‌ها و رمزها که فعالیت‌های مختلف اجتماعی را ممکن می‌سازد، تأکید می‌شود.

در این حالت، مارکسیست‌های ساختاری مانند لویی آلتوسر (1969)، (1970)، ایتین بالیبار (1970)، نیکولاس پولانزاس (1973) و مانوئل کاستلز (1977) الگوی مارکسیستی کلاسیک از جامعه را که در آن، پایه اقتصادی، روساخت‌های سیاسی و ایدئولوژیک را تعیین می‌کرد، با توسعه‌ی برداشتی از جامعه به‌عنوان مجموعه‌ای به‌هم پیوسته از اجزا و مواد، مورد بازنگری قرار دادند. این ایده‌ها منابع مفهومی قدرتمندی برای آشکار ساختنِ ضعف‌ تحلیل‌های ذات‌گرا، پوزیتیویستی و طبیعت‌گرایانه از جامعه را فراهم می‌کند و در عین حال روشی ابتکاری برای تحلیل سیاسی و اجتماعی را ممکن می‌سازد. آن‌ها همچنین ابزارهایی را برای توسعه‌ی نظریه و درک متفاوتی از گفتمان خلق می‌کنند.

با وجود این، مشکلاتی در مورد الگوی کلاسیک ساختارگرایی وجود دارد. با تأکید براین نکته که نظام‌های اجتماعی، معنای اجتماعی را تعیین می‌کنند، خطر جایگزینی انسان‌گرایی رویکردهای موجود با شکل‌ جدیدی از ذات‌گرایی براساس اولویت دادن به ساختاری کامل و ثابت وجود دارد. این انگاره، فراهم ساختن توضیحی کافی از تاریخمندی نظام‌های اجتماعی و همچنین نقش عوامل اجتماعی در به‌وجود آوردن چنین تغییری را مشکل می‌سازد. به عبارت دیگر، آرزوهای انقلابی سوسور و لوی‌ـ اشتراوس اغلب با مباحث و انگاره‌های خودشان، تضعیف می‌شود. اما به جای این‌که کل مسئله را دور بیندازیم به نقد ساختار‌شکنانه از ساختارگرایی که توجه را بر نقاط ضعف ساختارگرایی جلب می‌کند، نیاز داریم. چنین نقدی توجه را به کشف امکاناتی جلب می‌کند که به‌وسیله منطق‌های استدلالی موجود که پارادایم ساختارگرایی را شکل می‌دهند، از بین رفته‌ است، جلب می‌کند.


محدودیت‌های نظریه‌ی سوسور

الگوی زبان‌شناسی سوسور بسیاری از عقاید ما در مورد زبان را به چالش می‌کشد. او فرض‌های ما مبنی بر این‌که کلمات تنها به اشیای موجود در جهان اشاره می‌کنند یا این‌که آن‌ها، افکار درون ما را بیان یا بازنمایی می‌کنند، یا وجود پیوند ثابتی بین کلماتی که ما استفاده می‌کنیم و ایده‌هایی که آن کلمات بیان می‌کنند را رد می‌کند. در مقابل او معتقد است که نشانه در زبان‌شناسی اختیاری است و زبان شکل است نه جوهر. زبان شامل تفاوت‌ها است و نه واژه‌های مثبت (و نه شباهت‌ها). پیامدهای بالقوه طرح سوسور انکار قطعی این نگرش است که زبان نظامی شفاف از نشانه‌ها است که ما به طرز مشخص و معلوم آن را استفاده می‌کنیم تا ایده‌هایمان را تبادل کنیم. این طرح همچنین انکار تکان‌دهنده‌ی توانایی‌هایمان در نویسنده بودن برای تمایلات و امیال‌مان است.

به‌هر‌حال این پیامدهای بالقوه به‌طور کامل شناسایی نشده‌اند. می‌توان چهار نقد اساسی به نوشته‌های سوسور وارد ساخت. او رابطه‌ی همانندی بین دال و مدلول معرفی می‌کند که با یکدیگر نشانه را شکل می‌دهند. او معنای نشانه‌ها را در الگویی ضروری تثبیت می‌کند. او ایده سوژه خودمختار زبان را در ذهن دارد و همچنین او قادر نیست درکی ماندگار از گفتمان را توسعه بخشد. بگذارید این نقدها را دقیق‌تر بررسی کنیم. اولاً، تصور سوسور (1979 :67) از نشانه، جدایی دقیق بین دال و مدلول را قدرت می‌بخشد و تعادلی یک به یک بین این دو جنبه از نشانه برقرار می‌سازد. او به‌جای درهم آمیختن دال مادی (صدا یا تصویر) و مدلول ایدئال (مفهوم) - چیزی که باید منطقاً از دیدگاه سوسور مبنی بر این‌که زبان به‌طور خالص صوری و رابطه‌ای است پیروی کند - این دو جنبه را به دو هویت متمایز تقسیم می‌کند و سپس آن‌ها را در خودِ نشانه بازترکیب می‌کند. این جداسازی به ‌این معنا است که یک مدلول بدون یک دال، می‌تواند وجود داشته باشد و به عکس. از یک سو، این نکته راه را برای ایده‌ها باز می‌کند که در ذهن جا داده شوند و بنابراین قبل از زبان شکل یابند که در این حالت، تنها هنگامی که ایده‌ها باید بیان یا تبادل شوند، مجبور خواهند بود به‌وسیله دال‌ها در زبان بیان شوند. از سوی دیگر چنین نگرشی بر آن است که دال‌ها تنها ماهیت‌های مادی و محسوس هستند که به‌طور کلی عاری از استنباط یا تصوری بودن هستند، در این حالت، صحبت از مادی بودن دال‌ها، منجر به یک ماتریالیسم ساده‌انگارانه می‌شود.

این پارادوکس‌ها (تناقضات) دو ادعای سوسور را مبنی بر این‌که اولاً زبان شکل است و نه جوهر و ثانیاً زبان شامل تمایزات بدون واژه‌های مثبت است را تضعیف می‌کند. برای شروع، او دال و مدلول را این‌گونه جدا می‌سازد که یکی مادی و دیگری معنوی است. این نکته از نظریه خود وی پیروی می‌کند که اگر کسی سعی کند تا یک مدلول ناب را تعیین کند، او تنها، دیگر دال‌ها را پیدا می‌کند. به‌عنوان مثال، پیدا کردن معنی یک کلمه در فرهنگ لغت، تنها با توانایی تشخیص کلمه (دال) و همچنین فهم معنی‌های (مدلول‌ها) کلمات دیگر، امکان‌پذیر می‌شود. به همین شکل، تنها راه تمییز بین دال‌های مختلف، تشخیص تفاوتی است که مادی نیست بلکه ذهنی است. تمایز بین «مرگ» و «مرد» فقط تفاوت بین «گ» و «د» نیست، بلکه این تمایز به‌وسیله معنای این کلمات نیز تعیین می‌شود. به‌طور خلاصه نتیجه‌گیری منطقی از سیستم نظری سوسور، محو کردن تمایز بین دال و مدلول است تا نقطه‌ای که دیگر هیچ تمایزی جدیوجود ندارد.

به‌علاوه، سوسور به یک مجموعه مواد (گفتار یا صدا) بر دیگری (نوشتار یا تصویر) در درون قلمروی خود دال امتیاز می‌بخشد. بنابراین، او نه تنها دال را از مدلول جدا می‌سازد، بلکه سهواً به موضوعات آوایی (کلام) نسبت به موضوعات گرافیکی (نوشتار) امتیاز می‌دهد. این نکته تفاوت مادی دیگری را در زبان معرفی می‌کند که برای دریدا نقطه‌ی ورود خوبی برای خوانش ساختارشکنانه سوسور محسوب می‌شود (1976 و 1981 الف). همان‌طوری که دریدا خاطرنشان می‌کند، امتیازدهی سوسور به گفتار نسبت به نوشتار، معادل همان اولویتی است که در تفکر متافیزیکی غربی از آغازش برای صدا و کلام وجود داشته است. بنابراین هم نوشتار در مقایسه با گفتار در درجه دوم قرار دارد و هم عناصر دال، نسبت به مدلول در درجه پایین‌تری قرار دارند. البته خوانش ساختارشکنانه دریدا، این تقابل‌های دوگانه را تغییر می‌دهد و مفهوم جدیدی از نوشتار (arch-writing) را فراهم می‌سازد، که سخن یا مفاهیم را برتری نمی‌بخشد. در مجموع این مشکلات به نقش مبهم نشانه در نظریه سوسور و به‌طورکلی در تفکر غربی اشاره می‌کند. نشانه برای بازنمایی ایده‌هایی است که در جای خود، اشیاء را در جهان معرفی می‌کند. باید گفت در حالی که یک جنبه از نوشته‌های سوسور با تأکید بر این واقعیت که زبان نظامی مستقل از تقابل‌هاست و به دلیل نسبت دادن اهمیتِ برابر به دال و مدلول، تفکر سنتی را به چالش می‌کشد؛ در عین حال، سوسور مفاهیم و ذهن انسانی را برتری می‌بخشد.

ثانیاً، سوسور با این اعتقاد که هویت نشانه، محصولی از نظام کلی ارزش‌های زبانی است، معنای نشانه‌ها را در یک سبک جبری تثبیت می‌کند. به کلام دیگر، در حالی که سوسور تأکید دارد که اجزای یک زبان، رابطه‌ای هستند و بنابراین برای معنا یافتن به یکدیگر وابسته‌اند، نظام کلی زبانی را به‌عنوان یک سیستم دقیقاً کامل معرفی می‌کند. این گفته به این معنی است که نظام‌مند بودن اساسی نظام زبانی، معنای هر واژه را در یک زبان خلق می‌کند(Benveniste, 1971: 47-8) . این امر به شکل جدیدی از ذات‌گرایی ساختارگرایانه منتهی می‌شود که در آن، سیستم اجزای متمایز به جای این‌که به‌عنوان اشیاء، کلمات یا افراد انگاشته شود، به‌عنوان یک شیء کاملاً ساخته شده در نظر گرفته می‌شود. به‌طور خلاصه، سوسور به زبان به‌عنوان محصول نگاه می‌کند تا به‌عنوان یک فرایند تولید. او هیچ توضیحی در مورد شکل‌گیری فعال و تاریخی بودن ساختارها ندارد و این احتمال را در نظر نمی‌گیرد که ساختارها یا سیستم‌ها ممکن است مبهم یا متناقض باشند.

ثالثاً، سوسور ایده‌ی سوژه‌ی خودمختار را که خارج از سیستم زبانی قرار دارد، در ذهن دارد. نظریه او، حول نقش مرکزی که سوسور به کاربران زبان‌‌ ــ سوژه‌های انسانی ــ نسبت می‌دهد، می‌چرخد. این سوژه‌ها قبلاً وجود داشتند و خارج از سیستم زبانی هستند. او سخنگوی انسانی را به‌عنوان عامل یا مکانیسم اصلی معرفی می‌کند که نشانه را به ایده‌ها و نهایتاً به واقعیت پیوند می‌دهد. بنابراین نوشته‌های او مملو از ارجاعات به «ذهن انسان» و وضعیت روان‌شناختی «سخنگویان» است. برای مثال سوسور در بحثش در مورد روش‌های تحلیلی هم‌زمانی، معتقد است که هم‌زمانی فقط یک دیدگاه دارد و آن نیز «سخنگو» است و کل روش‌اش شامل جمع‌آوری شواهد از سخنگویان است. برای دانستن این‌که یک چیز به چه میزان واقعیت است، تعیین میزان حضور آن در اذهان سخنگویان، لازم و کافی است(Suassure,1979: 90). بدین‌ترتیب، او میل خود به امتیازبخشی شکل بر جوهر را برهم می‌زند و آن مرزبندی تندی را که می‌خواهد بین زبان و گفتار(Parole, langue) داشته باشد، تضعیف می‌کند. طبق نظر سوسور، نظام صوری و ذاتی زبان باید مستقل از هر عمل گفتاری اتفاقی بیان‌شده توسط کاربرانِ فردی زبان باشد. این امر هدف متمایز او از نظریه زبان‌‌شناسی را فراهم می‌سازد. اما، نقش محوری منتسب به ذهن انسان و کاربران زبان، این تقسیم‌بندی بنیادی را محو می‌کند و در ادامه بسیاری از نتایجی که سوسور به‌دنبال آن‌هاست را از بین می‌برد.

نهایتاً، سوسور برداشت کامل و همه‌جانبه‌ای از گفتمان ارایه نمی‌کند. هرچند او معتقد است که گفتمان شامل زنجیره‌های زبانی بزرگ‌تر از یک جمله‌ی ساده است، اما هیچ ابزاری را برای تحلیل ساختاری آن‌ها ارائه نمی‌کند. این امر به این دلیل است که سوسور (1974 : 1125) جمله‌ها و سیستم‌های جمله‌ها را به‌عنوان نمونه‌های گفتار و نه زبان طبقه‌بندی می‌کند. بنابراین سوسور نظریه‌ی خود را به تقابل کاذب بین زبان به‌عنوان نظام کلی نشانه‌ها و گفتار به‌عنوان محصولی از «آزادی فردی» هر کاربرِ زبان، محدود می‌کند. این تصمیم نظری بدین معنی است که، ساخت یافتن جمله‌ها و روابط بین جمله‌ها به خلاقیت خودجوش سخنگویان نسبت داده می‌شود و بنابراین در خارج از محدوده‌ی یک رویکرود ساختاری رسمی قرار می‌گیرد. بنابراین گفتمان نمی‌تواند به‌عنوان یک سیستم منظم واحدهای مرتبط و متمایز تحلیل شود؛ زیرا سوسور به برداشتی قدرتمند از ذهنیت انسانی، تکیه می‌کند. به علاوه، چون تئوری گفتمان در علوم اجتماعی، به‌طور پایه‌ای با بررسی سیستم‌های در حال تغییر و مجادله‌ای گفتمان سروکار دارد، به‌کارگیری نظریه سوسور بدون تعدیل برخی از فرضیات کلیدی آن بسیار مشکل است.

نتیجه‌ی کلی این مشکلات مفهومی به یک چیز مبهم می‌انجامد. پیشروی‌های سوسور به‌سوی یک نظریه‌ی زبان رابطه‌ای و غیرذات‌گرایانه، که می‌تواند مستقل از عمل گفتار فردی تحلیل شود، به گِل نشسته است، زیرا او معتقد است که هم نشانه و هم سوژه/ ذهن انسان را می‌توان به‌عنوان موجودیت‌ها یا سوژه‌های شکل‌یافته در نظر گرفت. این واقع‌نگری، تصویر ساکنی از دلالت و معنا را که در برتری‌بخشی سوسور به جنبه‌ی هم‌زمانی زبان نهفته است، تقویت می‌کند. بنابراین زبان به‌عنوان یک نظام کلی از تفاوت‌ها دیده می‌شود که به ‌رغم موقتی‌بودنش ثابت است. این ایده که زبان و دلالت به‌عنوان محصول بی‌پایان و نامعین معنی‌هاست، مطرح می‌شود؛ اما در نهایت متوقف می‌شود. همان‌طور که منتقدین رادیکال‌تر مانند دریدا معتقدند، این امر محصول ورود سوسور به سنت فکری متافیزیک غربی است که نقش خرد و تفکر انسانی را بر اتفاقات کاربرد زبان و مکان اولویت می‌بخشد. اکنون ما باید استلزامات این پیچیدگی‌ها را برای تحلیل ساختاری گفتمان در علوم اجتماعی به‌طور عام در نظر داشته باشیم. کار لوی‌ـ اشتراوس ما را با تناقضات بیشتری روبه‌رو می‌سازد، زیرا او الگو‌های ساختاری غیرقابل انعطافی را بر پدیده‌های تجربی تحمیل می‌کند که به آن‌ها به‌عنوان چیزی ذاتاً پیچیده و از نظر تاریخی اتفاقی، نگاه می‌کند. برای شروع، او با تأکید بر ویژگی نمادین تعاملات اجتماعی و ساختارها، الگوی زبان‌شناسی را در علوم اجتماعی وارد می‌سازد. اما، روابط اجتماعی را به یک سیستم زبانی بسته تقلیل نمی‌دهد؛ زیرا به ویژگی تاریخی و متناقض آن‌ها اعتراف دارد. (لوی اشتراوس، 1987 : 18-7). در مقابل با تأکید بر روشی که در آن سوژه‌های انسانی، ساختارها و طبقه‌بندی‌های معنادار را بر دنیای اشیاء و روابطشان تحمیل می‌کنند، اشتراوس منابع قدرتمندی را برای نقد مفاهیم پوزیتیویستی و طبیعت‌گرایانه جامعه فراهم می‌سازد. بنابراین تفاسیر جذاب او از توتمیسم و اسطوره، افق‌های مهمی را برای درک ما از سازه‌های موقتی هویت و تمایز، چه قومی چه ملی و چه جنسی فراهم می‌آورد.

در سطح روش‌شناختی، لوی‌ـ اشتراوس، مجموعه‌ای پیشرفته از ابزارها را برای تحلیل روابط اجتماعی فراهم می‌سازد و منتقدانه مشکلات برخاسته از مطالعه‌ی پدیده‌های اجتماعی را برحسب این موارد منعکس می‌کند. نهایتاً و به‌ویژه در راستای هدف این مطلب، لوی‌ـ اشتراوس، پیشگام ارائه‌ی مفهوم متمایزی از گفتمان برای علوم اجتماعی و علوم انسانی است. معرفی میثیم‌ها به‌عنوان اجزای تشکیل‌دهنده‌ی اسطوره، از تمایزی که سوسور بین زبان و گفتار قائل می‌شود، متفاوت است. زیرا کار سوسور در سطح جملات فرعی (sub-sentential) مطرح است. در کنار تفاسیر مطلقاً صوری از زبان که توسط افرادی مانند لویی هجلمسلو (1963) و رومن یاکوبسن (1990) ارائه شده است، این رویکرد، تحلیل ساختارگرایانه‌ی متمایزی را از گفتمان ممکن می‌سازد، همان‌طوری که نظریه‌ی ساختارگرایانه‌ی سوسور درباره‌ی زبان می‌تواند برای تحلیل گفتمان‌ها، در سطح نمادین گسترده‌تری استفاده شود. این رویکرد همچنین توسط متفکران پست‌مدرن مانند دریدا و فوکو به هنگام ارائه تبیین‌های ساختارشکنانه و تبارشناسانه از گفتمان استفاده می‌شود. با وجود این، درست مانند سوسور که به مفاهیم و فرضیات کلاسیکی، که اصول اولیه او را تضعیف می‌کند، برمی‌گردد؛ لوی‌ـ اشتراوس نیز بسیاری از نواقص تحلیل ساختاری را نشان می‌دهد. برای مثال در یک سطح، نظریه‌ی اسطوره او بر ساخت احتمالی و بی‌پایان اسطوره‌ها در جامعه تأکید می‌کند: «هیچ پایان واقعی برای تحلیل اسطوره‌شناسی وجود ندارد، هیچ وحدت پنهان‌شده‌ای هنگامی که فرایند توقف، کامل شده باشد به دست نمی‌آید. موضوع‌ها نمی‌توانند به ad infinitum"" تقسیم شوند (Lévi-Strauss, 1994: 5). این ساخت بی‌پایان اسطوره‌ها در سطح سوژه‌های انسانی تکرار می‌شوند، زیرا، تا هنگامی که اسطوره‌ها به‌وسیله‌ی نظامی زیربنایی و کامل تثبیت نشوند، سوژه‌ها نمی‌توانند از هویت‌های خود مطمئن شوند. بنابراین، آن‌ها چیز‌هایی یکپارچه نیستند که در خارج از جهان که به شکل‌گیری آن‌ها کمک می‌کند، قرار داشته باشند. جهانی که گفتمان اسطوره‌ای آن همیشه در حال تغییر است. بلکه سوژه‌ها در معرض تغییرات و فراز و نشیب‌های ناشی از اسطوره‌ها هستند. اما لوی‌ـ اشتراوس (1994: 21) در جای دیگری از کتابش به تعیین تحلیل جهانشمولی از اسطوره، امیدوار است. او می‌گوید: «در تمام مدت تمایل من که تجربه‌ی قوم‌ا‌نگارانه شروع شد، ثابت ماند. من همیشه به‌دنبال تهیه‌ی فهرستی از الگوهای ذهنی بوده‌ام، تا اطلاعات به ظاهر اتفاقی را به نوعی از نظم تبدیل کنم و به سطحی که در آن نوعی از الزام مشهود است، دست یابم.»

افزون بر این او معتقد است که اسطوره‌ها «به‌وسیله ذهنی که آن را تولید می‌کند» و «تصویری از جهان که قبلاً در ساختار ذهن وجود داشته» به‌وجود می‌آیند Lévi-Strauss, 1994: 341) ( این ایده که ذهن انسانی قادر به خلق و درک یک مجموعه بی‌پایان اسطوره‌هاست، نتایج مهمی برای درک اشتراوس از ساختار اجتماعی دارد. به جای تغییر ساختارها که دائماً معنی را تغییر می‌دهند، آن‌ها به دو سطح مجزا تقسیم می‌شوند. لوی اشتراوس (1994: 21) در سطح ظاهری، گوناگونی و پرباری پدیده‌های تجربی را قرار می‌دهد، اما در زیر این سطح، او به دنبال ساختار اساسی و ایستایی است که تقابل‌ها و همبستگی‌های بین اجزای اصلی نظام را در برمی‌گیرد.

به‌علاوه این اجزا و سوژه‌ها به جای این‌که به‌عنوان فرایندهای متناقضِ ساخت بررسی شوند، به‌عنوان اُبژه‌هایی کاملاً محصور تحلیل می‌شوند. این امر، دقیقاً با روش ساختارگرایی رسمی که اشتراوس به کار می‌برد و تمایل او به تقلیل صدق و کذب پدیده‌ها، به مباحث روش؛ دریک خط قرار می‌گیرد. (Derrida, 1978 a: 284). بحث روش در خلق روابط بین اُبژه‌های از قبل موجود و شکل یافته بیان می‌شود. بنابراین روش او دارای سه عملیات اساسی است:

    ۱- تعریف پدیده‌های مورد مطالعه به‌عنوان رابطه‌ای بین دو یا چند واژه، چه واقعی و چه مفروض.

    ٢- ساخت جدولی از جایگشت‌های ممکن بین این واژه‌ها.

    ٣- در نظر گرفتن این جدول به‌عنوان هدف اصلی تحلیل، که در این سطح تنها می‌توان پیوندهای ضروری را ایجاد نمود.

پدیده‌ی تجربی در آغاز وجود، تنها یک ترکیب ممکن در بین دیگر ترکیب‌هاست؛ البته سیستم کامل آن باید قبلاً بازسازی شده باشد(Lévi-Strauss, 1999: 84). به‌عبارت دیگر یک جنبه‌ی اساسی این روش، تعیین اجزا قبل از ترکیب آن‌ها در نمونه‌های خاص تجربی است. یعنی در حالی که لوی‌ـ اشتراوس به دنبال توضیح تغییر بی‌پایان پدیده‌های نمادین است، نقد او از ساختارهای تام، به حوزه‌ی توانایی اذهان انسانی (به عنوان تولیدکنندگان و محققان) برای نظم دادن به جهان در یک سبک منطقی، گسترش پیدا نمی‌کند. در حالی‌که، توانایی انسانی دستیابی به ماهیت‌ها و ساختارهای زیربنایی اسطوره را ممکن سازد. بنابراین، لوی ـ اشتراوس، جریمه‌ی تحلیل ماهیت‌ها و ساختارهای مفروض در روش خود را به جهان تجربی ابژه‌هایی که بررسی می‌کند، می‌پردازد.

پس وی در دامی می‌افتد که فوکو (1970: 318) آن را خودشکنی تفکر مدرن می‌نامد. این بدین معنی است که او به‌طور هم‌زمان تلاش می‌کند که هم مجموعه‌ای بی‌پایان از حقایق و تجارب را در مورد اسطوره‌ها جمع‌آوری کند و هم به‌دنبال تحمیل مجموعه‌ای انتزاعی از مقوله‌ها یا طرح‌های ساختاری به جهانی تجربی است. اشتراوس این مجموعه‌های انتزاعی را به قوانین دستوری تشبیه می‌کند(Leach, 1974) . پرسشی این‌گونه باقی می‌ماند که آیا امکان تنظیم جایگاهی نظری و روش‌شناختی وجود دارد که از این قطب‌بندی‌های غیرقابل پذیرش یعنی تجربه‌گرایی و ساختارگرایی اجتناب کند، در حالی که توضیحی برای ارتباط درونی آن‌ها ارائه می‌کند. چنین تمایلی، بررسی اندیشه‌ی متفکران فراساختارگرا را ضروری می‌سازد.

موضوع سرنوشت‌ساز دیگری در مورد مفهوم نوپای گفتمان در نزد لوی‌‌ـ اشتراوس وجود دارد. ما به این نکته اشاره کردیم که اشتراوس سطح سومی از زبان را که فراتر از بحث «زبان» و «گفتار» سوسور است، پیشنهاد می‌کند. این سطح به روابط بین جملات مربوط می‌شود و بنابراین برای حوزه گفتمانی مناسب است(Frank, 1992: 102-4). اگر چه لوی - اشتراوس تحلیل ساختاری سوسور از زبان را گسترش می‌دهد تا جملات و روابط بین جملات را نیز در برگیرد، اما این حرکت به لحاظ نظری تشریح نمی‌شود. بنابراین آشکار نیست که اشتراوس بتواند بر موانع پیش‌روی این گسترش، در زبان‌شناسی ساختاری سوسور فائق آید؛ زیرا او منابع مفهومی برای تئوریزه کردن این کار را نیز فراهم نمی‌کند. علاوه بر این و مهم‌تر از آن، این دریافت نوپا از گفتمان، به تعریف بسیار محدودی از زبان به‌عنوان چیزی که فقط گفته، نوشته یا روایت می‌شود، محدود شده است. این به معنی آن است که جنبه‌های متنی و عملی تحلیل گفتمان به‌طور کامل کشف نمی‌شود. بنابراین ضروری است تا به رویکردهایی که تلاش کرده‌اند ورای طرح نظری (پروبلماتیک) ساختارگرایی حرکت کنند، بپردازیم.


[] يادداشت‌ها

يادداشت ۱: اين مقاله برای دانش‌نامه‌ی آريانا توسط مهدیزاده کابلی ارسال شده است.


[] پی‌نوشت‌ها
[۱]- دانشجوی دکترای جامعه‌شناسی دانشگاه علامه طباطبایی و پژوهشگر دفتر مطالعات و توسعه‌ی رسانه‌ها
[٢]- نک: Poulantzas, 1973; Skocpol, 1979.
[٣]- Lacan, J. 1977: P 147.
[۴]- Lévi-Strauss, C. 1968 and 1977.
[۵]-
[٦]-
[٧]-
[٨]-
[۹]-
[۱٠]-
[۱۱]-
[۱٢]-
[۱٣]-
[۱۴]-
[۱۵]-
[۱٦]-
[۱٧]-
[۱٨]-
[۱۹]-
[٢٠]-


[] جُستارهای وابسته




[] سرچشمه‌ها

دیوید هوارث، سوسور، ساختارگرایی و نظام‌های نمادین، ترجمه‌ی :نظام بهرامی‌‌کمیل، فصلنامه‌ی رسانه، شماره‌ی ٧٢، زمستان ۱٣٧٦؛ این مقاله ترجمه‌ای است از فصل اول کتاب:
Discourse, Divid. Howarth, Open University Press, 2000؛
برگرفته از منابع زیر:
Althusser, L For Marx, London: Allen Lane, 1969.
Balibar, E. "On the Basic Concepts of Historical Materialism", in L. Althusser and E. Balibar, Reading Capital, London: New Left Books, 1970.
Barthes, R. Mythologies, London: Paladin Books, 1973.
Bénnington, G. Jacques Derrida, Chicago: University Press, 1993.
Benveniste, E. Problems in General Linguistics, Miami, FL: University of Miami Press, 1971.
Castells, M. The Urban Question: A Marxist Approach, London: Edward Arnold, 1977.
Coward, R. and Ellis, J. Language and Materialism: Developments in Semiology and the Tgeory of the Subject, London: Routledge & Kegan Paul, 1977.
Culler, J. "Introduction" in F. de Saussure, Course in General Linguistics, London: Fontana, 1974.
Culler, J. Saussure, London: Fontana, 1976.
De George, R. & De George, F. The Structuralists: From Marx to Lévi-Strauss, New York: Doubleday, 1972.
Derrida, J. of Grammatology. Baltimore, MD: Johns Hopkins University Press, 1976.
Derrida. J. Writing and Difference, London: Routledge, 1978a.
Derrida, J. Position, Chicago: University of Chicago Press, 1981a.
Foucault, M. The Order of Things: An Archaeology of the Human Science, London: Tavistock, 1970.
Frank, M. What is Neostructuralism?, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1989.
Frank, M. "On Foucaul’ts Concept of Discourse’ in T. J. Armstrong (ed.) Michel Foucault: Philosophe, Hemel Hempstead: Harvester Wheatsheaf, 1992.
Harris, R. Language, Saussure & Wittgenstein: How to Play Games with Words, London: Routledge, 1988.
Hawkes, T. Structuralism & Semiotics, London: Routledge & Kegan Paul, 1977.
Hjelmslev, L. Prolegomena to a Theory of Language, Madison: University of Wisconsin Press, 1963.
Holdcroft, D. Saussure: Signs, System, and Arbitrarness. Cambridge: Cambridge University Press, 1991.
Jakobson, R. On Language, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1990.
Lacan, J. Ecrits: A Selection, London: Tavistock, 1977.
Leach, E. Lévi-Strauss, London: Fontana, 1974.
Lévi-Strauss, C. Structural Anthropology, Volume One. Harmondsworth: Penguin, 1968.
Lévi-Strauss, C. Totemism, Harmondsworth: Penguin, 1969.
Lévi-Strauss, C. The Savage Mind, Oxford: Oxford University Press, 1972.
Lévi-Strauss, C. Introduction to the Writings of Marcel Mauss, London: Routledge, 1987.
Lévi-Strauss, C. The Raw & the Cooked, London: Pimlico, 1994.
Piaget, T. Structuralism. London: Routledge & Kegan Paul, 1971.
Poole, R. "Introduction" in C.Lévi-Strauss, Totemism, Harmondsworth: Penguin, 1969.
Poulantzas, N. Political Power & Social Classes, London: New Left Books, 1973.
Saussure, F. de. Course in General Linguistics, London: Fontana, 1974.
Saussure, F. de. Course in General Linguistics, London: Duckworth, 1974.
Skocpol, T. States & Social Revolurions: A Comparative Analysis of France, Russia & China, Cambridge: Cambridge University Press, 1979.
Sperdber, D. “Claude Lévi-Strauss” in J. Sturrock (ed.) Structuralism & Since: From Lévi- Strauss to Derrida, Oxford: Oxford University Press, 1979.
Sturrock, J. “Introduction” in J. Sturrock (ed.) Structuralism & Since: From Lévi- Strauss to Derrida. Oxford: Oxford University Press, 1979.
Wittgenstein, L. Tractatus Logico-Philosphicus, London: Routledge & Kegan Paul, 1972.
Wittgenstein, L. Remarks on Coloun, Oxford: Basil Blackwell, 1977.