 |
|
سه روایت از دولت-ملت ایرانی
فهرست مندرجات
◉ بخش اول: نظم اهورایی و تازش اهریمنی
◉ بخش دوم: تضاد دولت و ملت
◉ بخش سوم: نقد کنفدراسیون ایلی
◉ يادداشت‌ها
◉ پی‌نوشت‌ها
◉ جُستارهای وابسته
◉ سرچشمه‌ها
.
نظم اهورایی و تازش اهریمنی
آن‌چه در زیر می‌آید مقاله‌ی است که با عنوان «سه روایت از دولت-ملت ایرانی» (Iranian Nation-State in Three Narratives) توسط ذکریا (هێرش) قادری (Zakaria Qaderi)، استاد کرد دانشگاه علوم تحقیقات کرمانشاه و مدرس پیشین دروس تاریخ و فلسفه غرب در آن دانشگاه، نگارش یافته و در سه بخش در «تریبون زمانه» (رادیو زمانه) منتشر شده است.
ذکریا قادری، در سال‌های ۱٣٨۱ تا ۱٣٨۵ خورشیدی در دانشگاه رازی کرمانشاه، در رشته‌ی علوم سیاسی به تحصیل پرداخت و مدرک کارشناسی دریافت کرد. او طی سال‌های ۱٣٨۵-۱٣٨٨ خورشیدی به تحصیل کارشناسی ارشد در رشته‌ی علوم سیاسی در دانشگاه علامه طباطبایی تهران مشغول بود و سپس، در سال ۱٣۹٣ خورشیدی، مدرک دکترای علوم سیاسی را از دانشگاه علوم تحقیقات تهران به‌دست آورد.
او ۴ سال سابقه تدریس در سطح کارشناسی ارشد در دانشگاه علوم تحقیقات کرمانشاه با دروسی چون: نظریه‌های جدید در علم سیاست، فقه سیاسی، اندیشه سیاسی در غرب و در اسلام و ایران، انقلاب اسلامی، جنبش‌های اسلامی معاصر و... را در کارنامه‌ی خود دارد و هم چنین با عنوان استاد راهنما، مشاور و داور پایان‌نامه‌ها فعالیت داشت و نیز همزمان در پیام نور روانسر در رشته حقوق به تدریس پرداخته است.
او مقالات متعددی در مجلات و نشریات ایران منتشر کردە است و پس از کار بر روی تاریخ کردستان و انتقاد از روایت مسلط تاریخ ایران، از جانب سازمان‌های اطلاعاتی و حراستی جمهوری اسلامی ایران از تدریس در دانشگاه منع گردید و پس از انتشار مقاله‌ی «پیوند اسلام و عصبیت، ناسیونالیسم عربی» تهدید به مرگ شد و از ایران بیرون رفت.
چکیده: بحث در باب دولت-ملت، از بحث‌های اصلی علوم اجتماعی مدرن و شاید سوژه‌ی اصلی فلسفه‌ی سیاسی و اندیشهی سیاسی است. ایران بیش از یک‌صد سال است که گام در فرایند تکوین دولت مدرن گذاشته است. نظریات زیادی در مورد دولت ایرانی و ارتباط آن با ملت یا اقوام به اصطلاح ایرانی ارائه شده است. در این مقاله به سه رویکرد در سه اندیشمند پرداخته می‌شود که در یک تقسیم‌بندی کلی می‌توان گفت اندیشه‌های این سه اندیشمند، نماینده‌ی سه جریان فکری گسترده‌تر در میان روشنفکران ایرانی است. نظریهی وحدت در کثرت سید جواد طباطبایی، نظریه کنفدراسیون قبایل و دولت چند قومیتی حمید احمدی و نظریهی تضاد دولت و ملت همایون کاتوزیان. هر سه رویکرد بیانگر خلأ و بحران در نظم دولت-ملت امروزی ایران هستند: بحران تضاد دولت با ملت یا دولت با اقوام یا واحد با کثرت. طباطبایی علت این بحران را زوال اندیشه سیاسی به‌طور عام و اندیشهی ایران‌شهری ایران باستان به‌طور خاص می‌داند. احمدی دلیل بحران را، زوال دولت متکثر چند قومیتی و کنفدراسیون قبایل دوره‌ی قبل از تشکیل دولت مدرن می‌داند، که منجر به گرایش‌های گریز از مرکز و دخالت‌های بین‌المللی شده است. در اندیشهی احمدی و طباطبایی بحران موقت، و عارضه‌ای در نظم ایرانی است که بهشت گمشده‌ی نظم ایرانی را دچار فروپاشی و آشوب کرده است که یکی با احیای اندیشه ایران‌شهری و دیگری با دولت شهروندمحور قدرتمند، سعی در بازسازی آرمانی جامعه‌ی ایرانی دارند. اما اندیشه-های کاتوزیان تفاوت کوچکی با این دو دارد، تفاوتی که به اندازه‌ی واقعیت تاریخی ایران‌زمین با رویاپردازی روشنفکران است. در حالی که طباطبایی و احمدی، زرتشت‌وارانه در پی احیای نظم اهورایی ایرانی هستند که، مورد تازش اهریمنی تجزیه‌طلبی واقع شده است، کاتوزیان مشاهده‌گری واقع‌بین، که همین واقع‌بینی، به بدبینی منجر که وعده‌های زرتشت‌وارانه نمی‌دهد ایران کاتوزیان دنیای افسون‌زدا شده‌ای است که عمقی برای غرق شدن در آن نیست. واقعیت امروزی را نه گسست از گذشته بلکه تداوم گذشته ایران می‌داند. بنابراین بهشت گمشده‌ای وجود نداشته است که سعی در احیا و یا تحقق دوباره‌ی آن در آینده داشته باشد. اشتباه کاتوزیان این است که در نبود پایگاه طبقاتی دولت در ایران، حکم به ماورأ جامعه‌بودن دولت و تضاد دولت با ملت، می‌دهد در حالی‌که نبود پایگاه طبقاتی، به‌معنی نبود پایگاه اجتماعی نیست. پایگاه اجتماعی دولت ایرانی قوم پارسی است. به‌همین دلیل نه تضاد دولت و ملت، بلکه تضاد دولت تک-قومیتی پارس با سایر اقوام بی‌دولت است.
| ▲ | مقدمه |
اندیشه همیشه دیر از راه می‌رسد و پاسخی است به بحرانی که قبلاً واقع شده است به‌قول هگل «بوم مینروا هنگام غروب آفتاب به پرواز در می‌آید» اندیشه زمانی به تکاپو خواهد افتاد که بحرانی در زندگی عملی انسان‌ها به‌وجود آمده باشد لاجرم اندیشهی سیاسی به‌هنگام بحرانی در مفاهیم اصلی سیاست مانند: دولت و ملت به مرحله‌ی ظهور می‌رسد. اندیشه می‌تواند انتزاعی، کاربردی، رویایی و نوستالژیک به‌دنبال احیای بهشت‌گمشده و یا خلق بهشت ناکجاآباد باشد و یا ایدوئولوژیک در پی حفظ نظم موجود باشد. اما چیزی که مسلّم است، این است که اندیشهی سیاسی نمی‌تواند جهانی باشد و فراتر از زمان و مکان خویش برود. موضوع اندیشه، بحرانی در اکنون همان جامعه‌ایی است که اندیشمند متعلق به آن است. به‌قول اسپریگنز، بحران در جامعه، شناسایی دلیل بحران و ارائه راه حل برای آن موجد اصلی اندیشه سیاسی است. افلاطون در مشاهده‌ی بحران بی‌نظمی و جهالت زمان خویش به ارائه‌ی فلسفه‌ی سیاسی خویش در مورد دولت، به‌عنوان نهادی تربیتی پرداخت که بذرهایی چون سقراط دیگر نه پژمرده و خشک بلکه رشد و شکوفا شوند. هابز در مشاهده‌ی بحران اقتدار و بی‌نظمی و آشوب جامعه انگلستان نظریهی سیاسی خود را ارائه داد. بحران موجود ایران نیز بحران دولت-ملت (Nation- state) است که اندیشمندانی چند را، به ارائه نظریه‌های سیاسی واداشته است، تا پاسخی باشند برای بحران اکنون. نزدیک صد سال که فرایند تکوین دولت-مدرن در ایران در حال اجرا است. نظریات و جریان‌های گوناگونی در مورد دولت و ناسیونالیسم در ایران ارائه شده است اما دولت-ملت ایرانی به‌معنایی که در ذهن اندیشمندان ایرانی است، شکل نگرفته و به تکامل نرسیده است. همچنین اندیشمندانی به نظریه‌پردازی در مورد دولت-ملت مشغولند تا شکاف و نقص عملی را در اندیشهی خود پرکنند. در این مقاله سه روایت از دولت-ملت را، که توسط سه نظریه‌پرداز، سید جواد طباطبایی، حمید احمدی و کاتوزیان، ارائه شده است را بررسی خواهیم کرد. هرسه اندیشمند به‌دنبال مشاهده‌ی بحران در دولت-ملت امروزی یا تازش اهریمنی تجزیه‌طلبی در ایران به بررسی‌های تاریخی برای کشف ماهیت دولت در ایران پرداخته¬اند، تا در مقابل بحران دولت موجود، الگوی ایده‌آل‌تری برای غلبه به بحران و احیای نظم اهورایی، ارائه دهند. دوتای اولی که در ایران زندگی می‌کنند و خود به آن معترف هستند، به‌خاطر ترس از فروپاشی و تجزیه‌طلبی، به بحث نظری در مورد دولت-ملت روی آروده‌اند، که در مقابل بحران دولت امروزی، بهشت‌گمشده‌ی دیروزی را عَلَم می‌کنند؛ اما سومی که کمتر درگیر مسائل سیاسی است به‌عنوان شخصیتی دانشگاهی و معرفت‌شناسی نه سیاسی، به‌دنبال کشف ماهیت دولت-ملت در ایران است. طباطبایی دلیل بحران را زوال اندیشهی سیاسی و اندیشهی ایران‌شهری، احمدی، دولت مدرن و نخبگان قومی و امپریالیسم و کاتوزیان در منطق ساختار اجتماعی-اقتصادی جامعه‌ی ایرانی که همیشگی بوده است، می‌داند. طباطبایی راه‌حل را در احیای اندیشه سیاسی از زوال و تصلب و احیای شاهنشاهی در دام سلطنت مطلقه، احمدی در دولت متکثر و قدرتمند و کاتوزیان ناامید از راه‌حل، چون بحران را نه موقت بلکه در ذات جامعه‌ی کلنگی ایران می‌داند. کاتوزیان نسخه‌ای از برای رفع درد صادر نمی‌کند او چون ماکس وبر پژوهشگری بدبین که به مشاهده و توصیف واقعیت تلخ جامعه‌ی ایرانی می‌پردازد که از بدو تکوین خویش این‌چنین بوده‌است و به‌عنوان یک محقق و اندیشمند به اسطوره‌های بهشت‌گمشده اهمیت نمی‌دهد وی با گذار از این‌همانی اسطوره، پراکندگی و منطق واقعیت، سلطهی مشروعیت‌زای جامعه‌ی ایرانی را درک کرده است و مفاهیم را از دل تاریخ ایران بر می‌کشد. اما طباطبایی و احمدی، پیامبروارانه چون مارکس، صورت مفاهیم امروزی را بر ماده‌ی گذشته‌ی تاریخی قالب و با ذهنیت این‌همانی اسطوره که سعی در انتظام در پراکندگی دارد، با خلق بهشت‌گمشده در ذهن خویش، منطق متفاوت واقعیت ایرانی را نادیده و سعی در تحقق ناکجاآبادهای اسطوره‌ای دارند. به‌جای اندیشه سیاسی دکتر طباطبایی و دکتر احمدی می‌توان از الهیات سیاسی یا عرفان سیاسی آن‌ها گفت که بهشت گمشده‌ی اهورامزدا که مورد حمله‌ی و تازش اهریمن قرار گرفته است، روزی احیا خواهد شد. ایده‌آلیسم استعلایی دکتر طباطبایی و احمدی که توان شناخت مطلق واقعیت و حقیقت را دارند و ذهنیت پیامبروارانه‌ی آن‌ها می‌تواند این واقعیت نامطلوب را به‌سمت آینده‌ی مطلوب هدایت کند. غافل از آن‌که آن سوژه‌ی استعلایی که ادعایش را دارند، ساختار وجودیش را آیینه‌ی عقل ایرانی شاکله‌بندی کرده و همان عقل ایرانی‌ست که از زبان آن‌ها جاری است. بنابراین، ایده‌آل‌پردازی آن‌ها نه شناخت نظری، بلکه از سنخ گفتمان، همانند: ایده‌آل‌های اخلاقی غزالی برای توجیه نظم خلافت و ایده‌آل‌های دینی تنسر و کرتیر برای توجیه نظم شاهنشاهی یا امپراتوری ایران باستان و در پیوند با قدرت است. روشنفکران امروزی نقش روحانیون اسلامی و مغان باستان را در پیوند با قدرت دارند. یا در واقع همان نقش زرتشت که برای احیای نظم اهورایی ایران زمین که مورد تازش اهریمن واقع شده بود، ظهور کرد، روشنفکران ایرانی نیز برای حفظ نظم ایرانی از تازش اهریمنی تجزیه‌طلبی یا تضاد دولت تک-قومیتی با اقوام بی‌دولت، ظهور کرده‌اند.
تبارشناسی اندیشه‌های این سه اندیشمند، ما را نه به خاستگاه، بلکه به خلئی هدایت می‌کند. یعنی یک خلأ، شرایط امکان این اندیشه‌ها را موجب شده است و این اندیشه‌ها برای پرکردن این خلأ پردازش شده‌اند. این خلأ یا گسست چیست؟ که روشنفکران ایرانی سعی در زدن پلی بر روی آن و یا پر کردن آن هستند. این خلأ یا گسست، بین واقعیت امر سیاسی نامطلوب امروزی و بهشت‌گمشده‌ی دیروزی پردازش‌شده در ذهنیت روشنفکران است. بین واقعیت امر سیاسی نامطلوب امروزی و آینده‌ی رویایی ذهنیت روشنفکران، آینده‌ای که آن را به گذشته نیز فرافکنی کرده‌اند. الهیات سیاسی که، سرمنزل نهایی تاریخ ایرانیت را بازگشت و یا احیأ گذشته‌ی مطلوب می‌دانند. بین واقعیت دولت تک-قومیتی رضاشاه و دولت مذهبی جمهوری اسلامی، با آرمان دولت پلورالیسم و متکثر. واقعیت سلطه واحد بر تکثر، با آرمان وحدت در کثرت. واقعیت سلطهی یک قوم یا یک قشر بر سایر اقوام و ملت، با آرمان دولت متکثر و فراقومی. واقعیت تضاد دولت و ملت با آرمان اتحاد دولت و ملت. تلاشی عقیم و موقتی برای سامان بخشیدن به حوزه‌ی تفاوت‌ها و انتظام در پراکندگی است که تحت عنوان وحدت در کثرت از آن نام می‌برند. اما چون این روشنفکران، چه از نظر نژادی و چه فکری، به قوم برتر و حاکم تعلق دارند، آرمان‌های آن‌ها نه هستی‌شناسی بلکه ایدئولوژیک و استراتژی حفظ سلطه است (طباطبایی خود صراحتاً کار خود را نه دیالکتیک، بلکه استراتژیک تعریف کرده است). بنابراین، سئوالی که مطرح است این است که نظم ایرانی که بهشت‌گمشده‌ی روشنفکران ایرانی شده است، نظمی واقعاً موجود بوده است که امروزه دوباره مورد تازش اهریمن اقوام و امپریالیسم واقع و یا عدم گشته است که آن‌ها زرتشت‌وارانه سعی در احیای آن دارند، یا نظم موجود ایرانی واقعیت همیشه ثابت تاریخ ایرانی بوده است. آیا اندیشه‌های روشنفکران ایرانی برگرفته و توصیف یک هستی تاریخی گذشته بوده است که امروز نیست‌شده است، یا ذهنیت خود روشنفکران است که که به گذشته فرافکنی می‌کنند. آیا دولت تک¬قومیتی رضاشاه و دریافت مذهبی از سیاست امروز، عارضه و گسستی در تاریخ ایران زمین بوده است، یا تداوم در گسست و بازتولید منطق عقل ایرانی است. آیا روشنفکران امروزی چون سوژه‌ی استعلایی کانتی فراتر از نظم ذهنی موجود، قادر به شناخت حقیقت تاریخ ایرانی هستند یا چون مغان باستان و روحانیون اسلامی در چارچوب عقل‌سیاسی ایرانی، سعی در بازتولید نظم ایرانی-پارسی دارند؟
بخش اول - سید جواد طباطبایی: وحدت در کثرت
سید جواد طباطبایی، پژوهشگر ایرانی فلسفه و تاریخ و سیاست است که در ۲۳ آذر ۱۳۲۴ در تبریز به دنیا آمد. وی تحصیلات خود را در تبریز انجام داد و برای تحصیل حقوق به دانشگاه تهران رفت. پس از اخذ لیسانس حقوق از دانشکده‌ی حقوق و علوم سیاسی از دانشگاه تهران به فرانسه رفت و در دانشگاه سوربن به ادامه‌ی تحصیل پرداخت و با اخذ دیپلم مطالعات عالی D.E.S از رشته‌ی فلسفه‌ی سیاسی فارغ‌التحصیل شد.
در سال ۱۳۶۳ با نوشتن رساله‌ای درباره‌ی «تکوین اندیشهی سیاسی هگل جوان»، با دریافت درجه‌ی ممتاز دکترای دولتی در رشته‌ی فلسفه‌ی سیاست به ایران بازگشت. پس از بازگشت به عضویت هیئت علمی درآمد و معاون پژوهشی دانشکده‌ی حقوق و علوم سیاسی دانشگاه تهران شد. در همان حال، او سردبیری نشریه‌ی همین دانشکده را به عهده گرفت. وی به اتهام «ملی‌گرایی» از کار برکنار و از دانشگاه اخراج شد. او به کار پژوهشی خود در مراکز دیگر ادامه داد و با امکاناتی که در مراکز پژوهشی فرانسه، آلمان، و آمریکا فراهم آمد، پژوهشی درباره‌ی تاریخ اندیشه در ایران را دنبال کرد.
وی در سال‌های حضور در فرانسه و هم در حلقه‌ی لوئی آلتوسر، فیلسوف مارکسیست، بود و هم به حوزه‌ی گروهی از کشیش‌های یسوعی‌ای که در مسائل فلسفی در سطح بالایی بودند رفت‌وآمد داشت و با یکی از مفسران مطرح هگل در ارتباط بود. در همین حلقه بود که وی یادداشت‌ها و حاشیه‌هایی است که لنین بر کتاب‌های هگل نوشته بود را ترجمه و با عنوان یادداشت‌هایی درباره‌ی دیالکتیک منتشر کرد. همچنین مجموعه مقاله‌هایی از آلتوسر را با عنوان لنین و فلسفه و چند مقاله‌ی دیگر ترجمه و منتشر کرد.
طباطبایی از شارحان نظریهی ایران‌شهری است که در آن کل نظام سیاسی ایران را در گذر تاریخ متاثر از فرهنگ متکثر اقوام می‌داند. او طی گفتگویی که با مهرنامه در تابستان سال ۱۳۹۲ داشت، «مبنای اندیشهی پان‌ترکیسم را درآمیختگی نوعی فراموشی تاریخی با افسانه‌بافی‌های به ظاهر تاریخی می‌داند که بدل به ملغمه‌ای از بیسوادی و بی‌شعوری شده است».
اکنون او عضو هیئت علمی و مدیر گروه فلسفه‌ی مرکز دائرةالمعارف بزرگ اسلامی است.
سید جواد طباطبایی از جمله اندیشمندانی است که با وجود گیرایی قلم وی، اندیشه‌هایش فاقد هرگونه اصالت و عمق است. معنا و عمق آن در بیرون متن طباطبایی، در عقل‌سیاسی ایرانی است. مفهوم‌سازی وی نیز نه انتزاع مواد تاریخی، بلکه کپی مفاهیم رایج تجدد غربی و قالب‌کردن صورت متأخر مفاهیم غربی، بر ماده‌ی کهنه‌ی سنت ایرانی است. مقایسه‌ی انحطاط معاصر و شکوفایی باستان، نه مقایسه‌ی دو تاریخ زمانی یک قوم، بلکه تقلیدی از تاریخ‌نویسی غربی از یک سو، و مقایسه‌ی واقعیت مشاهده‌پذیر با واقعیت نامشهودی که توسط خیالات نوستالوژیک عرفانی - که اندیشه و تاریخ محسوب می‌شود - ساخته و پرداخته شده است. ایشان در مقابل جهنم امروزی، قرینه‌ی بهشت دیروزی را عَلَم کرده است. اندیشه‌های وی همان سکولارشدن بنیادگرایی زرتشتی است که در مقابل عالم شَّر امروزی، سعی در احیای خیر دیروزی دارد. رسالت پیامبروارانه‌ی وی نجات نظم اهورایی از تازش اهریمنی است. کالاهای فکری وی بیشتر به‌دلیل تقاضای بازار گرم ناسیونالیستی و ترس از تجزیه‌طلبی از یک سو، و زبان تیز و جنگ ایدئولوژیک وی با سایر روشنفکران از سوی دیگر، که چون جنگ حیدری‌ها و نعمتی‌ها برای مردم جذاب است، باعث توجه به وی شده است. طباطبایی در ادامه یا بازتولید روشنفکران پارس‌گرا و باستان‌گرای دوران مشروطه است که، اسلام و عرب را، دلیل زوال و عقب‌ماندگی ایران می‌داند. البته به‌شکل حرفه‌ای‌تر و در قالب مفاهیم پیچده‌تری که عین مغلطه‌کاری است. وی با قالب‌کردن صورت مفاهیم متاخر مدرن، بر ماده‌ی دنیای باستان، تجدد را با باستان پیوند می‌دهد. مفاهیم کلان و توخالی‌ای که توهمات بزرگ تاریخی در آن جای می‌گیرند. اندیشمندان مشروطه گرفتار پارادوکسی بودند که اندیشه‌های طباطبایی در صدد رفع آن پارادوکس است. روشنفکران مشروطه از یک طرف، نیم‌نگاهی به گذشته باستان که آن‌را مدینه‌ی فاضله‌ای که دچار زوال و عدم شده است، داشتند و از طرف دیگر، در مقابل آیینه‌ی تجدد به شاکله‌بندی هویت ایرانی و از نوک پا تا فرق سر غربی‌شدن می‌گفتند. برای رهایی از این پارادوکس ایران باستان مهد حقوق بشر و آزادی و اندیشه و پلورالیسم یا همان مولفه‌های تجدد قلمداد می‌شد که با سلطهی تازیان و اقوام مغول و ترک، دچار زوال و فروپاشی گشته است. اما هیچ‌کدام از آن‌ها نتوانستند مفاهیم لامکان تجدد را در مکان ایران باستان جای دهند. رسالت طباطبایی این است که این پارادوکس را با ابداعات تئوریک و مفهوم‌سازی آشتی دهد. طباطبایی در یکی از مناظره‌های خود با کچویان به این امر معترف است «من کاری را که در دوران مشروطه به‌طور ایدوئولوژیک انجام می‌دادند به‌طور نظری مطرح می‌کنم». طباطبایی برای گریز از اتهامات دوستدار، به برگیری مفهوم شرایط امتناع، از فوکو اشاره می‌کند ولی ای کاش، فوکو را واقعاً مطالعه می‌کرد تا چنین ادعای بی‌اساسی مطرح نمی‌کرد. مگر روشنفکران مشروطه خود را ایدوئولوگ می‌دانستند؟ آن‌ها هم ادعای کشف حقیقت و نظریه‌پردازی داشتند. ادعایی که هم‌اکنون طباطبایی دارد. این نگاه از بیرون است که پیوند طباطبایی را با قدرت یا همان نظم ایرانی نشان می‌دهد این ماهیت اندیشه‌های وی است، نه ادعای سوژگی وی.
ما در این مختصر نمی‌توانیم به همه‌ی اندیشه‌های طباطبایی که سرشار از ادعاهای بی‌پایه و اساس است، بپردازیم. به‌خاطر این‌که نقد همه‌ی آن‌ها، صد دفتر بباید. بلکه صرفاً به کتاب دیباچه‌ای بر نظریهی انحطاط ایران و آن‌هم فقط یک فصل از کتاب آن، تحت عنوان «طرحی از نظریهی دولت در ایران»، که به‌نظر می‌رسد، ایده‌ی اصلی وی نیز در این فصل از کتاب بازتاب یافته است، می‌پردازیم. این فصل از کتاب دکتر طباطبایی، اگر چه حاوی زیبای‌های شاعرانه و صناعت ادبی، اما هر خواننده‌ای که، حداقل آشنایی با تاریخ ایران باستان - که بهشت‌گمشده‌ی طباطبایی است و دچار زوال شده‌است - داشته باشد، از بی‌پایه بودن مفاهیم طباطبایی، که هیچ‌کدام از اندیشه‌ها و مفاهیم وی، با منطق واقعیت تاریخ ایران‌زمین، جور در نمی‌آید، متحیّر می‌شود. چطور به‌راحتی مفاهیم مدرن، بدون محک‌زدن آن‌ها با مواد تاریخی، را مورد استفاده قرار می‌دهد و با خالی‌کردن بار معانی اصلی آن‌ها، چنان مفاهیم بزرگ را توخالی کرده است که کل واقعیت باستان ایران را درون آن‌ها جای می‌دهد. طباطبایی در چارچوب اندیشهی قدیم جای می‌گیرد نه مدرن، و صرفاً از مفاهیم مدرن به‌عنوان ابزاری برای اندیشهی قدیم خود استفاده می‌برد، وی نه به سیاست مدینه بلکه به شخص شاهنشاه می‌پردازد. «شاهنشاهی استوارترین نهاد این نظام سیاسی به‌شمار می‌آید» با وجود استفاده از مفاهیم مدرن، هم‌چنان در درون عقل ایرانی و سنت ایرانی ایستاده است. طباطبایی، در نقد نخبگان مشروطه می‌نویسد: «نخبگان ایرانی از دریچه‌ی مفاهیم نهادهای جدید سامان سیاسی کشورهای اروپایی در عالم نظر می‌کردند، اما دریافت کلی آنان از عالم و آدم از محدوده‌ی اندیشهی سنتی فراتر نمی‌رفت. مفاهیم اروپایی در متن و با توجه به نظام اندیشهی سنتی (عرفانی/باطنی) فهمیده می‌شد» (طباطبایی، ۱۳۸۴: ص ۳۷). عین این در مورد خود ایشان صادق است. دال اعظم ایرانیان، از زرتشت و تنسر تا غزالی و نظام الملک و تا طباطبایی، نظم/عدالت سلسله‌مراتبی است. حال به هر اسمی (اعتدال، وحدت در کثرت، امنیت، دین و...) باشد. حفظ این نظم، هربار بنا به دریافتی از مفاهیم زمانه (اسلام و مدرن)، در چارچوبِ اسلوب سنت قدیم، «مفصل‌بندی» می‌شود. روحانی اسلامی با مفاهیم شرعی، همان نقش مغان باستان را در پیوند با قدرت انجام می‌داد. روشنفکر امروزی هم، در قالب مفاهیم مدرن و موضع روشنفکرانه، ساختار نظم سنتی و تعیّن نظم قومی را احیأ می‌کند. نظم سلسله‌مراتبی که قوم غالب در رأس آن است، موضع‌های فکری‌اش از مغان تا روحانیون و روشنفکران، از ناسونالیسم دولتی تا اسلام سیاسی، تغییر یافته است، اما تعیّن و ساختار فکر ایرانی که رسالتی پیامبروارانه، در احیای نظم اهورایی (سلطهی پارسی) در مقابل تازش اهریمنی (رهایی دیگر اقوام) دارد، بی‌تغییر مانده است. حال دجال این نظم، زمانی اهریمن، زمانی فلسفه و زمانی هم تجزیه‌طلبی است. بنیاد نظم ایرانیان زرتشتی، اطاعت از نظم شاهنشاهی، که پارس‌ها در رأس آن بودند و مخالفان سیاسی این نظم، اهریمن، ، دیو و... خطاب، که مشروعیت کفر و کشتار آنان صادر شود. در حالی‌که اهریمن زرتشت همان میترای مادی و اهریمن شاهان، همان مخالفان سلطهی قومی پارس است. بنیاد نظم ایرانیان سنی عباسی، بر مبنای شرعی/اعتقادی بود که فلسفه، بنیاد اعتقادی آن (نبوت و معاد) را، هدف قرار داده بود. غزالی برای دفاع از نظم سیاسی، فلسفه را با شعار احیای شریعت، مورد یورش قرار داد. خدای ناعادل غزالی/اشاعره که هم‌چنان باید پرستش شود، نمادی از خلیفه‌ای است که حتی با وجود عدم عدالت، باید اطاعت شود. بنیاد نظم امروزی هم سلطه قوم/طبقاتی پارسیان است که سایر اقوام سعی در رهایی از آن دارند که با مفاهیم متجدد غربی (پلورالیسم، ملت چندقومیتی و...) و تقلیل خواسته‌ی قومی به عامل خارجی، سعی در حفظ نظم اهورایی/پارسی و دفع تازش اهریمنی (تجزیه‌طلبی) دارند. علم امروزی جایگزین دین دیروزی در حذف مخالفان و مشروعیت‌بخشی خود را گرفته است. اگر در تاریخ دین‌محور گذشته، مخالفان را به اسم دیو، اهریمن وکفار طرد می‌کردند، امروزه که جنگ، متن‌محور شده است، خود را نماد علم و متنهای مخالفان را نماد ایدئولوژی، خطاب می‌کنند. اکنون به اصل کتاب بپردازیم.
ایده‌ی اصلی کتاب دیباچه‌ای بر نظریهی انحطاط ایران، تاکید بر انحطاط ایران زمین، از دوره‌ی صفویه است «از دیدگاه تاریخ اندیشهی سیاسی، فرمانروایی صفویان، با ترکیب تشیع-تصوف و سلطنت آغاز شد... این ترکیب بی‌بنیادتر از آن بود که بتواند نقشی در اندیشهی سیاسی حکومتی که به‌تدریج در مناسبات جدید جهانی وارد می‌شد، ایفا کند» (طباطبایی،۱۳۸۰: ص ۴۸۲). که آن‌هم ریشه در زوال اندیشهی سیاسی ایران‌شهری دارد «آغاز دوره‌ی انحطاط ایران با اوج زوال اندیشه همزمان بود….» که با حاکمیت متشرعان و تازش ترک و مغولان، ایجاد شده‌است «با آغاز سده‌ی ششم هجری با سیطره‌ی اخلاق دینی قشری و چیرگی ترکان، حماسه‌پردازی در محاق تعویق افتاد و عرفان به جریان عمده‌ی اندیشه سیاسی تبدیل شد… با تبدیل‌شدن عرفان به جریان عمده، التفات به اندیشه سیاسی و مدنی از میان رفت و فلسفه سیاسی دستخوش زوال شد…». وی هرگونه تامل در تاریخ ایران زمین را، منوط به تدوین طرح نظریهی انحطاط می‌داند «تأکید می‌کنیم که تامل در تاریخ ایران‌زمین در دوره‌ی گذار بدون طرح نظریهی انحطاط تاریخی و زوال اندیشه امکان‌پذیر نیست» (طباطبایی: ص ۴۰۶). طباطبایی، اگرچه تدوین نظریهی انحطاط را، نه کار ایران‌شناسان غربی، بلکه کار خود ایرانیان می‌داند «در پژوهش ایران‌شناسان علمی جایی برای نظریهی انحطاط ایران و نقش تاریخ اندیشه نمی‌تواند وجود داشته باشد… تنها ایرانیان می‌توانند به چنین موضعی دست یابند»(ص ۴۵۵). اما هم‌چنان که خود وی به روش کارش اشاره کرده است «روش من در جلدهای سه‌گانه‌ی این دفتر تطبیقی است» (ص ۱۸) نظریهی انحطاط را از دریافتی که از اندیشه‌های غربیان/متجددان در مورد ایران بیان شده است، استنباط، و در مقایسه با غرب مدرن نظریهی انحطاط را تدوین کرده‌است «با آغاز دوران جدید، تاریخ غربی دگرگونی‌های ژرفی به‌خود دیده بود که چهره‌ای نو به مغرب زمین داده بود… که قدرت مسلط جدید می‌بایست هویت و شخصیت نوآیین خود را در نگریستن در آیینه‌ی شرق و در چالش با آن امکان‌پذیر کند» (ص ۱۶۸). همین نگرش بود که باعث سرازیر شدن مستشرقانی مانند شاردن و کروسینسکی و… شد که در مقایسه با غرب، ایران را جامعه‌ای خودکامه و منحط می‌دانستند. طباطبایی بر اساس نظریهی این مستشرقان، نظریهی انحطاط خویش را تدوین کرده است. چون در آگاهی تاریخی ایران‌زمین، نه آگاهی به انحطاط بوده است نه امکان تدوین نظریهی انحطاط، «تدوین نظریهی انحطاط با امکانات تاریخ‌نویسی ایرانی ممکن نمی‌شد...». بنابراین، وی نظریهی انحطاط را با توجه به نگاه از زاویه‌ی دید متجددان غربی و منطق دنیای جدید ارائه می‌دهد، نه مقایسه‌ی علمی/تاریخی با دنیای باستان ایران. «در شرایط امتناع اندیشه و تصلب سنت، تنها با نقادی از سنت می‌توان به‌طور جدی با سنت روبه‌رو شد و گرنه، نمی‌توان سنت را با امکانات خود سنت مورد پرسش قرار داد. سنتی که توان طرح پرسش و لاجرم، تجدیدنظر در مبانی خود را از دست داده باشد. با توجه به چنین دریافتی از طرح پرسش از ماهیت سنت، در دوره اسلامی متأخر بود که اندیشه تجدد را به‌عنوان تکیه‌گاهی در بیرون سنت، اما برای طرح پرسشی در ماهیت سنت، پیش کشیدیم» اکنون باید این سئوال را پیش کشید آیا واقعاً انحطاط و زوال اندیشه‌ای بوده است که خود ایرانیان درک و دریافتی از آن نداشتند، که اکنون طباطبایی با نگاه از بیرون و تجدد به بررسی آن می‌پردازد؟ یا اصلاً پیشرفت و شکوفایی بوده است که دچار زوال شده باشد؟ یا ما صرفاً با توجه به مقایسه عقب‌ماندگی جوامع خودی در مقایسه با پیشرفت جوامع غربی، دچار انحطاط هستیم و مولفه‌های انحطاطی که ذکر می‌کنیم همیشه بوده‌است؟ جواب طباطبایی معلوم است وی با قالب‌کردن مفاهیم مدرن بر گذشته‌ی ایران، مفاهیمی چون ملت و هویت ملی و پلورالیسم (کثرت در وحدت) و... معتقد به‌وجود دوران شکوفایی در ایران باستان، که با حمله ترک و مغول و عرب، دچار زوال اندیشه و لاجرم انحطاط شده است. جالب توجه است که نظریات وی در مورد شکوفایی باستان و انحطاط اکنون، برگرفته از ایران‌شناسان غربی قدیم و جدید است. که ریشه نظریات غربی در مورد ایران‌باستان، نه از مشاهده، بلکه از کتیبه‌ها و نوشته‌های خود شاهان ایران باستان است در حالی‌که در مورد صفویان، به مشاهده‌ی مستقیم پرداخته‌اند. بنابراین، قبل از نقد خود نظریات طباطبایی، می‌بایست به نقد نظریات ایران‌شناسان پرداخت که پایه و اساس نظریات طباطبایی - که در ادامه به آن اشاره می‌کنیم - بر آن استوار است، که تا چه حد شایستگی استناد دارند؟
طباطبایی انحطاط صفویان و شکوفایی باستان را از دیدگاه غربی‌ها اخذ کرده است: «سفرنامه‌نویسان اروپایی از سویی، نظام شیوه‌ی فرمانروایی باستانی ایران را از دیدگاه نوشته‌های فیلسوفان و تاریخ‌نویسان یونانی بررسی می‌کردند… که حکومتی قانونی و برای تامین مصالح مردم بود». همچنین، وی به رساله تربیت کوروش اثر گزنفون استناد می‌کند که «مادر کوروش فرمانروایی مادها را خودکامه، اما در پارس دادگری و قانون حاکم بوده است (ص ۱۷۷) و از قول ولتر از حقوق بشر و قانون بشریت در ایران باستان می‌گوید (ص ۴۶۹). طباطبایی با نقل قول از گزنفون و افلاطون و هرودت، حکومت شاهی ایران باستان را قانونی، و مبتنی بر مصالح مردم، و از قول ایران‌شناسان غربی مدرن، حکومت دوران صفوی را خودکامه می‌داند (ص ۱۷۷). «سفرنامه‌نویسان متجدد غربی، نظام شیوه‌ی فرمانروایی صفویان را استبداد و انحطاط می‌دانند» (همان). وی با گرته‌برداری از منابع غربی، از یک‌سو، ایران باستان را متاثر از مورخان باستان یونانی، چون هرودت و گزنفون، مکان شکوفایی و قانون و حقوق بشر می‌داند و از سوی دیگر، صفویان را متاثر از سفرنامه‌نویسانی چون شاردن و کروسینسکی، استبداد و انحطاط توصیف می‌کند. «پژوهش‌های وی - به مناسبتی دیگری گفته است - در باره‌ی اندیشه ایرانی، در حوزه‌ی پژوهش‌های غربی قرار می‌گیرد» (طباطبایی، ۱۳۸۴: ص ۳۹). حال ببینیم تفاوت توصیف مورخان باستانی غربی/یونانی، از ایران باستان، با توصیف سفرنامه‌نویسان معاصر غربی/اروپایی، از صفویان، واقعاً ریشه در واقعیت ایران و تغییر نظام آن از قانون به بی‌قانونی است، یا ایران و نظام فرمانروایی آن هیچ تغییر ساختاری نکرده است و راویان و منبع توصیف آنان تغییر کرده است؟ فرضیه این بخش این است که مورخان باستان، هرودت و گزنفون که معاصرانی چون ولتر و… توصیفات خود از هخامنشیان، که آن‌را نماد قانون و حقوق‌بشر خواندند، را از آنان گرفته‌اند، از نزدیک هیچ آشنایی با نظام فرمانروایی ایرانی نداشتند و منبع تاریخ آنان اطلاعات شفاهی خود پارسیان و از زاویه‌ی حب و بغض فاتحان پارسی بود، اما سفرنامه‌نویسان معاصر چون شاردن و کروسینسکی که صفویان را برخلاف هخامنشیان نماد انحطاط و استبداد و بی‌قانونی معرفی کردند، خود از نزدیک شاهد نظام فرمانروایی، و به‌طور عینی در ایران حضور داشته و توصیفات و مشاهدات خود را وصف کرده‌اند. اکنون به اثبات آن بپردازیم:
هرودت و گزنفون چندین سال بعد از بنیادگذاری امپراتوری هخامنشیان توسط کوروش و داریوش، به ثبت تاریخ پرداختند. سایر فلاسفه‌ای چون افلاطون قدیم و ولتر جدید نیز، دانسته‌های خود، در مورد ایران را از آنان گرفتند. اما منابعی که هرودت و گزنفون از آن بهره بردند چه بود؟ داستان قانون‌مداری و حقوق بشری کوروش و داریوش از کجا نشئت گرفته است؟
این داستان، ریشه در اسطوره‌های ایرانی شاه‌پرستی (اندیشهی ایران‌شهری) دارد که اولین بار ابوالمورخین هرودت به آن جنبه علمی/تاریخی داد. «منبع اطلاعات هرودت در مورد تاریخ ایران و ماد، خود ایرانیان، مانند نوادگان هفت اَشرافی متحد داریوش و ضد گئومات، و یا ایرانی دوستانی چون نوادگان هارپاگ بوده‌اند (علی‌اف، ۱۳۸۸، ص ۲۹.کوک، کمبریج، ۱۳۸۷، صص۲۳۰-۲۴۰. راینهارت: ص ۲۴۰). هرودت خود نیز به برگیری اطلاعات از ایرانیان معترف است: «در این باب (داستان کوروش) من از آن دسته از نویسندگان ایرانی پیروی خواهم کرد که نظرشان تجلیل فتوحات کوروش نیست بلکه حقیقت مطلق را بیان کرده‌اند» (هرودت، ۱۳۸۷، ص ۷۶). «بیچاره ابوالمورخین فکر کرده است از میان نظریات، نظریه‌ای که حقیقت مطلق دارد، را بیان کرده است درحالی که وی هیچ‌گاه واقعیات تاریخی را بیان نکرده، افسانه کیانیان را نقل کرده و افسانه را به‌شکل تاریخ در آورده است» (هرتسفلد، بی‌تا، ص ۴۶. صفا، ۱۳۸۴، ص ۳۹). غافل از آن‌که روایتی که او به عقل نزدیک‌تر دانسته، بازمانده اساطیر ایرانی است که از پارسیان شنیده است (صفا، همان، ص ۴۰). «اسطوره نیز ایدئولوژی (معنا در خدمت قدرت) جوامع پیشاصنعتی هستند، یا ایدئولوزی، اساطیر جوامع صنعتی.» (ایگلتون، ۱۳۸۱، ص ۲۸۷). بسیاری از توهماتی که در مورد قانون‌مداری و شکوفایی ایران باستان بر سر زبان‌ها افتاده است، برگرفته از هرودت است و تطبیق متن هرودت با کتیبه‌های شاهنشاهان را دال بر صحت متن هرودت دانسته‌اند. «همگرایی کلی (متن) هرودت و داریوش (نبشته داریوش در کتیبه بیستون) سبب اطمینان نیست متن بیستون در تمام ایالات منتشر شد آیا هرودت به آن مراجعه کرده است؟» (بریان، ۱۳۸۰، ص ۱۵۳). داریوش که به‌یاری زبان‌های اصلی امپراتوری، فعالیت دامنه‌دار تبلیغاتی را آغاز نموده بود، کتیبه را به زبان‌های دیگر ترجمه کرد و به زبان یونانی در میان اهالی یونان انتشار داد (داندامایف،۱۳۸۶، ص ۱۸۳). هرودت هم از ترجمه‌های کتیبه در یونان استفاده کرده است. حتی رالین‌سن می‌گوید: بعضی از نکات هرودت، حاوی ترجمه تحت‌الفظی کتیبه است - از یک مادر و پدر … - تحت تاثیر روایت کتیبه، سمردیس را مغ ذکر کرده است (همان، ص ۱۸۶).
کوورش‌نامه گزنفون نیز که کوروش را چون یک الگوی آرمانی شهریاری بالا کشیده است، براساس اتفاق‌نظر مورخین، نه تاریخ، بلکه داستان‌سرایی و یاوه‌گویی است (ویسهوفر، ۱۳۷۷، ص ۷۱؛ دیاکونوف، ۱۳۸۸، ص ۴۹؛ علی‌اف، ۱۳۸۸، ص ۳۴؛ شهبازی،۱۳۵۰، ص ۱۰۰). گزنفون از شاگردان سقراط، و سقراط از بزرگ‌ترین دشمنان دموکراسی و برابری انسان‌ها بود. «در واقع کل مخالفان دموکراسی در یونان شیفته‌ی کوروش بودند» (کخ، بی‌تا، ص۲۹).
باری، کارکردی که امروزه ایدئولوژی، به‌مفهوم، «معنا در خدمت قدرت» در توجیه نظم موجود دارد را، اسطوره در جوامع پیشاصنعتی داشته است که مورخان یونانی به اساطیر شاه‌پرستی پارسی، که شاه و قوم فاتح پارس را نماینده تمامی خوبی‌ها و مخالفان سیاسی را نماینده تمامی بدی‌ها (همانند تبلیغات سیاسی امروز) می‌پنداشتند، مُهر علمی‌زده و در حاکمیت حقیقت تاریخ، ماندگار کردند. بنابراین، شخصیتی که از کوروش و داریوش نمایانده شده است، نه از یک دید علمی/عینی و بی طرفانه، بلکه رونوشتی از اساطیر و ذهنیت شاه‌پرستی خود ایرانیان، یا به‌قول خود طباطبایی که به مناسبت دیگری گفته است، «به‌دست منشیان درباری تدوین و از صافی نظر رسمی دربار گذشته است». «داستان‌های رفتار مهربانانه کوروش با پادشاهان مغلوب… تنها تبلیغاتی است که در افسانه‌ها باقی مانده است…» (اسمیت به نقل از مالوان، کمبریج، ۱۳۸۷، ص ۴۹۲). «بر اساس متون وقایع‌نامه، استوانه‌ی کوروش، تورات و منابع یونانی، از کوروش شخصیتی مقدس ساخته شده است که مقامی رهابخش و با رضایت خود مردم کشورگشایی کرده است که ظن‌برانگیز است، چرا که با تبلیغات پارسی‌ها از کوروش تطبیق دارد» (بریان، ۱۳۸۳، صص ۶۲-۶۲). تفاوت تصویری که در نیکی کوروش و دیوانگی کمبوجیه وجود دارد برگرفته از روایت خود اشراف پارسی است. «تضاد میان شخصیت کوروش و کمبوجیه، بازتاب روایت سنتی رسمی پارسی است» (داندامایف، ۱۳۸۱، ص ۱۳۹) «اخبار هرودت که کامرون در توصیف نیکی کوروش و زنر در توصیف دیوانگی کمبوجیه بیان کرده‌اند نیز، از منبع اخبار ایرانی است (داماندایف، ۱۳۸۶، ص ۲۲۷). این منبع اخبار ایرانی، همان اشراف بودند (داماندایف، همان) که سیاست‌های کمبوجیه برخلاف کوروش، در جهت منافع غارتگری آنان نبود، بلکه با پایان فتوحات و قطع خون غنایم، کمبوجیه در صدد محدود کردن قدرت اشراف در جهت تمرکز قدرت بود. به‌همین دلیل اشراف پارسی، که منبع اطلاعات هرودت بودند، کمبوجیه را در مقابل کوروش، که سیل غنایم را با تاراج سرزمین‌های تسخیر شده به‌سوی اشراف روانه می‌کرد، دیوانه و خشن توصیف کردند. هرودت اطلاعات خود را از زوپیروس برگرفته که سمبل اشرافیت پارسی است اشرافیتی که اقدامات کموجیه را در جهت سازماندهی یک دولت مرکزی نیرومند منافی مناسبات عشیره‌ای خود یافته بود و آن‌ها را جنایات می‌دانست (داندامایف، ۱۳۸۱، ص ۱۴۱).
طبیعی است که نگاه حب و بغض ایرانیان، مانند تمامی حاکمان قدرت، خود را نماینده خیر و خوبی و دیگران را نماینده شر و زشتی توصیف می‌کنند. چون قدرت حاکم، متنها (کتیبه‌ها و…) را تولید کرده است و معنای متنها نه در خود متن، بلکه در بیرون متن و بافت سیاسی/اجتماعی حاکم است. همانند نظام حاکم امروزی ایران، کل مخافان نظام، حتی اگر در پی آزادی، دموکراسی و حقوق بشر باشند را، فتنه، عامل امپریالیسم و دروغ‌گو توصیف می‌کنند. شاهان باستانی ایران نیز، واژه‌های دروغ، شَّر و… را نسبت به مخالفان سیاسی و مفاهیم راستی، خیر و نیکی را به‌خود نسبت داده‌اند و چون قوم حاکم بودند و انحصار تبلیغات (کتیبه و اسناد دولتی) را در دست داشتند، دیدگاه خود را در حاکمیت حقیقت ماندگار کردند. اگر حکومت ایران امروزی نیز، - که قطعاً از دید طباطبایی تداوم انحطاط و گسست از شاهی آرمانی ایران باستان است - نه از زاویه دید تاریخ‌نویسان و دیدگاه‌های بیرون از قدرت، بلکه از زاویه حب و بغض خود حاکمان و اسناد دولتی بررسی شود، بهترین دموکراسی دنیا و عدلانه‌ترین نظام دنیا است. اگر صفویان را نیز نه از دیدگاه مستشرقان، بلکه همانند هخامنشیان، از زاویه اسناد دولتی خود آنان، بررسی کنیم، بی‌شک از دیدگاه خود آنان، شاهان صفوی نمادی از عدالت، مرشد کامل و پدری مهربان هستند.
طباطبایی، همان‌طور که اشاره کردیم، دیدگاه خود در باره‌ی ایران باستان، را از ایران‌شناسان غربی و نظریهی انحطاط صفویان را نیز از مستشرقان و ایران‌شناسان غربی استنباط می‌کند. چطور ایران باستان دوران شکوفایی و حقوق بشر، اما دوران صفویان و معاصر از نگاه همان غربیان، دوران انحطاط و خودکامگی و بی‌قانونی تفسیر می‌شود؟ همان‌طور که قبلاً گفتیم، مورخان یونانی چندین سال بعد، از راه اطلاعات شفاهی که از خود پارس‌ها برداشتند و از دیدگاه حب و بغض خود آنان، به نگارش تاریخ پرداختند. مورخانی که از نزدیک تحولات را مشاهده نکرده بودند. تنها مورخی که سال‌ها در دربار هخامنشیان زیسته بود، کتسیاس پزشک دربار بود که متاسفانه اصل کتاب‌های وی باقی نمانده است اما حداقلی که از طریق سایر منابع از روایات کتسیاس که نیکلای دمشقی و... نیز آن را تایید کرده‌اند، باقی مانده‌است صددرصد با روایت گزنفون و هرودت در تقابل است. مثلاً وی برخلاف گزنفون - که نوشته است: استیاگ به دلخواه، دخترش و خاک ماد را به کوروش بخشید - و هرودت - که فتح ماد را خواسته خود مادها دانسته است - می‌نویسد که کوروش پس از فتح و غارت ماد، با کشتن داماد آستیاگ، شوهر آموتیس، و شکنجه آستیاگ، دختر وی را به زور تسخیر کرد (کتسیاس به نقل از بریان، همان، ص ۸۰). «هرودت فتح ماد را خواسته خود مادها دانسته و مسئله را ساده کرده در حالی که در متون بابلی، نبرد نهایی و تصرف اکباتان اخرین پرده تخاصمی آشکار بود که حداقل سه سال به‌طول انجامید. نویسندگان باستان چون کتسیاس، یوستینوس، نیکلای دمشقی و پولیانوس نبرد سختی بین ماد و کوروش را توصیف کرده‌اند... پولیانوس: کوروش سه بار با ماد جنگید و هر سه بار شکست خورد » (بریان، همان، ص ۴۹). تصرف ماد به‌دست پارس همان‌طور که بسیاری مورخان نیز اشاره کرده‌اند، نه تغییر صلح‌آمیز حاکمیت، بلکه به‌معنای واقعی کلمه فتح و اِستیلای آن بود (علی‌اف، ۱۳۸۸، ص ۴۱۵؛ یونگ، ۱۳۸۵، ص ۳۰؛ شاندور، ۱۳۷۵، ص ۸۲).
مورخان و ایران‌شناسان معاصری چون شاردن و کروسینسکی و...، که از انحطاط و بی۱۳۸۸قانونی ایران زمان صفویان سخن گفته‌اند، برخلاف هرودت، همانند کتسیاس، از نزدیک به ایران سفر کرده و شاهد تحولات و خودکامگی ایران بوده‌اند. مثلاً کشت و کشتار سنی‌ها توسط شاه اسماعیل و سیاست‌های خشن مذهبی صفویان را، هیچ مورخ درباری و نوشته‌ی دیوانی/دولتی صفوی، به آن اشاره نکرده است بلکه مستشرقان ونیزی آن را روایت کرده‌اند (طاهری،۱۳۸۰، ص ۱۸۲). چون نوشته‌های دیوانی/اداری، همانند کتیبه‌های باستانی، از نگاه خود حاکمان نگاشته شده‌است. بنابراین، کوروش هیچ تفاوتی با تیمور لنگ، نادرشاه، شاه اسماعیل و… ندارد. «از روزی که به شاهی رسید تا پایان عمر، مشغول لشکرکشی و تصرف و دست‌اندازی به سرزمین‌های دیگر بود» (هینتس، ۱۳۸۶، ص ۳۰۰). تفاوت کوروش با نادر و شاه عباس، این است که در دوره‌ی صفویان، مورخانی به‌غیر از مورخان درباری بودند، که واقعیات را به نگارش در آورند، اما در زمان کوروش، واقعیات تاریخی از زبان خود شاهان و کتیبه‌های آنان به یادگار مانده است. که قطعاً دلبخواهی و نیک جلوه دادن خود، و اهریمن دانستن دیگران بوده است. در دوره‌ی کوروش، نه مستشرقی مانند شاردن و... بود، نه ارتباطات ماهواره‌ای امروز، که خارج از نگاشته شاهان، واقعیات را به‌نگارش در آورد. به‌همین دلیل کوروش نمادی از حقوق بشر می‌شود و صفویان انحطاط و پستی.
برای مثال: در اساطیر ساسانی نیز رفتارهای سخت شاهان ساسانی، نسبت به مخالفان، به رفتار ملایم تعبیر، که مخالفان، خود سلطهی پارسیان را پذیرفته‌اند. مثلاً در اساطیر ایرانی، شاپور اول، بزانوش سردار رومی را مانند یک دوست همه‌جا می‌برد (مقایسه شود با اسطوره دوستی کوروش با شاهان سرزمین‌های تسخیرشده)، یا مالکه دختر طایر، شاه یمن، با رضایت خود، با شاپور دوم ازدواج می‌کند (مقایسه با ازدواج دختر آستیاگ با کوروش) و از راه وطن‌پرستی، قلعه الحضر را تسلیم می‌کند. اما طبق آگاهی تاریخی که در دست است و مورخان همزمان رومی/یونانی به آن اشاره کرده‌اند، شاپور اول، بزانوش را با خشونت تمام می‌کشد، و با جنگ و درگیری زیاد، قلعه الحضر را تصرف و مالکه را به زور به همسری بر می‌گزیند (پیرنیا، ۱۳۸۳، ص ۷۱). اگر از زاویه اسناد دولتی و تبلیغات سیاسی صفوی به تاریخ می‌نگریستم، قطعاً شخصیت شاه اسماعیل و عباس، نماد بهتری از حقوق بشر می‌شد چون نه تنها مشروعیت شاهی‌آرمانی ایرانی را داشتند بلکه مشروعیت فقهی علمای شیعه و مرشد کامل صفویان نیز بودند. «در نظریه سلطنت مطلقه دوره صفوی، پادشاه دارای همه صفات خداوند است او مانند خدا بی تعیّن و در عین حال جمیع اضداد است… پادشاه جامع و حمیع صفات الهی و نمونه انسان کامل است» (طباطبایی، صص ۳۱۶- ۳۱۷). کسی نیست بپرسد جناب طباطبایی این توصیف از شاهان صفویه، شما را به یاد توصیفات اساطیر باستان، از کوروش و داریوش، که هرودت و گزنفون ناخواسته به آن مهر علمی زدند، نمی‌اندازد؟ این توصیف و توصیفات بسیار دیگری که از زبان علما و درباریان، در وصف نیکی و جنت‌مکانی شاهان صفوی بیان شده است، همانند همان نیکی و قانون‌مداری شاهان ایران باستان است که توسط مغان - روحانیان باستان - ثبت و توسط مورخان یونانی به‌خورد تاریخ داده شد. کاتبان اساطیر - به‌قول طباطبایی اندیشهی ایران‌شهری - ایران باستان، به‌قول پیرنیا مغان بوده‌اند که همانند علما و قزلباش‌های صفوی، به مدح و ستایش شاهان و اربابان خود می‌پرداختند. با این تفاوت که توصیف مغان، تنها توصیف از شاهان ایران باستان، اما مستشرقان و مورخان غیردرباری در دوره‌ی صفویان، نکاتی خارج از ستایش روحانیون درباری، نقل کرده‌اند.
از دیگر ایده‌های طباطبایی: «ایران‌زمین یا ایران بزرگ کشوری با اقوام گوناگون بود که در آن، برابر اصول اندیشهی ایران‌شهری، «شخصِ» شاه، خدای بر روی زمین، سبب‌ساز وحدتِ در عینِ کثرت آن اقوام بود و بدین‌سان، شاه، اگر نه یگانه نهاد، اما لاجرم، استوارترین نهاد این نظام به‌شمار می‌آمد... در کنار این نهاد، عوامل وحدت بخش دیگری چون فرهنگ ایرانی... توانست تداوم تاریخی، آیینی و فکری ایرانیان را در گذر سده‌های طولانی تضمین کند. فرهنگ ایرانی که اندیشهی ایران‌شهری در کانون آن قرار داشت و در دوره‌ی اسلامی با شعر و ادب فارسی در آمیخت، در کنار نهاد شاهی دومین ستون بقای ایران زمین به‌شمار می‌آمد… فرهنگ ایران‌زمین مشروعیت‌یابی نهاد شاهی را نیز امکان‌پذیر می‌کرد (طباطبایی،۱۳۸۰، صص ۱۱۵-۱۱۶).
این‌که می‌نویسد فرهنگ ایرانی مشروعیت‌یابی نهاد شاهی را امکان‌پذیر ساخت، درست است. کل فرهنگ و اندیشه ایران‌شهری، در خدمت قدرت و ایدئولوژی مشروعیت‌بخش شاهنشاهی پارسی بوده است. به‌همین دلیل ما فرهنگ ایرانی را نه فرهنگ مردمی، بلکه همان اسطوره‌های شاه‌پرستی قوم‌پارسی می‌نامیم. اما این‌که می‌گوید: ایران‌زمین کشوری با اقوام گوناگون با سهم مساوی در قدرت و شاهنشاهی نماینده همه اقوام بوده است، بی‌پایه و اساس است. شاهنشاهی/امپراتوری، ابزار یا بازتولید کننده‌ی قدرت سیاسی قوم پارس برای سلطه بر سایر اقوام و حفظ متصرفات پارس‌ها بوده است. مورد سوم هم که، شعر و ادب پارسی را تداوم یا احیای ایران‌شهری می‌داند، هم درست است هم نادرست. نادرست از این جهت که شعر و ادب پارسی، نه نماینده‌ی همه اقوام و فرهنگ آنان است و نه تداوم تکثر همه اقوام، بلکه از این نظر درست است که، همانند شاهنشاهی/امپراتوری، نه نماینده‌ی همه اقوام، بلکه نماینده و ستایشگر سلطه قومی پارس بر دیگر اقوام بوده است، شعر و ادب پارسی نیز، تداوم پارس‌گرایی و شاهنشاهی پارسی بوده است. احیای اندیشهی ایران‌شهری، همزمان شد با، احیای زبان پارسی، اساساً با احیای زبان فارسی، اندیشهی ایران‌شهری احیأ شد. که هردو نتیجه احیای قدرت پارسیان در قالب سامانیان و… بود. چون همان‌طور که ایشان اشاره می‌کند فرهنگ ایرانی مشروعیتدهندهی نهاد شاهی (سلطه) است حامل اندیشه ایران‌شهری هم زبان پارسی است، بنابراین، زبان پارسی هم، همانند اندیشهی ایران‌شهری (اساطیر شاه‌پرستی)، مشروعیتدهندهی قدرت و سلطه قومی پارس، در قالب نظم شاهنشاهی است. چون شعر فارسی در ذات خود، مدح و ستایش است و احیای سلسله‌های ایرانی/پارسی (سامانیان و...) با مداحان درباری چون رودکی و دقیقی و...، همزمان شد با احیای شعر و ادب پارسی، که حامل خاطره‌های اندیشهی ایران‌شهری (اسطوره شاه‌پرستی) بود. بنابراین، شاهنشاهی/امپراتوری، فرهنگ و اندیشهی ایران‌شهری یا اساطیر شاه‌پرستی، و زبان فارسی یا مدح شاهانه، در پیوند باهم نه نماینده‌ی همه‌ی اقوام، یا به‌قول طباطبایی تداوم وحدت در کثرت، بلکه ابزار سلطهی قوم‌پارس و تداوم سلطهی واحد (قوم پارس) بر کثرت (دیگر اقوام) بوده است که در ادامه با تفصیل بیشتری اشاره خواهد شد:
قبل از هرچیز باید اشاره کنم که واژه‌ی ایران‌زمین (ایران‌ویچ)، نه سرزمینی از قبل موجود که قومیت‌های متکثری در آن زیست کرده باشند، بلکه مفهومی تخیلی، رویایی و یا «مفهومی مذهبی در مزداپرستی بوده است» (Gnoli، ۱۹۹۳)، که قبل از مهاجرت یا یورش ایرانیان (پارس/پارت)، به سرزمین ماد، که بعداً با سلطهی پارس‌ها، ایران نامیده شد، بوده است. ایران اصطلاح کلی برای توصیف تمامی اقوام از شرق تا غرب ایران نیست بلکه ارض موعود یا بهشت‌گمشده‌ی پارس‌ها/پارت‌ها بوده است که، هرکجا را تصرف می‌کردند، ایران می‌نامیدند. ابتدا جنوب روسیه سپس خوارزم و افغانستان، زمانی هم بابل و سپس فلاتی که امروز ایران نامیده می‌شود[۱] (گرنت در کرتیس،۱۳۹۰، ص ۴۷؛ نیولی، ۱۳۸۱، ص ۱۸۵؛ پورداوود یسنا، ج ۱، ص ۳۸). کریستن‌سن، ۱۳۴۳، ص ۸۴؛ گیمن، ۱۳۷۸؛ ص ۱۱؛ زرین کوب، ۱۳۶۸، ص ۳۲). این مفهوم در دوره‌ی هخامنشیان کاربرد زیادی ندارد «اساساً در کتیبه‌ها به‌جای واژه‌ی ایران، بیشتر بر روی واژه پارس تأکید دارند برای این‌که خود را در مقابل مادها تعریف می‌کرده‌اند» (ویسهوفر، ۱۳۷۷، ص ۱۳). مفهوم آریا/ایران، در ایران باستان از یک سو، معنی نژاده و اصیل‌زاده، یعنی خطاب به طبقات بالا - اشراف و روحانیون و شاهزادگان - به‌کار می‌رفت (بریان، ۱۳۸۰، ص ۲۸۷). از سویی دیگر، به‌معنای خونی، قومی آن تأکید دارد «این اصطلاح را نیز در مقابل اهالی بومی، که پارس‌ها ممالک آن‌ها را تصرف کرده بودند و به آن‌ها به حالت تحقیر می‌نگریستند، به‌کار می‌بردند» (گورلیتس، ۱۳۱۲، ص ۳). که در هر دو صورت، طبقات بالا و قوم مهاجر، یک قوم (پارس) بود. چون در امپراتوری جدید، طبقات بالا همان قوم پارس مهاجر بودند، که سرزمین بومی‌ها را (مادها و...)، تسخیر کردند. در نتیجه‌ی فتح سرزمین بومیان، نهاد امپراتوری را برای حفظ متصرفات و جلوگیری از شورش بومیان/مادها، تشکیل که قوم مهاجمِ پارس، در رأس امپراتوری، به طبقه‌ی برتر، و طبقات پایین هم همان اقوام مغلوب بودند. حاملان آن (مفهوم ایران) هم قوم پارس‌ها بودند. تفاوت پارس و پارت، حاصل تفاوت لهجه‌ی س و ت است و هر دو نام یک قوم است...» (فرای، ۱۳۴۴، ص ۷۹). هر دو نیز به‌معنی کناره و مرز است که از طرف مادها به مهاجران آریایی (پارس/پارت)، که تدریجاً به مرزهای آنان حمله‌ور می‌شدند، قالب شد (دیاکونوف، ۱۳۸۸، ص ۲۴۳). اسم پارت در زبان قدیم همان پرثو (پارس) بود (فرای، ۱۳۶۸، ص ۲۹۸). این واژه اسم جنسی است که از طرف قوم خانه‌نشین به همه اقوام چادرنشین و سواره‌ای که متناوباً به شرق ایران هجوم می‌بردند، اطلاق می‌شد (شجاع‌وند، ۱۳۸۹، ش ۲۳، ص ۱۴۵). همین هجوم‌آورندگان که به مرزهای ماد رسیده بودند، با شکست نظامی مادها، سرزمین آن را تصرف و آن را ارض موعود خود، ایران‌زمین نام نهادند. علم تاریخ‌نگاری هم (هرودت و...) همزمان با سلطه و حاکمیت پارس‌ها، بر این سرزمین ظهور و اطلاعات خود را از آنان گرفتند. به‌همین دلیل سرزمینی که زمانی ماد بزرگ و ماد کوچک نامیده می‌شد، در علم تاریخ‌نگاری مطابق با خود اساطیر ایرانی و اطلاعات شفاهی که مورخان یونانی از خود پارس‌ها گرفتند، ایران‌زمین نامیده شد[٢]. بنابراین، ایران‌زمین، نه حامل سرزمین چندقومیتی (وحدت در کثرت)، بلکه حامل آن قوم‌پارس هستند که سرزمین‌های اقوام غیرفارس را، تسخیر و مُلک شخصی خود کردند.
اکنون به این ادعای بزرگ بی‌سند بپردازیم که «شاهنشاهی سبب‌ساز وحدت در عین کثرت است» و «چیره‌شدن پارسیان بر اقوام گوناگون با احترام به‌ویژگی‌های آنان توأم بوده»، «.با فرمانروایی دادگرانه تعادل ناپایدار آن اقوام را به پایداری ملت تبدیل کرد... اگرچه به سرکوبی شورشیان می‌پرداخت، اما این سرکوبی به نفع برتری قومی بر اقوام دیگر نبود، بلکه برای حفظ تعادل میان اقوام بود». برخلاف نظر طباطبایی، نهاد شاهنشاهی و دولت ایرانی از برای حفظ سلطه پارس‌ها بر سایر اقوام ایجاد شد و نهاد شاهنشاهی همچون مفهوم ایران‌ویچ نه برابری اقوام، بلکه در انحصار سلطه قوم پارس بر سایر اقوام بود و نه تعادل میان اقوام، بلکه سلطه یک قوم بر دیگران بوده است و سرکوبی شورشیان دقیقاً به‌دلیل حفظ سلطهی قومی پارس بوده است:
پارسیان شاخه‌ای از اتحادیه ماساژت‌ها، پارت‌ها و خوارزمیان بودند که به جنوب (که آن را پارس نامیدند) رفتند (فرای، ۱۳۴۴، ص ۷۹). در نزدیکی بیشتر پارس‌ها به مرکز مادها، آنان که بیابان‌گردانی بی‌همه‌چیز و به‌قول کتسیاس بزچران بودند در عطش ثروت‌های مادها می‌سوختند. «علت اصلی شورش پارسیان بر ضد مادها و طمع اصلی کوروش برای تصرف ماد؛ ظاهراً این بود که پارس‌ها در عطش ثروت ماد می‌سوختند» (هرودت، ۱۳۸۷، صص ۹۹-۱۰۰؛ بریان، ۱۳۸۰، ص ۲۳)[٣]. پس از سه سال جنگ و ستیز که کوروش موفق به شکست آستیاگ و مادها گردید کوروش اکباتان را غارت و تمامی ثروت‌های آن را به پاسارگاد انتقاد داد (گرشویج، همان، ص ۶۴۴؛ دیاکونوف، ۱۳۸۸، ص ۳۹۰). یعنی دولت ایرانی اساساً بر مبنای الگوی فتح سرزمین ماد و عطش ثروت‌های مادی شکل گرفت. سپس برای حفظ متصرفات خویش و تداوم غارت‌ها، نهاد سلسله‌مراتبی امپراتوری را که قوم غالب پارس، در راس آن و اقوام مغلوب در پایین آن قرار داشتند، تشکیل و خشونت قومی خود را در آن نهادینه کردند. «در امپراتوری جدید ... (پارسی) دولت جدید به لحاظ قومی و اجتماعی گروه برتر جدید حضور داشتند و شخصیت‌های برجسته‌ی محلی فقط دستیار این گروه بودند. ما این گروه را قوم-طبقه مسلط می‌نامیم و بیش‌ترین اعضای این قوم-طبقه را نمایندگان خاندان‌های اشراف پارسی تشکیل می‌دادند. حتی قضات سلطنتی هم پارسی بودند» (بریان، همان، صص ۱۲۶-۱۲۷؛ یونگ، ۱۳۸۵، ص ۱۰۵؛ کوک، گرشویج، ۱۳۸۷، ص ۲۳۲). برخلاف طباطبایی که سرکوب شورشیان را نه به نفع برتری قومی، بلکه در راه تعادل قومی می‌داند، «هدف کل سنگ‌نبشه‌های داریوش باز آوردن قدرت شاهی به خاندان هخامنشی و قوم پارسی و پاس داشتن تخمه و اموال پارسیان است[۴] (شهبازی، ۱۳۵۰، ص ۲۲). «داریوش شاه می‌گوید: این شهریاری که گئوماتا مغ از کمبوجیه گرفته بود این شهریاری از مدت‌ها پیش از آن خاندان ما بود» (DB، ۱، ۴۳-۴۸). «کسی که می‌کوشید به خاندان من نیکی کند پاداش دادم و کسی را که زیان رسانید من تنبیه کردم» (DB، ۴، ٦۱-٦۷). داریوش: «چند بودند اقوامی‌که داریوش شاه بر آنان فرمان می‌راند» «خواهی دانست نیزه جنگجوری پارسی به دور دست رسیده است...» (بریان، ۱۳۸۰، ص ۲۷۲). «بنابراین، داریوش نه قصد بزرگداشت وحدت سیاسی ایران را داشته، نه تأکید بر وجود حوزه تسلط مشترک پارسی–مادی را. وقتی پارس در فهرست‌ها قید می‌شود همیشه در راس است... شاهنشاهی، همان پارس است...» (همان، ص ۲۷۸). کمبوجیه بعد از شورش گئوماته مادی، متشخص‌ترین‌ها را بر بالین خود احضار کرد تا آن‌ها را وادارد که به مادها اجازه دستیابی به برتری دوباره را ندهند (بریان، همان، ص ۱۲۶) خطاب به آنان گفت: چه با نیرنگ و چه با خشونت، قدرت را از مادها پس گرفته و به پارس‌ها، مخصوصاً تبار هخامنش برگردانند... دولت اجدادی خود را استرداد کنید (هرودت، ۱۳۶۸، ص ۲۱۱). باری، پارس‌ها در رأس نهاد سلسله‌مراتبی امپراتوری و مادها به بردگان آن، یعنی کُرد تبدیل شدند. همان‌طور که واژه پارس از جانب ما/مادها، به‌قوم وحشی مهاجم، به‌عنوان دنده و کناره داده شد، واژه کُرد هم از جانب پارس‌های حاکم به مادها، به‌معنی برده قالب شد[۵]. چون بعد از حاکمیت پارس‌ها/هخامنشیان، مادها به برده تبدیل شدند. بنابراین، برخلاف‌نظر طباطبایی، شاهنشاهی نه نماد وحدت در کثرت، بلکه نماد سلطهی واحد (قوم پارس) بر کثرت (مادها و...) بود. اکنون به مورد سوم یعنی زبان پارسی بپردازیم:
طباطبایی می‌نویسد: «با زوال اندیشه سیاسی ایران‌شهری، شعر و ادب (زبان فارسی) به شالوده وحدت و تداوم ایران تبدیل شد... اندیشهی ایران‌شهری در شعر، ادب و عرفان ایرانی تجدید شد» این‌که اندیشهی ایران‌شهری (اسطوره‌های شاه‌پرستی) بازتولید شد، درست است. اما این اندیشه محدود به‌قوم پارس و پارسیان حامل آن هستند که، همزمان با احیای قدرت پارسیان در شرق ایران، اندیشهی ایران‌شهری و زبان فارسی به‌عنوان حامل آن، بازتولید شدند:
دهقانان/پارسیان به‌قول کچویان، بعد از زوال ساسانیان، در نتیجه‌ی حمله‌ی اعراب، از پارس به شرق ایران مهاجرت و در زیر سایه‌ی طاهریان و سامانیان، فرصت ظهور دوباره‌ای یافتند و با دستیابی به‌قدرت، از برای مشروعیت بخشی به‌خود، خدای‌نامه را تحت عنوان شاهنامه، احیأ کردند. همان پارسیان، خدای‌نامه را در دوران قدرت خود در ساسانیان نگاشه بودند. احیأ حاکمیت پارس‌ها در شرق، همزمان شد با احیأ فرهنگ و اندیشه ایران‌شهری (خدای‌نامه)، که همان اندیشه و اسطوره شاه‌پرستی و عدالت سلسله مراتبی بود که، حاکمیت قوم برتر پارسی را در ساسانیان حفظ کرده بود و، در قالب شاهنامه بازتولید شد. یعنی همان قوم حاکم پارسی ساسانیان که در اوج قدرت، خدای‌نامه را نگاشته بودند، در مهاجرت به شرق ایران، و قدرت‌یابی دوباره، تحت عنوان شاهنامه، خدای‌نامه را احیا کردند. به این دلیل تاریخ شاهان ایرانی تحت عنوان «خدای‌نامه»، تدوین گشت که، حاکمیت شاه، نمونه زمینی حاکمیت مطلق خدا/اهورامزدا، در آسمان است. پس اگر الگوی فرمانروایی شاهان هخامنشی/ساسانی، بر طرح الگوی سلطنت اهورایی استوار و توجیه‌پذیر شده، آیین رفتار مردم با شاه نیز، آیین حضور در برابر خدا است (قاضی مرادی، ۱۳۸۹، ص ۷۲). به‌همین دلیل در آمدن شاه همه باید به نیایش به خاک افتند، چون شاه به‌معنای حقیقی یزدانی است (اومستد، ۱۳۸۴، ص ۳۸۵). «ایرانیان باستان و مورخان اسلامی نیز تنها سرگذشت پادشاهان را روایت می‌کردند از این‌جاست که کتاب‌های تاریخی (را) خدای‌نامه یا شاهنامه می‌نامیدند» (کسروی، ۱۳۷۷، ص ۱۰). که صرفاً به سرگذشت شاهان و کشورگشایی‌های امپراتورها می‌پرداختند. واژه خدا در دوره‌ی میانه اسلامی‌که کاربرد ان برای غیر خدا، شرک محسوب می‌شد به شاه مبدل شد. خدای‌نامه به شاهنامه. از آن جهت که از مشتبه‌شدن واژه‌ی خدا به‌معنای پادشاه پرهیز و جلوگیری شود (باقری، ۱۳۷۸، ص ۱۶۵). سیرالملوک هم معادل عربی شاهنامه است (کاتوزیان، ۱۳۷۹، ص ۱۲). بنابراین، آن‌چه تحت عنوان فرهنگ ایران‌زمین و هویت‌ملی نام می‌برند، اندیشهی ایران‌شهری، همان کشورگشایی‌های خدایان/شاهان است که مداحان درباری به ثنای آن پرداخته‌اند. کاتبان اساطیر ایران باستان - به‌قول پیرنیا - مغان بودند، که کارکردی جز مداحی شاهان و مشروعیت‌دهی به آنان نداشتند در دوران اسلامی همان‌طور که کاربرد واژه‌ی خدا برای شاهان ممنوع شد، با وجود زوال دین زرتشت، مغان که روحانیون آن دین بودند، نمانده و در حکومت‌های ایرانی، شاعران، جایگاه مغان را در مداحی و مشروعیت‌دهی به شاهان سامانی پُر کردند. و به‌جای خدای‌نامه در ستایش کشورگشایی‌های ساسانیان، به تصنیف شاهنامه، در ستایش سامانیان پرداختند. زبان فارسی نیز همانند خدای‌نامه و اندیشهی ایران‌شهری، نه مردمی بلکه برساخته‌ی قدرت و مداحان قدرت در مشروعیت‌دهی به حاکمان بود. به‌همین دلیل با احیای قدرت پارسیان و بازتولید مغان در شاعران، زبان فارسی به‌عنوان ستایشگر شاهان و مشروعیت‌دهنده به آنان بازتولید شد. راز احیای زبان فارسی همین است؛ اولین شاعران و احیاکنندگان زبان فارسی، شاعرانی چون: رودکی، دقیقی، عنصری و فردوسی، شاعران دربار و مداح شاهان سامانی [و غزنویان] بودند. فقط زبان پارسی قدرت و گیرایی مداحی و چاپلوسی شاهانه را داشت. زبان پارسی حامل اسطوره‌ی شاه‌پرستی بود؛ بنابراین با احیای قدرت پارسیان/سامانیان و متعاقب آن، احیای اسطوره‌های شاه‌پرستی، زبان فارسی هم به‌عنوان حامل آن اسطوره‌ها احیأ شد:
زبان فارسی باستان توسط داریوش بعد از شکست مادها (گئوماتا، فره ورتیش و جیثر تخمه) و نگارش کتیبه‌ی بیستون، برای ثبت افتخارات پیروزی بر مادها، یک‌شبه به‌دستور داریوش به کاتبان ایلامی/آرامی برساخته شد که، خاطره‌ی پیروزی داریوش و پارس‌ها، بر مادها را در کتیبه بیستون، حک و حفظ کند. آغاز زبان ایرانی به‌شکل مکتوبش کتیبه‌ی بیستون است (Kent، ۱۹۵۳، ص ۱۲۸). اساساً زایش زبان فارسی[٦] در پیوند با قدرت و سلطهی پارسیان بر مادها ظهور، و با احیای قدرت پارسیان در ساسانیان و سامانیان گسترش یافت.
داریوش «بعد از نگارش کتیبه به دو زبان عیلامی و اکدی، ننگین از این‌که چرا خود خطی ندارد... به منشیان ایلامی و آرامی خود فرمان داد تا خطی ایرانی اختراع کنند... منشیان از میان عناصر همه خط‌های میخی، عمودی و افقی نشانه‌های برگرفتند و با خط الفبایی آرامی درهم آمیختند... یعنی زبان پارسی آمیخته‌ای از دو خط بود و یک شبه به‌وجود آمد. بدون این‌که تکامل طبیعی داشته باشد...» (هینتس، ۱۳۸۶، صص ۴۰-۴۱). خط فارسی باستان فقط در سینه‌ی صخره‌ها و ستون کاخ‌ها دوام آورد. حتی به‌ندرت بر روی لوح گلی و مهرهای سنگی نوشته می‌شد (همان، صص ۴۴-۴۵). دو لوح گلی ایلامی در تخت جمشید، نشان می‌دهد که ۱۶ نفر از کودکان نجبا، چگونه با زور و با هزینه و پاداش زیاد، به یادگیری پارسی باستان مجبور شده‌اند، تا این خط فراموش نشود (همان، صص ۴۵-۴۷). با همین هزینه‌های و قدرت نظامی و اداری، زبان فارسی به سایر قومیت‌ها تحمیل شد. یعنی همزمان با قدرت‌گیری پارسیان و شاهنشاهی آنان، زبان پارسی زایش یافت. با حمله‌ی اعراب و فروپاشی امپراتوری پارسیان، زبان پارسی نیز فراموش شد و پارسیان/ایرانیان خود به زبان عربی نگارش می‌کردند. همزمان با احیای قدرت پارسیان در شرق ایران، اسطوره‌های ایرانی شاه‌پرستی و حامل آن اسطوره‌ها، یعنی زبان پارسی احیأ شد. کاتبان قدرت شاه پارسی داریوش، به مداحان و شعرای درباری سامانیان تبدیل شدند و با امر شاهان بود که، دقیقی و بعداً فردوسی به نگارش شاهنامه، که همان خدای‌نامه ساسانیان بود، پرداختند. همان‌طور که کتیبه‌های بیستون با امر و تهدید داریوش به کاتبان حکاکی شد. نه در هخامنشیان داریوش و نه سامانیان، اقوام غیرفارس، مشارکت و سهمی نداشتند. قدرت سیاسی محدود به قوم پارس و زبان پارسی حامل اسطوره‌های شاه‌پرستی و افتخارات جنگی پارس‌ها بر علیه دیگر اقوام از جمله کُردها بود. همان‌طور که اشاره کردیم: اتفاقاً دلیل زایش زبان فارسی، قدرت سیاسی بود، قدرتی که مغرور از شکست مادها/کُردها بود. به‌همین دلیل کتیبه‌ی بیستون را در خاک مادها حکاکی کرد که، قدرت و پیروزی خود را به رخ آن‌ها بکشد. بنابراین، همان‌طور که در باره‌ی واژه‌ی ایران‌زمین گفتیم، همان‌طور که زبان فارسی توسط داریوش، برای حفظ خاطره‌ی پیروزی پارس بر ماد، برساخته شد، اندیشهی ایران‌شهری - فرهنگ مشروعیت‌دهی متافیزیکی - هم بعد از شکست مادها، توسط کوروش و شکست گوماته و فره‌ورتیش توسط داریوش، برای کسب مشروعیت برساخته شد. «توجیه مشروعیت هم برای داریوش هم برای کوروش ضرورت داشت زیرا که هر دوی آن‌ها غاصب بودند و از راه پیروزی نظامی به پادشاهی رسیده بودند کوروش ارباب مادی خود را سرنگون ساخت وداریوش گئوماتا را» (گارثویت، ۱۳۸۵، ص ۱۲۲). همانند زبان فارسی، تدوین مکتوب اندیشه ایران‌شهری - که در دوران اسلامی احیا شد - در کتیبه‌ی بیستون است که، روایت داریوش از پیروزی خود بر مادها است و، ۶۹ بار اسم اهورامزدا را به‌عنوان حامی خود تکرار و، ۳۶ بار از مادها به‌عنوان دروغ، اهریمن و... اسم می‌برد. پس، کل فرهنگ ایران‌زمین؛ زبان فارسی، اندیشهی ایران‌شهری، اسطوره‌ها، خود واژه و سرزمینی که ایران نامیده شد و نهاد شاهنشاهی، در مقابل با مادها و مخالفت‌های قومی برساخته شد و دیگری «غیر» آن مادها/کُردها هستند که در جای دیگری به تفصیل بیان کردیم و در ادامه هم اشاره‌های گذرایی خواهیم کرد.
زبان فارسی، صرفاً یک زبان ادبی مداحی است؛ حال این مداحی، از زبان رودکی و فردوسی در وصف قدرت‌های مطلق زمینی (شاهان) باشد یا بعد از زوال قدرت پارسیان و حاکمیت ترکان، از زبان مولانا در وصف خدایی آسمانی و قادر مطلق باشد. این زبان قابلیت بیان اندیشه و فلسفه را ندارد. به‌قول ابوریحان بیرونی با زبان فارسی از فلسفه گفتن، همانند رد کردن یک شتر از سوراخ سوزن است. تمامی متنهای فلسفی و عقلانی صدر اسلام، حتی توسط فارس‌ها، به‌زبان عربی نوشته شده است. غزالی همه کُتب خود را به زبان عربی نگاشت، اما در نصیحه‌الملوک، که مدح شاهانه است، به‌زبان پارسی نوشته شد. خود طباطبایی، شاید همین زبان باعث شده است که این همه توهمات را سرهم‌بندی کرده و سعی در احیای شاهنشاهی، در قالب مفاهیم مدرن پلورالیسم، ملت و... دارد. همان‌طور که پارسیان مسلمان‌شده نیز، همان اسطوره‌ها را در قالب مفاهیم اسلامی ظل‌السلطان و مجری شریعت اسلامی احیأ کردند. امروزه زمان و مکان مداحی و پرستش زوال یافته است، زبان فارسی حتی یک متن جهانی را هم قادر نبوده است، تولید کند و قدرت دولتی بوروکراسی و آموزشی، جایگزین زیبایی مداحان درباری را در گسترش زبان فارسی و نابودی سایر زبان‌ها پُر کرده است.
این است راز این‌که اندیشهی ایران‌شهری از حماسه به عرفان تحول یافت - اگرچه ما اعتقادی به حماسه در فرهنگ ایرانی نداریم و فرهنگ ایرانی از آغاز عرفانی می‌دانیم که، حماسه‌ها دستبرد فرهنگ مادی بوده‌اند که در جای دیگری به آن پرداخته‌ایم - «با سیطره‌ی اخلاق دینی قشری و چیرگی ترکان و مغولان حماسه‌پردازی در محاق تعویق افتاد و عرفان به جریان عمده‌ی اندیشه سیاسی تبدیل شد... با تبدیل شدن عرفان به جریان عمده، التفات به اندیشه سیاسی و مدنی از میان رفت و فلسفه سیاسی دستخوش زوال شد». با توجه به مطالب بالا، منظور طباطبایی از اندیشه سیاسی و مدنی، نمی‌تواند چیزی جز اندیشه شاه‌پرستی و دسپوتیسم و کشورگشایی پارس‌ها باشد. زوال فلسفه سیاسی هم، همان زوال فلسفه و اسطوره قدرت شاهی است. با زوال حاکمیت پارسیان از سویی، و ظهور حاکمیت ترکان و مغولان، زبان فارسی که ذاتاً زبان مدح و ستایش شاهان پارس و حامل خاطره‌ی قدرت باستانی پارسیان است، از اندیشهی سیاسی (اسطوره شاه‌پرستی) گسست و از سوی دیگر، چون دلخوشی به حاکمیت ترکان و مغولان نداشتند، اسطوره‌ها را فرافکنی و از مدح خدایان/شاهان زمینی، به مدح خدایان آسمانی پرداخت (مولانا، حافظ و...)، و فرهنگ ایران‌شهری که همان اسطوره‌های شاه‌پرستی است، طبق گفته طباطبایی، از سیاست مدینه (شاهنشاهی) گسست و در عرفان و ادب شعری تداوم یافت، یا از بیرون به درون انتقال داده شد، تا روزی که قدرت پارس‌ها احیأ گردد.
با ظهور صفویان و مخالفت علما برجسته چون مجلسی و... با تصوف و عرفان، به‌قول طاهری، چون زبان‌فارسی با عرفان و تصوف عجین شده بود، زبان فارسی و شعر و ادب آن نیز زوال یافت. اسطوره‌ی شاه‌پرستی صفویان، این‌بار نه با کتیبه‌های درباری و نه با شعر و ادب، بلکه با زبان فقهی و حاکمیت علما شیعی، روایتی شرعی/فقهی به‌خود گرفت. فره‌ایزدی که به ظل‌السطان سنی تحول یافته بود، با واسطه‌ی مرشد کامل و ولایت مطلقه تصوف، در قالب ولایت فقیه و نایت امام معصوم شیعه، به سرمنزل نهایی خود رسید. صفویان به دلیل قزلباشان شیعه (سیوری، ۱۳۸۲، ص ۲۴) و یا درست‌تر، به‌قول لمبتون، برای مشخص ساختن مرز قومی با عثمانی سنی (لمبتون در سیوری)، مذهب را از سنی به شیعه تغییر دادند و باردیگر فرهنگ ایرانی (این‌بار مذهب شیعه همانند زرتشت باستان)، در خدمت قدرت سیاسی قومی قرار گرفت. ایدوئولوزی پویای نهضت اولیه صوفی، بعد از شکست چالدران کاهش یافت. صوفیان و قزلباشان ارادت قبلی را دیگر نداشتند (سیوری، همان، ص ۱۱۱). صوفی‌گری نظامی زوال یافت و علما فقهی جای آن را گرفتند حتی مجلسی منکر صوفی بودن پدر خویش شد (همان، ص ۱۱۲). اما در عین زوال یافتن صوفی‌گری نظامی، مفاهیم آن چون مرشدکامل و ولایت مطلقه، به فقه شیعی انتقال یافت و زمینه‌ساز مفهوم ولایت فقیه شد.
اندیشهی ایران‌شهری که در زمان انقلاب مشروطه در دو سطح علما (به‌طور ناخودآگاه و عجین‌شده با مذهب) و روشنفکران (خودآگاه و از طریق مطالعه آثار غرب)، جریان داشت و انقلاب مشروطه تجلی پارس‌گرایی بر علیه حاکمیت ترکی با مشارکت دو گروه نامبرده بود، با حاکمیت روشنفکران در دستگاه دولتی رضاشاه، اتحاد دو گروه، به اختلاف تبدیل شد. چون روشنفکران، ایران باستان را متجددانه و سکولار تعریف و بازسازی کرده بودند، علما را از صحنه قدرت کنار زدند. علما نیز که حاملان اصلی اندیشه ایران‌شهری در قالب ولایت فقیه بودند، و در مخیله‌ی آنان حضور داشت، طردشدن‌شان از حکومت را، با طرد حکومت از طرف خود، جبران کردند که، نتیجه‌ی منطقی آن تبدیل شاه‌روحانی ایران باستان، به روحانی‌شاه جمهوری اسلامی است. نراقی، اولین نظریه‌پرداز ولایت فقیه، طبق تقسیم‌بندی افلاطون از فضایل، - مغز/معرفت، اراده/شجاعت و شهوت/خویشتن‌داری که عدالت به‌معنی اعتدال میان آن‌هاست - معرفت اسلام را شریعت و صاحب معرفت به شریعت را بعد از غیبت، فقیه می‌داند. بنابراین، مغزی که باید بر سایر اعضأ بدن حاکم باشد، همان فقیه است. وی اشاره می‌کند که شاهان حاکمان مردم و علما حاکمان شاهان هستند (نراقی در طباطبایی، ۱۳۸۴، ص ۶۴).
از سویی، با زوال‌حاکمیت پارسیان (سامانیان و...)، و حاکمیت‌ترکان، و از سوی دیگر، انتقال فرهنگ ایران‌شهری (اسطوره‌های شاه‌پرستی) به عرفان و ادب شعری - که نتیجه‌ی همان زوال حاکمیت پارس‌ها بود - بین مردم پارس و حکومت‌های ترک، تضاد و تقابل پیش آمد (تضاد دولت و ملت). «به‌دنبال عدم امکان تجدید اندیشهی سیاسی ایران‌شهری، در حالی‌که نظام سلطنت موروثی در ایران تجدید شده بود، شکافی میان تکوین دولت در ایران و اندیشهی سیاسی آن ایجاد شد... پی‌آمد مهم شکاف میان تکوین دولت و اندیشهی سیاسی ایران‌شهری، تکوین وحدت و هویت ملی در بیرون دولت و ورای آن (عرفان و شعر) بود» (همان، صص ۱۴۵-۱۴۷). اولاً که هویت ملی در کار نبوده است که در بیرون دولت تکوین یافته باشد. این همان حکومت‌گرایی پارسی یا هویت قومی پارس است که از قدرت دور افتاده است. تضاد ذاتی نیست؛ بلکه تضاد بین پارس‌های از قدرت دورافتاده و حکومت‌های ترکی/مغولی است. پارس‌ها که همیشه به آقابالاسری عادت و در رأس قدرت بودند – دلیل اسلام آوردن آن‌ها نیز به قول اشپولر دست یابی به قدرت سیاسی و اقتصادی بود- حسرت نداشتن قدرت را، از زبان عرفان، به تقبیح و نکوهش قدرت تبدیل کردند(گربه دستش به گوشت نمی‌رسد می‌گوید بو می‌دهد). این دلیل عرفانی‌شدن است که، حتی عرفان پارس‌ها هم، دلیل سیاسی دارد. چون در پارس‌ها/ایرانی‌ها، سیاست بر اندیشه و دین و فرهنگ تقدم دارد و همگی آن‌ها، ابزار هژمونیک قدرت‌سیاسی پارسی است. چون امکان احیای شاهنشاهی تا تکوین دولت‌مدرن میسّر نشد، تضاد دولت (ترکان) و ملت (پارس)، به غیر از دوره‌های صفویان، تا انقلاب مشروطه باقی ماند. با شکست‌های قاجارها از روسیه و ضعف نظامی آنان، از سویی، روشنفکران پارس، با شعار دموکراسی، مشروطیت و آزادی مدرن، و از سوی دیگر، علما با شعار رهبری جهاد و ولایت فقیه (فره‌ایزدی)، سعی در فروپاشی حاکمیت ترکان قاجاری و احیای قدرت پارسیان داشتند که همزمان با دستیابی پارسیان به‌قدرت (پهلوی‌ها/جمهوری اسلامی)، اسطوره‌های شاه‌پرستی (شاهنشاهی/ولایت فقیه) و فارس‌گرایی احیأ و متعاقب آن زبان فارسی (آموزش اجباری زبان فارسی فرهنگسراهای زبان فارسی و...) به‌عنوان حامل آن اسطوره‌ها، بازتولید و گسترش یافت. مفاهیم مدرن با شاکله‌بندی زبان‌پارسی، در خدمت اسطوره‌های شاه‌پرستی (اندیشه ایران‌شهری)، و احیای قدرت‌سیاسی پارسیان قرار گرفت. چون دولت‌مدرن، مانند امپراتوری باستانی هخامنشیان - که با شکست نظامی مادها/آستیاگ تکوین یافت -، جز با سرکوب و شکست نظامی جنبش‌های قومی کرد (سمکو) و عرب (خزعل) و... مقدور نشد. ولایت فقیه جمهوری اسلامی هم، همانند فره‌ایزدی داریوش و کوروش، - که هر دو با شکست مادها به‌قدرت دست یافتند - جز با شکست و یورش به کردستان ممکن نشد. در فقدان مقبولیت مردمی دولت - تک قومیتی پارس، احیای اسطوره‌های شاه‌پرستی و مشروعیت متافیزیکی (اندیشه ایران‌شهری) لازم می‌آمد. لازمه‌ی احیای اسطوره‌ها هم، احیای زبان پارسی به‌عنوان حامل آن است. بنابراین، تضاد به اصطلاح دولت و ملت/قوم، همان‌طور که گوبینو اشاره کرده است، ریشه در تضاد قومی حاکمیت‌های غیرفارس، با قوم فارس در قبل از مشروطه، و حاکمیت‌های فارس و اقوام بی‌دولت غیرفارس، در بعد از مشروطه دارد. قوم‌گرایی قدیم پارس‌ها، در اتحاد با دین زرتشت، با مشروعیت فره‌ی‌ایزدی، به‌خاطر فتح سرزمین و غارت منابع دیگر اقوام، با نیروی جنگی و شمشیر تکوین یافت. ملی‌گرایی مدرن پارس‌ها نیز، برای فتح یا پس‌گیری سرزمین‌های فتح‌شده، از روس‌ها، با رهبری دو گروه علما و سکولارها، علما با مفهوم جهاد مقدس و ولایت فقیه، و سکولارها با اصلاحات نظامی عباس‌میرزا و قدرت نظامی رضاشاه با مفهوم فره شاهنشاهی، آغاز شد. دولت مدرن هم تنها چیزی که از مدرنیته دریافت کرده بود، مطلقیت آن و انحصار خشونت در گسست از عقلانیت بود. یعنی هم در قدیم و هم در جدید، مشروعیت متافیزیکی و جنگ و نظامی‌گری، اصل عقل سیاسی ایرانی است چون در هر دو مورد، هدف نه وحدت در کثرت، که باید با توافق و رضایت به‌دست بیاید، بلکه هدف سلطهی دولتی پارس است که به‌دلیل مقاومت دیگر اقوام، جز با قدرت نظامی و سرکوب و توجیهات متافیزیکی قدرت، به‌دست نمی‌آید. مفاهیم متافیزیکی و دین گذشته، مفاهیم مدرن و دموکراسی امروز، صرفاً جنبه‌ی ترغیبی در خدمت منافع قوم پارس، غارت/ترقی، و طبق عقل سیاسی پارسی «مفصل‌بندی» شد.
طباطبایی با نقد نظریهی گوبینو، عامل اصلی جدایی حکومت و مردم را، نه تنوع قومی، بلکه عملکرد حکومت‌هایی می‌داند که آداب حکومت نمی‌دانسته‌اند» (ص ۱۶۲) و تحلیل گوبینو را نارسا و دلیل آن را دیدگاه نژادی گوبینو می‌داند. اولاً که جناب طباطبایی باید بداند، همان دیدگاه نژادی گوبینو است که - در ناامیدی از و حدت نژادی آریایی‌ها در اروپا، به‌دلیل جنگ پروس و فرانک‌ها، که هردو آریایی/ژرمنی بودند، همچنین تحلیل نژادی وی از انقلاب فرانسه، که آن را انقلاب طبقات پایین و نژاد پست بر علیه نژاد برتر فرانک‌ها، می‌دانست - وی را به ایران و طرح نظریهی نژادی آریاگرایی کرد، که تاریخ ایران همچون تاریخ پر افتخار گذشته نژاد آریایی را برجسته کرد. در ثانی، دیدگاه گوبینو که در تضاد حکومت و مردم، تنوع قومی را برجسته کرده است با توجه به امکانات مفهومی و اطلاعات تاریخی امروز که در بالا به آن اشاره کردیم، به حقیقت نزدیک‌تر است.
گوبینو می‌نویسد: «اقوام ترک‌تبار بر فارسی‌زبانان، فرمان رانده‌اند و بی‌اعتنایی به حکومت (تضاد دولت و ملت، قادری) را ناشی از این امر دانسته است». در تأیید گفته‌های گوبینو و با توجه به مطالب بالا، باید گفت، به لطف ناسیونالیسم مدرن، و ظهور علما به‌دلیل رهبری جهاد بر علیه روسیه، پارس‌ها از لاک عرفان به میدان سیاست بازگشتند. انقلاب مشروطه، تجلی ناسیونالیسم ایرانی/فارسی است، بر علیه حاکمیت ترک. که چون پارس‌ها در ضعف و اپوزسیون بودند، با شعارهای آزادی و مشروطه، سعی در بسیج مردم و ضعیف کردن و نابودی حکومت ترکی و احیای سلطهی پارسی داشتند. «شورش بر دولت استبدادی این‌بار به اسم ازادی و قانون و... انجام گرفت» (کاتوزیان، ۱۳۷۹، ص ۱۵). به محض این‌که فارس‌ها (با رضاشاه) فرصت دستیابی به حکومت را به‌دست آوردند - و این حکومت جز با قدرت نظامی و شکست جنبش‌های دیگر اقوام به‌دست نیامد - آزادی و دموکراسی و قانون‌گرایی، فراموش شد. شعارهای آزادی و دموکراسی، برای دستیابی به‌قدرت، توسط فارس‌های محروم از قدرت طراحی شده بود. همان لیبرال‌ها و مدافعان مشروطیت و دموکراسی، در مقابل حاکمیت قاجارهای ترک، از دسپوتیسم و حاکمیت مطلق رضاشاه فارس‌گرا حمایت، و با قدرت دولتی رضاشاه سعی در نابودی کثرت جامعه و آزادی‌های مدنی داشتند. «پس از انقلاب روسیه و شکست مشروطه، ... هجده تن از زعمای حزب دموکرات، به پیشنهاد محمدتقی بهار، تصمیم به ایجاد حزبی ملی گرفتند، تا بدنه‌ی اصلی دولت فاضل قدرتمند را تشکیل دهند... دولتی منظور بود نظیر دولتی که به‌دست آتاتورک‌ها و بعدها در آلمان به‌دست نازی‌ها به‌وجود آمد» (بهار، ۱۳۷۱، ص ۲۷). در حالی پارس‌ها با شعار مبارزه با استبداد و ترفند دموکراسی، اقوام دیگر را بر علیه‌ی قاجارهای ترک بسیج کرده بودند، با انتقال قدرت از ترکان به سلطنت پارس‌گرای پهلوی، مشکل دیگر استبداد نبود، چون حاکمیت فارسی‌شده بود بلکه مشکل در جامعه‌ی غیرفارس بود. بنابراین، به‌جای مبارزه با قدرت دولتی غیرفارس با تکیه بر مردم، به مبارزه با مردم غیرفارس، با تکیه بر دولت پارس‌گرا پرداختند و استبداد حاکمیت مستبدانه‌ی پارسی رضاشاه، نه تنها امر مذمومی نیست بلکه مطلوب و برای سرکوب دیگر اقوام و وحدت‌ملی/حاکمیت پارسی، لازم بود. در این گفتمان مشکل اصلی جامعه ایران، نه استبداد بلکه پراکندگی قومی، زبانی و فرهنگی است (ابراهامیان،۱۳۸۳، ص ۱۷۶)[٧]. احیای قدرت پارسیان و فرهنگ و اندیشهی ایران‌شهری، که طباطبایی ادعا دارد با احیای آن پلورالیسم و قانون و آزادی احیا خواهد شد، توسط ناسیونالیسم فارس‌محور رضاشاهی، نه تنها به وحدت در کثرت و احیای قانون و پلورالیسم منجر نشد، بلکه به‌سلطه‌ی واحد (پارس) بر کثرت (دیگر اقوام)، و دسپوتیسم و سلطنت مطلقه و سرکوب قومیت‌ها منجر شد. منطق دولت مدرن، همان سلطنت مطلقه‌ی ایران‌باستان بود و در چارچوب عقل سیاسی ایرانی، مفاهیم مدرن را «مفصل‌بندی» کرد. ناسیونالیسم دولتی و مفاهیم مدرن ملت و دولت، جایگزین دین زرتشت و اسطوره‌ها، در توجیه سلطهی سیاسی پارس‌ها شد. همان‌طور که خود طباطبایی در ادامه روشنفکران رضاشاهی، مفاهیم مدرن پلورالیسم و ملت را، ابزاری برای احیای قدرت مطلق پارس‌ها در قالب شاهنشاهی به‌کار می‌برد.
ظهور استبداد رضاخان، نه تقدیر بود، نه دست‌نشانده، و نه یک‌تنه به‌قدرت دست یافت، بلکه برآیند سیاسی قلم روشنفکران و با پشتیبانی قوم پارس بود. «رضاخان از ایدئولوژی آریایی و فارس‌محوری که در میان ایرانیان متجدد نفوذ پیدا کرده بود الهام می‌گرفت این ایدئولوزی را روشنفکران جوان و نخبگان ناسیونالیست فارس‌محور پایه گذاشته‌بودند» (کاتوزیان، ۱۳۹۲، ص ۲۲۲). اما با ایجاد حاکمیت فارسی، نه تنها تضاد دولت با ملت (اقوام) پایان نیافت بلکه تضاد دولت با ملت/قوم به نوع دیگری هویدا شد. اگر در دوران حاکمیت ترکان، پارس‌ها بی‌توجه به دولت بودند، در دوران حاکمیت پارس‌ها، این ترک‌ها، کردها، عرب‌ها و... هستند که به دولت بی‌توجه هستند. بنابراین، دولت ایرانی، همیشه دولت تک- قومیتی بوده است و این دولت تک- قومیتی، فاقد هرگونه مشروعیتی در میان دیگر اقوام و صرفاً با قدرت نظامی و تمرکزگرایی تداوم یافته است. این است که با زوال قدرت متمرکز دولت مدرن، بعد از عزل رضاشاه، که، جز با سرکوب جنبش‌های قومی شکل نگرفته بود، اقوام غیرفارس دوباره دست به عصیان زدند همان‌طور که بعد از خروج کمبوجیه، پسر کوروش، - که کوروش نیز با شکست نظامی مادها و برده‌کردن آن‌ها، امپراتوری هخامنشیان را بنیاد گذاشت -، و ضعف قدرت مرکزی، اقوام غیرفارس، بر ضد سلطهی امپراتوری هخامنشیان پارسی (در ادامه...) دست به عصیان زدند و جز با سرکوب داریوش، ایران‌زمین (سلطهی پارس‌ها) تثبیت نشد. به‌همین دلیل چرخه‌ی حکومت استبدادی - سرکوب/شورش - تقدیر ایران‌زمین است چون ایران در طول تاریخ همواره دولت و جامعه‌ای استبدادی بوده است (کاتوزیان، ۱۳۷۹، ص ۷). اما برخلاف نظر کاتوزیان، استبداد ایرانی ماورای جامعه و فاقد پایگاه اجتماعی نبوده است. استبداد قومی و مبتنی بر پایگاه قومی و نه طبقاتی بوده است بنابراین، نه تضاد دولت/امپراتوری و ملت/قوم، بلکه تضاد دولت تک- قومیتی با اقوام بی‌دولت است. بنابراین، دیدگاه گوبینو در باره‌ی تضاد دولت و ملت/قوم، که آن را ناشی از دیدگاه نژادی/قومی دانسته است، درست به‌نظر می‌آید. در ایران قوم‌گرایی بر آگاهی طبقاتی غلبه داشته است (ابراهامیان، ۱۳۸۳، ص ۴٦) و تضاد اصلی تضاد قوم صاحب دولت با اقوام بی‌دولت است.
چون از کوروش تا رضاشاه، حاکمیت‌های پارس (شاهنشاهی)، فاقد مقبولیت مردمی در میان سایر اقوام مغلوب بودند، به مشروعیت متافیزیکی برای حفظ سلطه نیاز داشتند. راز تدوین و احیای بعدی اندیشهی ایران‌شهری (اسطوره‌های شاه‌پرستی) هم همین است که برخلاف ادعای پارس‌ها، نه مایه‌ی افتخار، بلکه مایه‌ی ننگ قوم پارسی است. همان‌طور که از بیان گارثویت اشاره کردیم، هم کوروش و هم داریوش به توجیه مشروعیت نیاز داشتند چون هردو غاصب بودند (گارثویت، ۱۳۸۵، ص ۱۲۲). سلطان محمود ترک و الجایتو مغول هم به اندازه‌ی پارسیان، سعی در احیا و استفاده از اندیشهی ایران‌شهری (اساطیر شاه‌پرستی) را داشته‌اند، چون به اندازه‌ی حکومت‌های پارسیان متجاوز و مستبد در عین حال فاقد پایگاه مردمی در میان اقوام مغلوب بودند. چون این اندیشه و فرهنگ، چیزی جز مشروعیت‌دهی قدرت مطلق و شاه‌پرستی نیست. شاهان ترک و مغول، مانند خود پارس‌ها مهاجر و به این سرزمین یورش آورده بودند - «ایران همیشه مورد تاخت‌وتاز تیره‌ها و قبایل گوناگون قرار گرفته است ایرانیان نیز خود ترکیبی از این اقوام و قبایل بودند» (کاتوزان، بخارا، ۱۳۷۷، ص ۱). - به این دلیل به اندیشهی ایران‌شهری نیاز داشتند، تا در نبود مقبولیت مردمی، کسب مشروعیت متافیزیکی کنند. - «در شخص سلطان محمود شوق عجیبی به داستان‌های تاریخی پادشاهان ایران ایجاد شد» (شجاع‌وند، همان) - چون اندیشهی ایران‌شهری چیزی جز حق‌الهی شاهان (فره‌ایزدی) و عدالت طبقاتی/سلسله‌مراتبی که، قوم حاکم در رأس هرم آن هستند، نیست. ایدئولوگ‌های پارسی، آن را دال بر جذابیت فرهنگ ایران‌زمین و جذب اقوام در فرهنگ ایرانی دانسته به‌همین دلیل ادعای فرهنگ و ملت چند قومیتی دارند. این درست است که ترک و مغول جذب آن شده‌اند، اما مردم [دیگر] جذب آن نشدند، فقط حاکمان و خون‌خواران تاریخ، چون چنگیز و سلطان محمود و کوروش، که جز با زور شمشیر و تجاوز، توان کسب قدرت را نداشته‌اند، و قوم/قبیله خود را بر دیگر اقوام مسلط کردند، جذب آن شدند. بنابراین، تنها کثرت موجود، کثرت حکومت‌های استبدادی پارس و ترک و مغول بوده است که سلطه قوم واحدی را اداره کرده‌اند.
دکتر طباطبایی که، با مفاهیم دلربای مدرن، سعی در احیای اندیشهی ایران‌شهری دارد، یا واقعاً از درک اندیشهی ایران‌شهری عاجز است یا فهم او از تجدد قاصر است. شاید هم برای فرار از اتهام آرامش دوستدار، زیادی فوکو را مطالعه کرده و دیدگاه فوکو در مورد سلطهی مدرنیته را خیلی عریان دریافته است که مدعی تلفیق و سازش اندیشه‌های ایران‌شهری با مفاهیم مدرن است. یا مانند غزالی و تنسر و کسروی، ایدئولوگ است نه اندیشمند.
طباطبایی، «زوال ایران و ایران‌شهر (شاهی آرمانی) را ناشی از زوال اندیشه و فلسفه عقلانی می‌داند» (طباطبایی،۱۳۸۰، صص ۱۱۵- ۱۱٦). یعنی اندیشهی ایران‌شهری را همان فلسفه‌ی و اندیشهی عقلانی و فلسفه را بازتولید یا تداوم اندیشهی ایران‌شهری می‌داند .ما در بالا اشاره‌کردیم که اندیشهی ایران‌شهری چیست. برای تکمیل آن باید اشاره کنیم که در ایران باستان فرهنگ و فلسفه و اندیشه‌ای نبوده است که زوال یافته باشد یا در قرون اولیه‌ی اسلامی احیا شده باشد. به قول مانوئل کوک، امپراتوری عظیم ایرانیان، فاقد هرگونه متن و نوآوری در زمینه‌ی ادب و فلسفه و اندیشه بوده است. کل زبان فارسی باستان که حامل اندیشهی ایران‌شهری بوده است، ۳۵۰ تا ۴۰۰ کلمه بود که، صرفاً به مداحی شاهان اختصاص یافته است. بنابراین، فرهنگ و اندیشهی ایران‌شهری همان اسطوره‌های شاه‌پرستی بوده است که وظیفه مشروعیت‌دهی به‌قدرت شاهان و حاکمیت پارسیان را داشته است. این‌که ایران‌زمین احیأ یا به‌قول طباطبایی تداوم یافته است، درست، اما نه آرمانی چند قومیتی، یا به قول ایشان وحدت در کثرت بوده است که دچار زوال شده باشد، نه فلسفه و اندیشه و عقلانیت و تاریخ‌نویسی. «تمام منظومه‌ی فردوسی (که آن را احیا اندیشهی ایران‌شهری می‌گویند، قادری) به‌عنوان تاریخ پادشاهان ساخته شده است که یکی پس از دیگری به توارث در تخت سلطنت ایران جانشین یکدیگر می‌شده‌اند؛ از کیومرث افسانه‌ای تا یزدگرد ساسانی تاریخی (استاریکف به‌نقل از ثاقب‌فر، ۱۳۷۷، ص ۲۷۷).
برخلاف ادعای دکتر طباطبایی، این نه زوال اندیشه عقلانی که به زوال اندیشهی ایران‌شهری انجامید بلکه احیای اندیشهی ایران‌شهری یا همان اساطیر شاه‌پرستی و هرمس‌گرایی، توسط ایرانیانی چون غزالی، نظام‌الملک، مولانا و... بود، که باعث زوال اندیشه عقلانی، فلسفه سیاسی/مدنی یونانی و اجماع عربی/اسلامی شد. طباطبایی می‌نویسد «یورش غزالی در قلمرو نظر بر اندیشهی ایران‌شهری و خردگرایی دوره‌ای از تاریخ و تاریخ اندیشه در ایران به پایان رسید که از آن پس نیز تجدید نشد» (ص ۱۳۷). این‌که با غزالی دوره‌ای از تاریخ اندیشه و خردگرایی، به پایان رسید که پس از آن نیز تجدید نشد، درست است. اما غزالی نه به اندیشهی ایران‌شهری یورش برد و نه پایان خردگرایی، زوال اندیشهی ایران‌شهری بود. بلکه برعکس، غزالی با احیای اندیشهی ایران‌شهری و هرمس‌گرایی ایرانی، باعث زوال خردگرایی و لاجرم زوال فلسفه سیاسی شد.
در تمدن اسلامی، از سویی، اندیشه اهل سنت با وجود مفاهیمی چون اجماع، شوری، اهل حل و عقد و انتخاب مردمی، و از سوی دیگر، اندیشه سیاست مدینه یونانی، با مفاهیم دموکراتیک آن، در صورت گسترش، امکان تدوین سیاست و اندیشه سیاسی مربوط به مدینه را داشت. اما با زوال اندیشه اسلامی/یونانی، در سیستم ایرانی - عباسیان/سامانیان -، و احیای اندیشه ایران‌شهری فره‌ایزدی، در قالب ظل‌السطان، توسط نخبگان ایرانی چون: غزالی و نظام‌الملک، اندیشه سیاسی یونانی و سیاست مدینه اولیه‌ی اسلامی، در چاه ویل اندیشهی ایران‌شهری و سیاست‌نامه‌نویسی هبوط کرد. به‌جای پرداختن به سیاست مدینه و اهالی شهر مدینه و ارتباط حاکم و محکوم با اجماع و شوری، شخص فرمانروا و ظل‌السطان مقدم بر مدینه و محوریت اندیشهی سیاسی گشت که اندیشه سیاسی، نه به اصلاح مدینه و مقبولیت مردمی فرمانروا، بلکه در چاه ویل مشروعیت دینی بخشیدن به فرمانروا هبوط کرد.
ادامه‌ی این بحث را با توجه به نکته بعدی که وی، سلطنت مطلقه دوره اسلامی ترک و مغول را، زوال شاهنشاهی متکثر و اندیشه ایران‌شهری می‌داند، پردازش کنیم. اتفاقاً با حاکمیت‌های غیرمشروع مغول و ترک، اندیشهی ایران‌شهری (اسطوره‌های شاه‌پرستی) نه تنها زوال نیافت، بلکه احیا و تداوم یافت. چون ترکان و مغولان نیز، همانند خود پارسیان (همان‌طور که اشاره کردیم)، مهمانان ناخوانده‌ای بودند که یورش آورده و فاقد مشروعیت مردمی بودند. لاجرم به اسطوره‌های ایرانی شاه‌پرستی برای کسب مشروعیت متافیزیکی پناه بردند. غزالی و نظام‌الملک با قدرت‌یابی پارسیان در دستگاه خلافت، اندیشه‌های ایران‌شهری را در قالب ظل‌السطان و... نسبت به شاهان سلجوقی/ترکی به‌کار بردند. زیر تاثیر خلافت عباسی که شباهت بسیاری به حکومت استبدادی ایران داشت، نظریهی پادشاهی ایران تداوم یافت (روزنتال، ص ۴۵). نظریهی غزالی برای توجیه سلاجقه ترک، بر پایه‌ی شیوه ساسانی ملهم است تا سنت اسلامی (لمبتون، ص ۵۱). پس از اسلام، دودمان ساسانی متسهلک شد، اما سنت حق‌الهی پادشاهان ایرانی با همان شدت تداوم یافت (سیوری، ص ۲۰۷). سازمان اداری و هم‌داستانی دین و دولت که از پایه‌های اسلام به‌شمار می‌رفت، سرمشقی از دولت ساسانی بود (فرای، ۱۳۷۹، ص ۳۸۸). دستگاه دیوانی عباسیان تقلید کاملی از ساسانیان بود و سنت خاندانی و نظام سلسله مراتبی و... هم‌چنان ادامه یافت (گارثویت، ۱۳۸۵، ص ۲۳۱). فقط اسلام جای زرتشت را گرفت (فرای، همان، ص ۳۸۷).
همان‌طور که در مطالب قبلی گفتیم و نیازی به تکرار آن نیست، پادشاهی فره‌مند و شاهی آرمانی که جناب طباطبایی می‌گوید، همان سلطنت مطلقه بوده است و در دوره‌ی اسلامی تحول و زوالی نیافته است. ایران در طول تاریخ همواره دولت و جامعه‌ای استبدادی بوده است (کاتوزیان، ۱۳۷۹، ص ۷). «در طول تاریخ ایران چون قانون وجود نداشت از سیاست هم خبری نبود. سیاست در ایران، همان تکرار مکرراتی بود که حتی اعضای بدوی‌ترین اجتماعات انسانی مانند قبیله، برای پیشبرد منافع‌شان بدان می‌پردازند» (کاتوزیان، همان، ص ۱۲). اگر تفاوتی که هست، مربوط به‌همان چیزی است که در مورد انحطاط گفتیم. یعنی شاهی‌آرمانی باستان، در نبود منابع دیگری، از زاویه‌ی نبشته‌های خود شاهان به‌دست ما رسیده است اما پادشاهی سلاجقه و... با وجود گسترش تاریخ‌نگاری و آزادی نسبی که نسبت به ایران باستان وجود داشت، از زاویه دید دیگران نیز تصنیف گشته است. در نگاه از بیرون هیچ تفاوتی بین شاهی آرمانی یا فره‌ایزدی با ظل‌السطان اسلامی، وجود ندارد. آرمان‌گرایی فره‌ایزدی از زاویه ذهنیت آرمان‌گرایانه‌ی خود شاهان باستانی است و مطلقه‌ی بودن سلطنت، تحلیل از بیرون است که به‌معنای تفاوت ماهوی میان آن‌ها نیست.
شاهنشاهی ایران باستان نیز سلطنت مطلقه‌ای بوده است که هرکس قدرت و شمشیر را در دست داشته است - به‌قول کاتوزیان - صاحب فره و مشروعیت هم می‌شد. «فرمانروا به این دلیل که قدرت را به‌دست آورده است فره را به‌دست آورده است به‌همین دلیل شورشیان هم که به‌قدرت برسند، مشروعیت داشتند» (کاتوزیان، ۱۳۸۰، صص ۱۴-۱۵). همه مردمان امپراتوری پارس، به استثنای یک نفر (پادشاه)، مشتی برده، عاری از حقوق شهروندی هستند (گزنفون به‌نقل از علی‌اف، همان، ص ۳۲۱). آن‌چه شاهنشاه ایران از ملت‌های تابع می‌خواست «زیستن به‌خاطر او، کارکردن به‌خاطر او، برآوردن همه خواهش‌های او و مردن در راه او است» (گیرشمن، به نقل از رضایی، ۱۳۸۴، ص ۳۱۵). خواهش‌های قدرت مطلق پادشاه ایرانی، کسب افتخار کشورگشایی بیشتر بود. کوروش خود، همیشه پادشاه خوب را به یک چوپان خوب مقایسه می‌کرد که از زیر دستانش انتظار اطاعت مطلق را داشت (گزنفون، بی‌تا، ص ۲۵۸). ساختار چوپان-گله‌ای (ارباب-رعیتی)، ایران، همه را به اطاعت محض از شخص شاه وا می‌داشت. «در ایران همه اقوام مطیع، تحت مراقبت و زور نگهبانان شاهی، برای پادشاه باج و خراج می‌آورند و پادشاه مرکز حیات است. یونانی‌ها خدایان را می‌پرستند و ایرانی‌ها یک فرد بشری (شاه) که مظهر خداست» (گیرشمن، ۱۳۸۸، ص ۴۲۲). کرتیر و تنسر و مغان به کوروش و داریوش و انوشیروان مشروعیت و آن را صاحب فره‌ایزدی و شاهی آرمانی می‌دانستند، فردوسی استاد سخن و احیا کننده‌ی اساطیر ایرانی، سلطان محمود غزنوی را، غزالی و نظام الملک ایرانی، سلاطین سلاجقه را، مجلسی و... سلاطین صفویه را و کسروی و تقی‌زاده و... رضاشاه کبیر را. طباطبایی نیز در حسرت احیای سلطنت/شاهنشاهی، ایدئولوگ آن در آینده خواهد شد.
آن‌چه طباطبایی اندیشه عقلانی و فلسفی ایرانی متبلور در ابن‌سینا و... می‌گوید که زوال یافته است - «خردگرایی بوعلی تدوین فهم عقلی از شرع بود» (طباطبایی، ۱۳۸۴، ص ۵۳) - از همان آغاز اندیشهی اشراقی بود که به‌جای عقلانی کردن دین و شرع، به شرعی‌کردن عقل و فلسفه منجر شد. رسم بر این است که غزالی با تصنیف تهافت‌الفلاسفه، باعث زوال و افول اندیشه عقلانی شده است، غافل از آن‌که غزالی قصر خویش را بر خرابه ای بنیاد گذاشت که پایه‌های آن‌را فارابی و ابن‌سینا گذاشته بودند. غزالی نه گسست از ابن‌سینا بلکه تداوم در گسست وی است. هانری کربن، به‌درستی واژه تهافت را، به خودویرانی ترجمه کرده است و تهافت‌الفلاسفه، بدین معنی است که فلاسفه خود، ویران‌گران خویش هستند (کربن به‌نقل از جابری، ۱۳۸۴، ص ۴۰۳). فلسفه ابن‌سینا خود دچار خودویرانی بود. همانند عرفان گنوسی و هرمسی‌ها، به ناتوانی عقل در رسیدن به حقیقت تاکید داشت (جابری، همان). ابن‌سینا چگونگی آفرینش و نیاز انسان به سیاست و حکومت را، نه از علت طبیعی، بلکه از عنایت الهی می‌دانست و با نظریه عنایت الهی، تمام فلسفه اسلامی را، در راه اثبات ضرورت نبوت و شریعت به‌کار می‌برد و تمام فلسفه را به‌خدمت الهیات در آورد (فیرحی، ۱۳۸۴، ص ۳۴۳). با مفاهیم «توحید» و «الوهیت»، زمینه گسست فلسفه اسلامی را از فلسفه یونانی فراهم آورد. فلسفه مطلوب ابن‌سینا با وجود پیامبر و نبوت، تحقق می‌یابد و سیاست در انحصار پیامبر و اصحاب فقهی او قرار می‌گیرد. او با گسست از فلسفه عقلانی و بر اساس نظریه «هرمسی» - که مبنای عرفان ایرانی است - نفس را جوهری مستقل از بدن دانسته و عرفان را بر اساس برهان پایه‌ریزی می‌کند (عابد جابری، ۱۳۸۴، ص ۱۸۰). نظر ابن‌سنیا - به‌قول عابد جابری - صرفا به تصوف عقلی محدود نماند؛ بلکه او هم صوفی‌گری ناشی از هرمسی، و هم جادو و افسون را مورد تایید قرار داد و برهان و عقل را در مفاهیم متافیزیکی (واجب‌الوجود و ممکن‌الوجود) گم کرد. - به‌قول هنری کربن - فلسفه ابن‌سینا در نهایت هدفش دوری گزیدن از عقل و خرد فلسفی (غربی) بود چرا که هرمسی‌ها و اشراقیون عقل را عاجز از نائل شدن به حقیقت می‌دانستند و به ریاضت و تزکیه متوسل می‌شدند (همان). اندیشه ایران‌شهری نه در فلسفه و اندیشه عقلانی (مثلاً معتزله)، بلکه در هرمس‌گرایی ابن‌سینا و اخوان‌الصفا و اندیشه سیاسی اسماعیلیه و نظریه سیاسی غزالی و نظام‌الملک، تداوم یا بازتولید گشت که اتفاقاً همین هرمس‌گرایی ایرانی، به‌قول جابری، باعث زوال اندیشهی عقلانی شد. تصوف و عرفان اسلامی نیز، ریشه در خود اندیشهی ایران‌شهری و دین زرتشت داشت. زرتشت به‌قول موله، دینی عرفانی است. «در گاتاها نیز در می‌یابیم که زرتشت خواستار دریافت شهودی و بینایی عرفانی - اشراقی است (رضی، ۱۳۸۱، ص ۱۰۴). حکمت اشراق در سرودهای زرتشت متبلور است (رضی، ۱۳۸۰، ص ۱۸). همین اشراق‌گرایی و عرفان، در خلأ قدرت بعد از عباسیان، به‌سمت سیاست و به عرفان سیاسی تبدیل شد. که در نهایت با مفهوم ولایت مطلقه عرفا، امام معصوم و ولایت فقیه اندیشه سیاسی شیعه و مرشد کامل صوفیان امتزاج یافت. بنابراین، سلطنت، تصوف و تشیع صفویه نه انحطاط اندیشهی ایران‌شهری، بلکه تداوم یا بازتولید اندیشهی ایران‌شهری است.
دکتر طباطبایی «شاهنشاهی را معادل خودکامگی نمی‌داند و اعتقاد دارد در ایران خلط میان مرجعیت دینی و قدرت شاه نبوده است رفتار شاهان ایرانی در قلمرو دیانت را توام با برابری و پشتوانه شاهنشاهی را دیانت زرتشت می‌دانست که نه به تمایز قومی بلکه اصل آیینی را موجب تمایز می‌دانست» (صص ۴٦٦- ۴٦۷). وی در جای دیگری در تضاد با جمله‌ی بالا که ذکر کردیم، می‌نویسد «تعصب دینی دوره‌ی ساسانیان را نمی‌توان با تعصب دینی ناشی از ادیان ابراهیمی مقایسه کرد... سخت‌گیری دوره ساسانی بیشتر سیاسی بود تا دینی» (پاورقی ص ۴٦۴). این‌که شاهنشاهی را معادل خودکامگی نمی‌داند قبلاً بی‌پایه‌بودن آن را بیان کردیم و نیازی به تکرار نیست. به اعتقاد وی خلط میان مرجعیت دینی و قدرت شاهی نبوده و رفتار شاهان در قلمرو دیانت توأم با برابری بوده است. در حالی که «هخامنشیان، وقتی یونان را تصرف کردند همه معابد ان را آتش زدند و هیچ سندی در دست نیست که در صدد آشتی کردن با خدایانی باشند که به معابد آنان بی‌حرمتی کردند و پارسیان هیچ‌گاه نام زئوس، آپولون یا هرا... را نیاموختند» (شاندور، ۱۳۸۴، ص ۲۱۰). داریوش که به معابد بابل و مصر احترام کامل می‌گذاشت اما «تسامح داریوش تا مرز عقایدی بود که برای داریوش معقول بود فراتر از آن و مغایر با آیین زرتشت، بی‌برو برگرد، ممنوع بود این نکته برای اناهیتا و میترا صادق بود علیه این‌ها به‌خصوص میترا داریوش سرسختانه اقدام کرد هم قربانی خونین را منع کرد هم نوشیدن هوم سکرآور را. جالب است در سرتاسر ایران حتی یک معبد میترایی وجود ندارد ظاهراً داریوش همه معابد میترایی را ویران کرده است (هینتس، ۱۳۸٦، ص ۳۷۱).
همچنین تضادی در این دو بیان ذکر شده وجود دارد؛ از یک سو، موجب تمایز را نه قومی بلکه آیینی می‌داند از سوی دیگر، سخت‌گیری شاهان را سیاسی فرض می‌کند، نه دینی. که دومی درست‌تر است؛ اصل، تضاد سیاسی/قومی است و دین، ایدئولوژی آن. منطق عقل ایرانی، کتمان تخالف‌های سیاسی/قومی در قالب نزاع‌های اخلاقی/دینی است. امر سیاسی پارس/دیگری، در قالب نزاع‌های اخلاقی/دینی بیان شده است. از شاهنشاهی تا خلفای اسلامی و تا امروز، مخالفان سیاسی، به اسم کافر و شیطان و دیو و فتنه سرکوب می‌شوند. بنابراین، زیرساخت تمایز آیینی، امر سیاسی و ستیز قومی بوده‌است که از یک سو، برای کسب مشروعیت خودی، و از سوی دیگر، برای مشروعیت سرکوب دیگران، در قالب نزاع اخلاقی/دینی، اهورایی/اهریمنی، انتزاع شده است. برای مثال در کتیبه بیستون، داریوش و پارسیان نماد اهورامزدا و راستی و خیر هستند و مخالفان سیاسی/قومی چون مادها، نماد شر و اهریمن و دروغ و آژی‌دهاک می‌شوند. مثالی می‌زنیم تا زیر ساخت قومی جدال‌های آیینی روشن‌تر و بیهودگی ادعای طباطبایی مبنی بر خردگرایی زرتشت و رفتار برابر شاهان هخامنشی در برابر ادیان مخالف، فاش شود.
دشمن و شَّر اصلی دین زرتشت و شاهنشاهی ایران باستان، اهریمن بدکاره است که، گناه اصلی وی کشتن گاو مقدس است. در حالی‌که اهریمن زرتشت، همان میترای مادی است. میترا آیینی مادی/کردی است (ویدن‌گرن، ۱۳۷۷، ص ۱۷۰؛ هرودت در کریستن‌سن، ۱۳۸۲، ص ۷۰؛ هوفر، کلوسکا، ۱۳۸۵، ص ۳٦۵؛ رستم‌پور، ۱۳۸۱، ص ۲٦). رسالت اصلی میترا کشتن گاو مقدس بوده است (زنر، لومل، بیانگی در کلوسکا، ۱۳۸۵، ص ۴۸). در گاتها، این اهریمن است که گاو مقدس را می‌کشد (بویس، ۱۳۸۱، ص ۵۰؛ زنر در بیانگی، ۱۳۸۵، ص ۴۸؛ هینلز، ۱۳۸۵، ص ۱۲۸). قربانی¬کردن (کشتن) گاو، در آیین میترا، در تضاد است با دین ایرانی‌ها که مخالف کشتن گاو هستند، ایرانی‌ها اهریمن را کُشنده‌ی گاو می‌دانند (فون گال، کلوسکا، همان، ص ۵۷۴). نقش قربانی¬کننده پیش از آن‌که به اهریمن داده شود، متعلق به میترا بوده است میترا گاو نر را می‌کشد (گیمن، ۱۳۷۸، ص ۵۳). بنابراین، با انقلاب دینی زرتشت، مهر به دیو و ضد ایزد تبدیل شد (بیانگی، در کلوسکا، ۱۳۸۷، ص ۴۸). زنر و لومل نیز می‌پذیرند که در گاتها میترا به‌عنوان کشنده گاو و شکست‌دهنده‌ی خورشید معرفی شده است (به نقل از بیانگی، همان). «زرتشت اسطوره قدیم قربانی سودبخش که در اصل منسوب به‌ایران پیش از زردشت بود - کشتن گاو، میترا را -. چونان عملی شریرانه به انگره مینیو (اهریمن) نسبت داد...» (بویس، ۱۳۸۱، ص ۵۰). بنابراین، زرتشت، میترا را به اهریمن و دشمن اصلی اهورامزدا و پاک‌دینی زرتشت معرفی کرد. «مهر در دین زرتشت، نمودار اهریمن است و نام شیطان در دین زرتشتی است» (هینلز، ۱۳۸۵، ص ۱۲۸). همه شاهدهای موجود نشان از ستیز بی‌امان زرتشت با میترا و میتراپرستی دارد (رجبی،۱۳۸۰، ص ٦۴). «جنگ‌های مقدس ... در متون مقدس دین زرتشتی مشی خشونت‌آمیز به چشم می‌خورد... تنها با تبرزین بکش (یسنا ۳۱ بند ۱۸)... ایمانی که تبرزین را خوب به‌خدمت می‌گیرد (یسنا ۱۲ بند ۹) در چشم اهورامزدا، کفار را باید با سلاح نابود کرد (یسنا ۱۸ بند ۳۱) و کسی که به کافر با زبان و یا اندیشه و با دست بدی کند… به میل اهورامزدا عمل کرده است (یسنا ۲ بند ۳۳). ادعای راندن مخالفین را دارد. «هان ای مردم، ساز نبرد کنید و (دروغ‌پرستان) را با جنگ و ستیز از مرز و بوم برانید» (گاتها: یسنا هات ۳۱ بند ۱۸). بنابراین، نه تنها اهریمن گاتهای زرتشت، انتزاع همان میترای مادی است، بلکه زرتشت ترویج‌دهنده‌ی جهاد مقدس بر علیه مخالفین است.اما چرا، میترا را اهریمن کرد؟ چون زرتشت به‌عنوان ایدئولوگ پارسیان در خدمت شاهنشاهی بود و اصل و اساس شاهنشاهی هخامنشیان، در تقابل با مادها، تکوین یافته بود که، برای شورش بر علیه مادها و حفظ سلطهی بعدی بر آن‌ها، می‌بایست آن‌ها را منفور و پیروزی خود بر مادها را، در قالب مفاهیم پیروزی خیر بر شر، اهورا بر اهریمن بنمایانند تا مشروعیت کسب کنند.
همچنین، «وندیداد» از کتب مقدس زرتشتیان است. وندیداد شکل تحریف شده‌ای از ترکیب اوستایی «Vidaeva data»به‌معنی «قانون ضد دیو» است. و دیوهای آن خطاب به مادها و خدایان مادی است. ویدن‌گرن، دیوهای وندیدا را خطاب به خدایان ماد قدیم می‌داند (ویدن گرن، ۱۳۷۷، ص ۱٦۷). فصلی از وندیداد فهرستی از مکان‌های نجس را نام می‌برد که ماد یکی از مکان‌های نجس است و پارس را پاک و دور از اهریمن دانسته‌اند (رضی، ۱۳۸۵، ص ٦٦). «از مجموعه خدایان باستان مادها، که حذف شده و به دیو ملقب گشتند، مهم‌ترین‌شان ایندره، سوره، میترا و... بودند. زمان این برخورد، اواخر مادها و اوایل هخامنشیان بود» (رضی، همان، ص ۸٦ ). «در وندیداد خدایان مادهای باستان را در شمار اهریمنان اورده‌اند» (همان، ص۱۰۳).
آژی‌دهاک (اژدها) مفهومی زرتشتی است. زرتشت مار را بزرگ‌ترین دروج و آفریده اهریمن و خراب‌کننده‌ی عالم می‌داند (پیرنیا، ۱۳۸۳، ص ۱۰۲). آژی‌دهاک از دو جز: اژی به‌معنی مار یا اژدها، و دهاک می‌باشد. راولینسون نیز به‌درستی آژی/اژدها را همان، آستیاگ و دهاک (بخش دوم آژی‌دهاک) را همان دیوکس، بنیان‌گذار مادها، می‌داند (ضیاپور، ۱۳۵۰، ص ۱۷). فردوسی نیز پدر ضحاک/آژی‌دهاک را مرداس می‌نامد. داس همان دهاک به‌معنی مار و اژدها است «در ودا ماری که فریدون می‌کشد داس نام دارد که در پهلوی به دهاک تبدیل شد» (پیرنیا، ۱۳۸۳، ص ۱۰٦). «ضحاک ماردوش و اژدهای سه‌سر و شش پوزه و... مضامین اوستا سرشار از داستان‌های نبردهای ایرانیان با مادها بوده است (علی‌اف، ۱۳۸۸، ص ۱۷۲). بنابراین، جدال اهورای زرتشت با اهریمن، جدال توتم‌ها و سمبل‌های پارس‌ها/ایرانی‌های زرتشتی، با سمبل‌ها و توتم‌های مادها است که در آیین میترا نمایان بود. زیرساخت جدال توتم‌ها که در قالب جدال اخلاقی و جدال خیر و شر تبلور یافته است مبارزه‌ی سیاسی پارس‌ها با مادها قرار دارد.
طباطبایی اعتقاد دارد در ایران خلط میان مرجعیت دینی و قدرت شاه نبوده است. در حالی که رتشت دینی پارسی/ایرانی است که بنیاد مشروعیت امپراتوری هخامنشیان با مفاهیم فره‌ی‌ایزدی و نظم کیهانی را فراهم و مشروعیت کشتار و حذف مخالفان قومی را با مفاهیم اژی‌دهاک، دیو و اهریمن تامین کرد. پالیارو معتقد است که اصول اخلاقی زرتشتی، ستون فقرات مفهوم ایرانی سلطنت بوده است یعنی عاملی مذهبی و نوعی احیا اخلاقی که به آتش توسعه‌طلبی هخامنشیان نخستین دامن می‌زد (پالیارو به نقل از نیولی، ۱۳۸۱، ص ۱٦). پس از توفیقی خاص در پادشاهی ایران، زرتشت به سیاست تبلیغ نظامی در جهت منافع ملت و دین خود، و جنگ علیه ملت‌های همسایه شد (هیوم، دهباشی، ۱۳۸۲، ص ۲۴۸). گوتشمید نیز اشاره دارد که زرتشتی‌گری چنان نیروی زندگی به امپراطوری هخامنشی بخشیده بود که بیش‌ترین مقاومت به اسکندر در سرزمین زرتشت (پارس) بود (نیولی، همان، ص ۱۷). مغان زرتشتی که به‌قول پیرنیان کاتبان اساطیر ایرانی بودند، نیز در دربار کوروش و کمبوجیه احترام خاصی یافتند (دیاکونوف، ۱۳۸۸، ص ۱۷۵). باری، ستیزهای اخلاقی/دینی و آیینی عقل سیاسی ایران، انتزاع ستیزهای قومی کُرد و پارس است. شاهنشاهی و اندیشهی ایران‌شهری نیز برخلاف نظر طباطبایی نه نماد وحدت در کثرت و نماینده‌ی همه‌ی اقوام، بلکه نمایان‌گر سلطه واحد (پارس) بر کثرت (اقوامی چون ماد/کُرد) است و زرتشت نه «پیامبر خرد و فرزانگی» بلکه ایدئولوژی امپراتوری برای تسلط قومی پارس بود.
طباطبایی در مقابل انحطاط، اشاره‌ای به دوره‌ی اقتدار نمی‌کند که فرضیه توهم‌آمیز وی زیر سئوال نرود. وی دلیل فروپاشی ساسانیان و صفویان را نه حمله‌ی خارجی، بلکه زوال داخلی می‌داند. که اگر مشروعیت داخلی داشتند و به سخت‌گیری مذهبی روی نمی‌آوردند، مردم از حمله‌ی خارجی به‌عنوان منجی استقبال نمی‌کردند. اما طباطبایی چرا چشمانش را بر فروپاشی هخامنشیان در مقابل اسکندر بسته است که، بدون هیچ مقاومت مردمی، اسکندر کل امپراتوری را تسخیر و همچون منجی، مردم از آمدنش استقبال کردند. مردم و مغان ایرانی، هنگام ورود اسکندر، سرودخوانان به پیشواز او رفتند (ویدن گرن، ۱۳۷۷، ص ۲٦٦). همانند حمله‌ی اشرف افغان و اعراب، بعد از شکست گارد شاهنشاهی هخامنشیان، اسکندر بدون هیچ مقاومتی وارد ایران شد. این نشان از عدم مشروعیت امپراتوری/شاهنشاهی هخامنشیان، در میان اقوام زیر سلطه پارس‌ها بود. هم‌چنان که از زبان گوتشمید اشاره کردیم: تنها مقاومت از ناحیه‌ی مردم زرتشتی پارس بود که امپراتوری در خدمت منافع آنان بود. همچنین بعد از قیام گئوماته مادی، که، همه ملل/قوم تحت حکومت هخامنشیان را دعوت می‌کرد تا از ایرانیان جدا شوند (Hermes، ۱۹۳۸، ص ۳۳)، تمامی اقوام زیر سلطه امپراتوری پارس‌ها، از وی استقبال و به‌عنوان پادشاه به‌رسمیت شناختند. که در کتیبه بیستون نیز خود داریوش به آن اعتراف کرده است: «آن‌گاه یک مرد یک مغ به‌نام گئوماته شورش کرد... آن‌گاه همه مردم در برابر کمبوجیه یاغی شدند و به‌طرف او رفتند و او شهریاری را گرفت» (بیستون، DB، بند ۱۰ و ۱۱ و ۱۲). «به‌دلیل نارضایتی مردم از سلطهی هخامنشیان، گئوماته به آسانی موفق شد مردم تمام نواحی شاهنشاهی را با خود همراه و مطیع وی گشتند که در ماه ژوئیه ۵۲۲ حاکم بلامعارض و بدون شریک شاهنشاهی بود» (دیاکونوف، ۱۳۸۸، ص ۳۹۲). بعد از کشتن گئوماته مادی، همه ملت‌های آسیا به‌غیر از پارس‌ها به‌حال وی گریستند (هرودت، ۱۳۸۷، ص ۲۲۴). تمام ملل زیر سلطه پارسیان، بر علیه داریوش و در دفاع از گوماتا و اقدامات او دست به شورش زدند. سرکردگان شورشی نام شاهی بر خود نهادند که توسط کوروش از بین رفته بود یعنی از سرگرفتن جریان تاریخ محلی و خاتمه دادن به سلطه هخامنشیان (بریان، ۱۳۸۰، صص ۱۸۲-۱۸۳). روشن است که هخامنشیان هیچ مشروعیتی در میان اقوام نداشتند، چون هستی دولت هخامنشی، به ارتش و مالیات وابستگی داشت (ایوانف، ۱۳۸۵، ص ۹۱). و به‌محض خلأ قدرت مرکزی، همه عاصی و به گئوماته ضدپارسی پیوستند و بعد از کشن وی نیز، همه به‌غیر از پارس‌ها گریستند. این نشان می‌دهد که امپراتوری هخامنشیان کوروش محدود به قوم پارس و در خدمت پارسیان بوده است که همه اقوام غیرپارس به گئوماته پیوستند و در شکست گئوماته همه به‌غیر از پارسیان گریستند اما پارسیان نه تنها نگریستند بلکه از شکست گئوماته خوشحال و همه پشت‌سر داریوش قرار گرفتند که امتیازات پارس‌ها را احیأ کرد. داریوش نیز صرفاً با قدرت نظامی گارد جاویدان و حمایت قوم پارس، موفق به شکست شورش‌ها و تثبیت دوباره امپراتوری شد. تمام دولت داریوش مبتنی بر سپاه پارسی بود (یونگ، ۱۳۸۵، ص ۱۰۵). عدم حمایت از داریوش به‌جز گارد پارسی، در دو متن ایلامی و آکد بیستون آمده است (هینتس، ۱۳۸٦، ص ۴۲)[٨]. جالب است بدانیم قیام گئوماته، همان‌طور که اکثریت قریب به‌یقین پژوهشگران، مانند: نیبرگ (Nyberg، ۱۸۴۷، صص ۱۵۷-۱۵۸)، اشپیگل (Spiegel، ۱۸۷۳، ص ۳۱۰)، هرتسفلد (Herzfeld، ۱۹۳۸، ص ۱۰۷)، اوپر (Oppert، ۱۸۷۹، ص ۱٦۷) هرودت (هرودت؛ مازندرانی، ۱۳۸۷، ص ۲۲۵)، علی‌اف (علی‌اف؛ میربها، ۱۳۸۸، از ص ۴۲۲ به بعد) و... اشاره کرده‌اند جهت احیای امپراطوری ماد بر علیه سلطه پارسیان بود (داندامایف، ۱۳۸٦، ص ۱۷۱). اما برخلاف سلطه انحصاری و مستبدانه پارس‌ها، همه اقوام دیگر از آن استقبال کردند. بنابراین، همان‌طور که در مقدمه اشاره کردیم، مفاهیم انتزاعی طباطبایی نه برگرفته از تاریخ ایران و مفهوم‌سازی مواد تاریخی، بلکه تقلید ناشیانه‌ای از مفاهیم غربی و قالب کردن آن به تاریخ خودی است.
[▲] يادداشت‌ها
يادداشت ۱: اين مقاله برای دانش‌نامه‌ی آريانا توسط مهدیزاده کابلی ارسال شده است.
[▲] پی‌نوشت‌ها
[۱]- نگارنده قبلاً در مقالاتی به مفهوم ایران‌زمین پرداخته است و نیازی به تکرار آن نیست برای اطلاعات بیشتر از مفهوم ایران‌زمین که نه اسم این سرزمین بلکه بهشت‌گمشده‌ی آریایی‌های مهاجر از استپ‌های جنوب روسیه بود که با تصرف سرزمین ماد و… آن را ایران‌زمین می‌نامیدند رجوع شود به مقاله فدرالیسم و دولت ایرانی ارائه شده در سایت کردپا.
[٢]- برای اطلاع بیشتر از تثبیت سلطهی ایرانیان بر سرزمین ماد و ثبت آن در حاکمیت حقیقت و علم تاریخ رجوع شود به علم تاریخ و تاریخ‌نگاری کرد ارائه شده در روژهه لات تایمز.
[٣]- برای اطلاع بیشتر از الگوی دولت/امپراتوری ایرانی و این‌که اساساً بر مبنای فتح و غارت ماد و حفظ سلطه بر ماد تشکیل شد به مقایسه سه دولت ایرانی، عربی و کردی توسط نگارنده در کردپا رجوع شود.
[۴]- برای اطلاع از این‌که امپراتوری ایرانی-هخامنشی نه سلطه مشترک ماد و پارس بلکه سلطه پارس بر ماد بوده است به مقاله دیگر این‌جانب تحت عنوان عقل سیاسی پارس، گسست یا تداوم هویت خواهی مادها در مجله ژیوار شماره ۱۶-۱۷ و نقدی بر اندیشه تاریخی عبدالله اوجالان در سایت Persian@nnsroj.com مراجعه شود.
[۵]- برای اطلاع از تغییر واژه قومی از ماد به کرد، رجوع شود به فدرالیسم و دولت ایرانی
[٦]- نگارنده متخصص زبان‌های باستان نیست و فعلاً توانایی علمی تحلیل چگونگی تکوین زبان فارسی را ندارم. اما بسیاری از واژه‌های فارسی باستان که حتی امروزه هم رواج دارند برگرفته از زبان مادی و تغییر محتوا و معنای آن بوده است. مثلاً فره‌وشی که واژه‌ای مادی به معنای خوشی و شادی بوده‌است با مصادره پارس‌ها همان واژه به روح مردگان تغییر معنا یافت.
[٧]- نگارنده بحث تغییر گفتمان از مشروطه را به وحدت ملی و استبداد در مقاله دولت/ناسیونالیسم ایرانی در مجله ای داخلی (گفتمان) تشریح کرده‌ام
[٨]- این‌که بنده کمتر به کوروش می‌پردازم دلیل مشروعیت وی نیست بلکه در مقاله‌ای مفصل تحت عنوان کوروش از افسانه تا واقعیت به آن پرداخته و کوروش واقعی را از کوروش اسطوره‌ای مجزا کرده‌ام. که به‌زودی ارائه خواهم داد.
[▲] جُستارهای وابسته
□
[▲] سرچشمه‌ها
□ ذکریا قادری، سه روایت از دولت- ملت ایرانی (بخش اول): وب‌سایت رادیو زمانه (تریبون زمانه)؛ برگرفته از منابع زیر:
□ بریان، پیر، شاهنشاهی هخامنشی، ترجمه‌ی ناهید فروغان، ج اول، تهران: فرزان روز نشر قطره ۱۳۸۰.
□ پیرنیا، حسن، عصر اساطیری ایران: خطوط برجسته داستان‌های قدیم ایران، به اهتمام سیروس ایزدی. تهران: هیرمند، چ ۲، ۱۳۸۳.
□ ثاقب‌فر، مرتضی، شاهنامه فردوسی و فلسفه تاریخ ایران، تهران: قطره-معین، ۱۳۷۷.
□ سیوری، راجر م. تحقیقاتی در تاریخ ایران عصر صوفی، ترجمه‌ی عباسقلی غفاری‌فرد و محمد باقر آرام، تهران: امیرکبیر، ۱۳۸۲.
□ طاهری، ابوالقاسم، تاریخ سیاسی واجتماعی ایران از مرگ تیمور تا مرگ شاه عباس، تهران: علمی فرهنگی، چ ۳، ۱۳۸۰.
□ طباطبایی، سید جواد، خواجه نظام‌الملک و تداوم اندیشه ایران‌شهری، تهران: ۱۳۷۹.
□ طباطبایی، سیدجواد، دیباچه‌ای بر نظریه انحطاط ایران، تهران: نگاه معاصر، ۱۳۸۰.
□ ع. شهبازی، شاپور، جهانداری داریوش بزرگ، تهران: دانشگاه پهلوی، ۱۳۵۰.
□ عابد الجابری، محمد، تکوین عقل عربی، ترجمه‌ی سید محمد آل‌مهدی، تهران: نسل افتاب، ۱۳۸۹.
□ علی‌اف، اقرار، پادشاهی ماد، ترجمه‌ی کامبیز میر بهأ، تهران: ققنوس، ۱۳۸۸.
□ فرای، ن. تاریخ ایران از فروپاشی ساسانیان تاآمدن سلجوقیان، ج ۴، ترجمه‌ی حسن انوشه، تهران: امیر کبیر، ۱۳۷۹.
□ کربن، هانری، بن‌مایه‌های آیین زرتشت در اندیشه سهره‌وردی، ترجمه‌ی محمود به‌فروزی، تهران: جامی، ۱۳۸۴
□ کریستن‌سن، آرتور، مزداپرستی در ایران قدیم، ترجمه‌ی دکتر ذبیح‌الله صفا، تهران: انتشارات دانشگاه تهران، چ ۲، ۱۳۴۵.
□ کریستن‌سن، آرتور، ایران در زمان ساسانیان، ترجمه‌ی رشید یاسمی، تهران: صدای معاصر، ۱۳۸۲.
□ کوک، ج. مانوئل، تشکیل شاهنشاهی هخامنشیان، ترجمه مرتضی ثاقب‌فر، تهران: ققنوس، ۱۳۸۹.
□ گارثویت، جین رالف، تاریخ سیاسی ایران از هخامنشی تاکنون؛ ترجمه‌ی غلام‌رضا علی بابایی، تهران: اختران، ۱۳۸۵.
□ گرشویچ، ایلیا، تاریخ ایران کمبریج، جلد دوم: دوره‌های ماد و هخامنشی، قسمت دوم، ترجمه‌ی تیمور قادری، چ ۱، تهران: مهتاب، ۱۳۸۷.
□ گزنفون، بازگشت از ایران، مترجم منوچهر امیری، تهران: عملی فرهنگی، ۱۳۷۳.
□ م. مزاوی، میشل، پیدایش دولت صفوی، ترجمه یعقوب آژند، تهران: نشر گسترده، ۱۳۹۹.
□ ماری کخ، هاید، از زبان داریوش، ترجمه پرویز رجبی، تهران: کارنگ، بی‌تا.
□ Gnoli, G. the Idea of Iran, An essay on its origin, SOR, LXLL,ROME, 1989.
□ W. J. Vogelsang, The Rise and Organisation of the Achaemenid Empire: The Eastern Iranian Evidence, Leiden: Brill, 1992.
□ Prasek, Geschishte der Meder und perser. 1906, s
□ H.S.nyberg, DASREICH DER ACHAMENIDEN, HISTORIA MUNDI, III, BERN MUNCHEN, 1954, S.67.
