فلسفه شناخت

از: دكتر غلامرضا اعوانی

فهرست مندرجات

• فلسفه شناخت
  
• يادداشت‌ها
  
• پی‌نوشت‌ها
  
• جُستارهای وابسته
  
• سرچشمه‌ها
  
  

[فلسفه]

[شناخت]

[↑] فلسفه شناخت

بحث ما درباره‌ی فلسفه شناخت است. يکی از تعريف‌های انسان، "هومو ساپينس" یعنی جانور دانا یا انسان داناست. يعنی می‌داند و نه تنها می‌داند، بلکه درباره‌ی دانستن خود هم علم دارد. علم به علم دارد و فهم درباره‌ی فهم خود دارد. اگر این امکان وجود نداشت که انسان بتواند علم را تحليل کند، اصلاً چنين سميناری الان اين­جا وجود نداشت. فرض اين بحث اين است که انسان نه تنها علم دارد، بلکه درباره علم خودش هم علم دارد و اين يک موهبت بزرگ برای انسان است که موجودی داننده است. در نظر بعضی فيلسوفان، عرفا و حکما، اصلاً حقيقت انسان، دانش اوست. دانستن اوست. به تعبيری که ارسطو دارد انسان همان است که می‌داند و ديگر هيچ.

مسئله شناخت را در سه بخش مورد بررسی قرار خواهیم داد: اول از ديدگاه حکمت و حکما (حکمای قديم و جديد)؛ امروزه در کتاب‌هايي که درباره‌ی شناخت نوشته می‌شود، وجه حکمی مسئله شناخت و مبادی آن بسيار مجهول است. چون فرض را بر اين گذاشته‌اند که اپيستمولوژی، علم جديدی است و تازه شروع شده است؛ بنابراين حکما در اين مقوله حرفی برای گفتن نداشته‌اند و يا بابی را اختصاص به مسئله شناخت نداده‌اند.

ولی این دیدگاه اشتباه است. زیرا ما در فلسفه به دنبال اسم نيستيم، بلکه دنبال معنا و حقيقتيم. در دیدگاه همه‌ی فلاسفه قديم مسئله شناخت وجود داشته است. بنابراين بخشی از بحث ما اختصاص به تحليل مسئله‌ای دارد که امروزه از آن به شناخت تعبیر می‌شود و قدما نیز آن را به علم تعبير می‌کردند.

دوم، بررسی مسئله شناخت در دوره‌ی جديد است که در آن به چند مکتب جدید نظیر مکتب اصالت عقل و تجربه و مکتب استعلايي اشاره می‌کنیم که مبادی يک مکتب چه تأثيری در مسئله شناخت دارد. امروزه کتاب‌هایی که در حوزه‌ی آنگلوساکسون می‌نويسند، بیشتر و شناخت را از ديدگاه اين مکتب مورد بررسی قرار می‌دهند و بيشترين مباحث درسی نیز به مباحث اين حوزه اختصاص دارد. (که بخش سوم بحث من است.) و در طول بحث نشان خواهیم داد که مطالب تحليلی سابقه‌ای بسیار طولانی نیز در گذشته دارند.

اول از ديدگاه حکمت شروع می‌کنيم و بحث را هم فقط به يونان محدود نخواهم کرد و به بعضی قواعد و قوانينی که امروزه در مورد شناخت مطرح است و در قديم هم مورد توجه بوده اشاره خواهیم کرد.

واقعیت در حکمت قديم هند، سه وجه دارد که لازم و ملزوم يکديگرند و عبارتند از، ست، چيت و آناندا. ست یعنی وجود، چيت یعنی آگاهی و علم و آناندا هم به معنی بهجت و شادی است. البته شادی و بهجتی که در ذات وجود است و اگر علم حاصل نشود، آن­هم وجود نخواهد داشت. ست با چيت و آناندا يکی است و اگر يکی را لحاظ کنيم، امری انتزاعی است و وجود را انتزاع کرده‌ايم. اين مسئله نزد هنديان بسیار مورد توجه بوده است. البته اين مسأله فقط مختص به هنديان نیست؛ در کتاب‌های مقدس هم، لفظ وجود را نداريم، به جاي آن لفظ رحمت را داريم و خداوند به عنوان رحمان، اعطای وجود می‌کند. بنابراین از وجود به معنای رحمت تعبير می‌کنند و رحمت نیز با علم مساوی است. یعنی رحمت، دو معنای وجود به اضافه آنانداست.

حتی فيلسوفان يونان، از وجود به خير نیز تعبير می‌کردند و می‌گفتند "وجود، کله خير" و آن را در معنای خير می‌دانستند و علم نیز با کمال مصادف است. ما به يک اصل که در واقع اساس و پايه علم شناخت و معرفت است، معتقدیم و از ديدگاه حکمت قديم، بدون اين اصل، علم اصلاً ممکن نيست و آن این است که علم و جهل یکی است. اگر علم، علم است، پايه و مبادی دارد که حکمای قديم آن­را بيان کرده‌اند که یکی از آن موارد، گفتار پارمنيدس است. افلاطون در رساله پارمنيدس اين طور نقل می‌کند که: "دقيقاً يکی هستند علم و وجود". از لحاظ حکمت، اين جمله خيلی عميق است، اما يعنی چه؟

يعنی اينکه اگر علم مطابق و عين وجود و کاشف از وجود نباشد، آن علم دیگر معنایی نخواهد داشت و باید اسمش را جهل بگذاريد و یا اينکه هر چه را که معقول است، وجود دارد. بنابراین وجود، معقول است یا اينکه در ذات وجود، عقل است و علم هم با وجود هم­آميختگی دارد.

مسلماً اين اصل، یک اصل بسيار مهم حِکمی است و هنگامی که حکمت به افول گرائيد، اين اصل هم تحت­الشعاع قرار گرفت. به عنوان مثال در دیدگاه کانت، وجود و علم انفکاک کلی دارند. کانت گفت: "علمی داريد، منهای وجود" که وجود، خود مقوله‌ای است جداگانه. هگل نیز سعی می‌کند دوباره اين اصل را احيا کند.

پارمنيدس در مرحله‌ی اول راه حقيقت و گمان را مطرح می‌کند و می‌گوید، راه حقيقت، راه علم و تعقل است و راه گمان هم راه حس است؛ يکی نومن و ديگری فنومن. اين تقسيم­بندی به حکمت‌های الهی نیز اختصاص دارد که عالم را طبق نظريه ظهور توجيه می‌کنند. فنومن يعنی پديدار شدن و نظير آن هم در حکمت‌های شرقی مثل آتما و مايا وجود دارد. هراکليتوس هم در مسئله "لوگوس" خود، می‌گوید حقيقت، هم وجود است، هم عقل است و هم منشأ علم است. به معنای منطق، کلمه، کلام، سخن و قانون و ... . همه اين معانی در معنای لوگوس وجود دارد. در معنای خود "لوگوس" معنای معرفت و وجود هم ديده می‌شود.

به افلاطون بايد زیاد توجه کرد. هر نظريه‌ای که بيان شده، آن را می‌توان در يکی از اين تقسيمات قرار داد. به عنوان مثال اصالت تجربه، جايي و یا اصالت عقل، هم به معنای جديد و هم به معنای ديگر. در کل تصوير جامعی از علم مطرح می‌کند که می‌توان آن را با تمام مکتب‌ها مقايسه کرد. تمثیل در نظریه افلاطونی جایگاه خاصی دارد، ولی ما فقط به سه تمثيل او که نظريه او را به خوبی بيان می‌کند، اشاره می‌کنيم. این سه تمثیل عبارتند از: مراتب وجود، مراتب شناخت و مراتب نفس.

نفس ما با وجود ارتباط دارد. مائيم که می‌شناسيم، پس تا آن مراتب در ما وجود نداشته باشد، امکان وجود ندارد. اتحاد مدرِک و مدرُک، حس و محسوس، خيال و متخيل و عقل و معقول، اصلی است که فلاسفه آن­را بيان کرده‌اند. بنابراين طبق اين قاعده (اتحاد مدرِک و مدرُک) و (حس و محسوس)، اگر آن مرتبه در وجود ما نباشد، امکان شناخت هم وجود ندارد. يعنی نوعی وحدت ميان نفس ما و عالم است. البته اين مراتب عالم هم است و این مراتب نفس ماست که اين عالم را می‌شناس.

افلاطون مراتب علم را در طول هم می‌داند نه در عرض هم. اگر فرض کنيم با یک خط طولی (يعنی عمودی) علم را به دو نيمه نامساوی (الف - ب) و (ب - ج) تقسيم کنيم و آن دو را نيز به دو نسبت تقسيم کنيم به طوری که نسبت (الف - ب) به (ب - ج) مساوی با نسبت (الف - د) به (د - ب) و نسبت (ب- پ) به (ﻫ - ج) باشد. يعنی هر چه بالاتر رويم، اهميت علم و معرفت به طور سمبوليک بالاتر می‌رود. اين مراتب پايين را اشباح، اضلال و سايه‌ها می‌گويند و مرتبه بعد را ادراک حسی که متعلق آن محسوسات است که با حواس ۵ گانه ادراک می‌شود. (البته افلاطون به آن باور هم می‌گويد).

باور مقدمه علم است، ولی علم نيست، يعنی چيزی که از محسوسات به دست می‌آوریم، ظن است که شرط معرفت است، ولی خود معرفت نيست. به این دلیل که محسوسات جزئی و متغيرند.

افلاطون اين مرحله را "دوگسا" می‌نامد که به معنای شهرت، قول و ظاهر هم هست يا می‌توان گفت، قول مشهور، قول ظاهر و یا چيزی که بر ما ظاهر می‌شود. مرحله بعد را "اپيستمه" معرفت می‌گويد. اين اپيستمه دو مرتبه دارد؛ يکی "ديانويا" و ديگری که متعلق آن حقايق رياضی است "متمتيک". طبق نظر ارسطو، رياضی اين رياضی نيست که ما می‌نويسيم. اينها وجود کتبی و لفظی ریاضی است. در واقع رياضيات حقايق وجود است. زیرا تمام اين عالم تابع رياضيات است و علم جديد نیز، علم رياضی است. اما بالاترين معرفت "نئوزیس" است، يعنی تعقل محض که ديده‌ها (مُثُل) متعلق آن است. "نئوزیس" يعنی ادراک مشهودی حقايق. در فلسفه اسلامی، سهروردی هم اين تقسيم­بندی را دارد. ولی ابن سينا و ارسطو اين تقسيم‌ها را ندارد که در آن علم را به دو دسته تقسيم کند.

مراتب عالم هم دو دسته است: عالم محسوس و عالم معقول.

در علم بحثی از محسوسات استفاده می‌شو، ولی در علم ذوقی از محسوسات استفاده نمی‌شود. اين استدلال در کانت هم ديده می‌شود که عين همين حرف را از افلاطون گرفته است. يک رياضی‌دان وقتی می‌خواهد رياضی حل کند، يک مثلث محسوس را در نظر می‌گیرد و از آن استفاده می‌کند. اما در علم ذوقی، از محسوسات استفاده نمی‌شود. البته فيلسوفان اصالت حس، عقل را قبول ندارد.

از تمثيل‌های ديگر افلاطون، تمثيل غار است که با مراتب وجود برابری می‌کند و تمثيل خورشيد هم دارای بار معرفتی عظيمی است. برای حکيم بسيار مهم است که بداند چطور شد که انسان دچار معرفت شد و هستی چگونه است، در واقع اين را بايد تبيين و توجيه کند. هر حکيم مبنايي دارد که با آن علم را توجيه می‌کند. مثل افلاطون با نظريه "مثل". کلمه‌ی ايده‌ی افلاطون، با کلمه‌ی صفات برابری می‌کند. مثلاً زيبايي از نظر ما يک صفت است. اين صفت يک ايده است و با علم و معرفت ارتباط دارد و ملاصدرا نیز به اين مسئله اشاره کرده است.

حال به بحثی مختصر درباره ارسطو می‌پردازیم.

روان‌شناسی ارسطويي با ادراک ارتباط دارد. اما ادراک يک امر پسيوکولوژيک و روان‌شناسی نيست و با معرفت ارتباط دارد. يعنی بحث روان-شناسی او، غايتش اين است که برای ما مشخص کند که هر قوه از قوای نفس، چه معرفتی به ما می‌دهد و چه ادراکی را برای ما فراهم می‌کند و ما چگونه از طريق چشم به علم اشياء می‌رسيم.

شرايط اينکه چشم ببيند یا گوش بشوند، چه شرايطی است؟ و از اینجا شروع می‌کند تا به قوه خيال، عقل و مراتب ديگر نفس می‌پردازد. ادراک از حواس شروع می‌شود و حواس نیز به نظر ارسطو دارای مراتب است. يعنی آنچه که از طريق گوش و چشم ادراک می‌کنيم متفاوت-اند و معرفتی که اينها به ما می‌دهند، يکسان نيستند. بيشترين ادراک از نظر ارسطو از طريق چشم به ما می‌رسد. اين برمی‌گردد که هر چه ادراک حسی مجردتر و غيرمادی‌تر باشد، دقيق¬تر است. زيرا چشم تماس کمتری با ماده و شی‌ء دارد. پس معرفتی که می‌دهد نیز بيشتر از ساير صورتهای حس است.

اما از نظر ارسطو، ادراک حسی علم نيست. حيواناتی که دارای حافظه هستند، علم دارند و بعضی از حيوانات حافظه‌ی حفظ تجربه را هم دارند که انسان نیز دارای اين حافظه است. حافظه در اندوختن تجربه کمک می‌کند. يعنی ادراک حسی که تکرار شود، تجربه حاصل می‌شود؛ اما بر اساس نظر ارسطو، تجربه شرط علم است، ولی خود علم نيست. برخلاف فيلسوفان تجربی که تجربه را تمام علم می‌دانند، ارسطو اينگونه فکر نمی‌کند. برای اينکه به چيزی بتوان علم گفت، بايد به سه سؤال پاسخ داده شود که در فلسفه اسلامی نیز از ابن سينا تا ديگران وجود دارد، ولی اصل آن به ارسطو می‌رسد: ۱- هستی، ٢- چيستی و ٣- چرايی.

اگر چيزی نباشد، علم نيست و علم به چيزی که معدوم است تعلق نمی‌گيرد و بايد موجود باشد. پس چيزی که وجود داشته باشد، تجربه هم نياز دارد. مثل اينکه صندلی و ميز اينجا وجود دارد و ما می‌بينيم، سپس می‌پرسيم که چی است. بعد از اينکه هستی چيزی از راه تجربه و حس بر ما پديدار شد، سؤال چيستی به وجود می‌آيد. آن چيست؟ چی هستی و که هستی؟ حقيقت اين پديده چی هست؟ اين سؤال، سؤال حس نيست؛ بلکه سؤال عقل است. سؤال سوم مهمتر است و اگر پاسخ دهيم، سؤال علت است: چرا چنين است؟ چرا مثلث مجموعه زوايايش برابر دو زاویه قائمه است؟ عالم هندسه آن را اثبات می‌کند. علت حکم را بيان می‌کند و وقتی علت حکم بيان شد، می‌شود يک قضيه علمی. زيرا اين قضيه ديگر حالت ممکن را ندارد، قضيه کلی و ضروری می‌شود. قضايای علمی بايد کلی و ضروری باشند و فقط وقتی که به اين سؤال که: چرا چنين است، پاسخ دهند، به حد کلیت و ضرورت می‌رسند.

ارسطو بحث عمیقی بین تفاوت تخنه (صناعت) و علم دارد. زیرا امروزه عده‌ای می‌گويند منظور از علم، همان صناعت است. يعنی فرقی بين فن و علم وجود ندارد. در ارسطو هيچ علمی برتر از استدلال نيست. ولی چون مبادی برهان نمی‌تواند نامتناهی باشد، بايد به قضايای بديهی رسيد و آن را با قوه "نئوزیس" ادراک می‌کنيم که ابن سينا و فلاسفه اسلامی، آن را حدس نامیده‌اند.

نظريه صورت و ماده نیز نظر ارسطو دارای اهمیت است. يعنی هر چيزی در عالم ما ترکيبی از ماده و صورت است و صورت ترجمه "آيدوس" است به معنای دانستن و ديدن است. واژه "ايده" افلاطون هم از اين ريشه است. یعنی از ريشه علم، دانستن و ديدن می‌آيد. هر چيزی که در عالم وجود دارد، مثل ميز، من و ... آيدوس دارد؛ يعنی صورت علمی دارد و حاصل علم است.

وقتی چيزی را می‌شناسيد، در واقع ماده‌ی آن‌را تجزيه کرده و کنار می‌گذاريد و "آيدوس" و صورت علمی را ادراک می‌کنيد. اين نظريه، نتايج فلسفی مهمی دارد. يعنی در جهان‌بينی ارسطويي، عالم هر چه که باشد، حتی الکترون و علم نیز تا هر جا که پيش برود، نظريات فلسفی خدشه‌دار نمی‌شود، مگر اينکه آن نظريات علمی باشند.

نظريه ماده و صورت اين است که علم تا هر جا که پيش رود، باز يک موجود است و آيدوس و صورت علمی دارد. يعنی عالم، صورت علم و آگاهی است و در ذات هر چيزی وجود دارد. ما وقتی به چيزی علم داريم، به این دليل است که آيدوس آن را جذب می‌کنيم و نفس ما آن آيدوس را می‌گيرد. ارسطو در جايي، علم را به تغذيه تشريح می‌کند، زيرا غذای نفس است. علم، ماده را کنار می‌گذارد و آن حقيقتی را که در آن چيز وجود دارد، می‌گيرد و با نفس وحدت پيدا می‌کند و موجب علم می‌شود.

نظريه‌ی عقل فعال او هم می‌گويد: علم بی‌جهت نيست. هر چيزی که در عالم وجود دارد، منشأيي در اصل وجود دارد، به عبارتی عقل فعال، علم الهی برشمرده می‌شود. نظريه صورت و ايده‌ی افلاطونی اين است که علم با ذات وجود آميختگی دارد وگرنه علم ممکن نبود.

در واقع حکما هر کدام نظریه‌ای دارند؛ آگوستين مسأله اشراق الهی را مطرح می‌کند. يعنی وقتی شما چيزی را به حقيقت می‌دانيد، اين دانستن شما از قوه به فعل در می‌آيد که علت آن، عقل الهی است. به بيان ديگر، اصلی الهی در کار است که آگوستین آن‌ را اشراق الهی می‌داند. مثل اينکه ما در روز همه چيز را می‌بينیم، ولی اصلاً به خورشيد که سبب اين ديدن است، توجه نمی‌کنیم. اين ديدن به طور طبیعی اتفاق می‌افتد، ولی شما نمی‌دانيد که علت این ديدن، وجود خورشيد است، دليل نمی‌شود که خورشيد وجود نداشته باشد. در معرفت هم اين طور است. در نظر آگوستين، حاصل شدن معرفت، به سبب اشراق الهی است.

شعار سقراط اين بود: ای انسان خود را بشناس. در حکمت‌های شرقی و الهی، معرفت نفس يکی از شعب بسيار مهم حکمت است. اگر در فلسفه‌های قديم مثل چين، هند، ايران باستان، افلاطون و حتی قبل از او و پيشاسقراطيان تأملی داشته‌ باشیم، خواهیم دید که اين مسأله مورد توجه بوده است.

حال به دوره جديد که با دکارت آغاز شد، می‌پردازيم.

او آغازگر يک دوره و پدر فلسفه‌ی جديد است و پدر کسی است که همه بايد از او ارث ببرند. اطلاق اسم پدر هرچند مجازی می‌نمايد، ولی در فلسفه آنچنان هم مجاز نيست، بلکه حقيقی است. اگر به تاريخ فلسفه جديد مراجعه کنيد، می‌بينيد که حتی مکتب‌هايي که به ظاهر با او تباين دارند (مثل فلاسفه تجربی) به چه نحوی از دکارت نشأت گرفته‌اند.

اصل پارمنيدسی که می‌گفت: همان است بودن و دانستن، در دکارت نیز با تفسير جديدی وجود دارد. همه‌ی اين مبادی، مطابق با مدرنيته تفسير جديدی پيدا می‌کنند. خلاصه کردن دکارت و يا هر فيلسوف دیگری کار دشواری است. مبادی سخت دکارتی را نمی‌توان در يک جلسه خلاصه کرد، ولی بايد، اشاره‌وار مطالبی را درباره او بیان کنم.

دکارت و فلسفه او از روش او ناشی می‌شود. اصل، غالب و قاعده‌ی اول او در روش است. اين موضوع در شناخت حرف اول را می‌زند که ما بايد درباره هر چيزی شک کنيم تا اينکه ديگر امکان شک وجود نداشته باشد و بتوانیم به يقين برسيم. اما بر اين اصل که بايد شک کرد تا به يقين رسيد، حتی این شک را نوعی متافيزيکی می‌کند تا بتواند حقايق رياضی را هم مورد شک قرار دهد و ببيند که در نهایت از اين شک چه باقی می‌ماند.

ممکن است چنین سؤالی به ذهن متبادر شود که چرا اين شک در ارسطو نبوده‌ است؟ مگر عقل او کم بود؟!

ارسطو می‌گفت که ما می‌توانيم درباره پديدارها شک کنيم، ولی شک درباره‌ی پديدار، فرض وجود پديدار است؛ يعنی نوعی سفسطه. يعنی پديدار، پديدار را نشان می‌دهد. حواس ما طوری ساخته شده که چيزی را که ظاهر شده نشان می‌دهد. می‌بينيم که یک اتاق است و صندلی دارد و من نشسته‌ام و کسانی هم روبروی من نشسته‌اند. بعضی‌ها را من می‌شناسم و بعضی را نمی‌شناسم. اين بالاخره یک تجربه است و پديدار است.

حس، پديدار را نشان می‌دهد. از نظر آنها در پديدار نمی‌توان شک کرد. او می‌گويد که کار حس اين است که، اشيا را آنطور نشان می‌دهد که بر ما پديدار می‌شوند. من اينطور بر شما پديدار می‌شوم که پشت اين میز نشسته‌ام و با شما صحبت می‌کنم. اين پديدار با حس است. شما اگر اين را مورد شک قرار دهيد، بايد فرض کنيد که آيا مثلاً چيزی پشت این ميز وجود دارد که اين خصوصيات را می‌بينيم یا وجود ندارد. شک در اين، فرض اين است که تو اگر من را نديده بودی، اصلاً سؤال پيش نمی‌آيد. اين مسأله‌ای است که در شکاکيت وجود دارد.

کار حس، نشان دادن پديدار است و فنوسن حکم نيست؛ اين اشتباه بسياری از فلاسفه است. حکم کردن، سؤال کردن و يا پديده‌ای را مورد تحليل قرار دادن، کار عقل است نه کار حس. کار حس مثل دوربين است. شما گاهی چيزی را نمی‌بينيد و از وسائلی چون ميکروسکوپ و تلسکوپ استفاده می‌کنيد. یعنی برای اينکه پديدارها بر شما بيشتر ظاهر و آشکار شوند، از افزار استفاده می‌کنيد که همه حواس شما باشند. به همین منظور اين ستاره‌ای را که با چشم نمی‌توانید ¬ببينيد، با کمک تلسکوپ می‌بينيد. اين بر شما پديدار می‌شود. کار چشم اين است، اما حکم کردن کار عقل است. آن علت است و اين معلول.

برخی قدما مثل ارسطو، آگوستينوس و بسياری ار فلاسفه اسلامی می‌گفتند، حس خطا نمی‌کند، برخلاف امروز که حس را خطاپذير می-دانند. خطا وقتی پيش می‌آيد که کار عقل و حس با هم خلط شود. يعنی عقل بيايد و پديدار را واقعی بداند. کار عقل محاسبه است. خطا در اين است که وظيفه اين دو با هم اشتباه شود. کار حس "نمود" است و کار عقل "بود" و نبايد بود و نمود را با هم اشتباه کرد. کشف بود، کار عقل است و کشف نمود، کار حس است.

اما دکارت شک می‌کند و می‌گوید به همه چیز باید شک کرد جز به اینکه من شک می‌کنم. پس من چون شک می‌کنم، هستم. اين پاسخ را قبل از دکارت، آگوستين زمانی که شکاک بود، داد. او به قضيه‌ای که بعداً دکارت به آن رسيد، پی ¬برد. شکاک‌ها می‌گويند که هيچ قضيه‌ای در دنيا نيست که يقينی باشد. آگوستين به اين رسيد که: من شک می‌کنم پس هستم. همين نتيجه را دکارت گرفت که: من فکر می‌کنم پس هستم. يعنی از تمام شناخت، "کوژيتو" می‌ماند. اين کوژيتويي است که برای خودش ظاهر است و فاعل شناسايي مطلق است.

مهم نيست که متعلق شناسايي داشته باشد يا نداشته باشد، عالم هم نباشد و اصلاً چیز وجود نداشته باشد. همين که شک می‌کند، وجود خود را اثبات می‌کند. اينجا تحول عظيمی در مسأله علم پديد آمد که کمتر به آن توجه شده است. کوژيتو، با مسأله علم فرق دارد. علم با آگاهی دکارتی که فقط تأکيد بر سوژه است کلاً متفاوت است. علم نسبتی است بين عالم و معلوم. کوژيتو اصلاً نيازی به معلوم ندارد؛ اگر هم درباره معلوم شک کنيم، خود کوژيتو اثبات می‌شود.

اين مسأله بسيار مهم است. زیرا بعد از دکارت مسأله‌ی اکثر فلسفه‌ها، کوژيتو است. به عنوان مثال، شما جلوی آئينه‌ای بنشينيد. آئينه شما را نشان می‌دهد. نقش آئينه نمودار کردن اشياء است:

آئينـه چـون نقـش تـو بنمـود راســـت

خود شکن، آئينه شکستن خطاست

ولی اگر شما يکبار در خود آئينه نگاه کنيد، ديگر جنبه نموداری آئينه از بين می‌رود: آئينه را می‌بينيد ديگر خودتان را نمی‌¬بينيد.

اين دو وجه است. فيلسوفان اسلامی اين دو وجه را به:

"ما فيه يُنظر" نگاه کردن در آئينه و "ما بهی يُنظر" که ما آن را وسيله برای ديدن خودمان استفاده می‌کنيم، تعبير می‌کنند. سوژه جديد هم همينطور است. يعنی سوژه دکارتی، وسيله‌ای برای علم نيست. بلکه خود سوژه از آن حيث که سوژه است، مطلوب است.

عالم ماده فقط يک صفت دارد، يک صورت و يا آيدوس ارسطويي که آن "کميت" است. آيدوس‌های ديگر به طور کلی از بين می‌روند و تنها آيدوس کميت باقی می‌ماند. دکارت از عقل تفسیر سوبژکتيو دارد. او تابع اصالت عقل است نه عقل ارسطويي و ابژکتيو. او نظريه مطابقت را قبول ندارد و نظريه وضوح و تمايز را جايگزين نظريه مطابقت کرد. برای اينکه برای دکارت هر چيزی بايد برای ذهن واضح باشد. به همین منظور ابژکتيويته در دکارت مطرح نيست و تغيير معنا پيدا کرده است.

دکارت در مورد حقايق ازليه می‌گويد، تابع اراده خداوند است. در تاریخ فلسفه هيچ کس از حکما چنين حرفی نزده‌ است که حقيقت تابع اراده باشد، مگر اشاعره. حکما همیشه می‌گويند علم ما و علم خدا نداريم، علم يکی است و ماهيت آن يکی است. اما علم انسانی محدود است، ولی علم خدا نامحدود و مطلق و در نهایت ماهيت علم دگرگون نمی‌شود. اين حقايق در علم خدا معلوم است؛ پس بنابراين ما هم علم پيدا می‌کنيم. ولی دکارت حرف ديگری زد. گفت اگر خدا هر چه اراده می‌کند، همان می‌شود، پس قول خدا اصالت اراده است نه اصالت عقل.

در جايي دیگر می‌گويد، نفس نمی‌تواند در بدن تأثيرگذار باشدو چيزی ممتنع است. برای اينکه يک صفت دارد و تباين کلی هم با اين صفت دارد. ولی در اصل ممتنع است. يعنی اراده خدا به امر ممکن تعلق پيدا می‌کند نه ممتنع. اصلاً ممتنع وجود ندارد.

دکارت می‌گوید که از طريق قدرت خدا اين دو تا را به هم پيوند می‌دهد. در حاليکه عقل می‌گويد اينها امتناع دارند و چنين چیزی نمی‌تواند صورت پذیرد. عناصر غير عقلی در دکارت و در نظريه معرفت او زیاد دیده می‌شود.

اما در اصالت تجربه دکارت بر سوبژکتيويته و عقل سوبژکتيو اشاره دارد. برای اينکه اوبژه را فراموش می‌کند. هرچند هم شک کند، باز هم سوژه خودش را اثبات می‌کند، پس اين علم نخواهد بود. حال به هيوم می‌رسيم که تجربه را قبول دارد. او تنها اصل و اساس معرفت را تجربه می‌داند. (ادراک حسی) هر معرفتی که مبتنی بر ادراک حسی بی‌واسطه باشد آن را به "انتباع" تعبير می‌کند. معرفت حسی و انتباع به نظر او بسيار واضح و روشن و متماير است. (معرفت حقيقی)

مثلاً من اين ميکروفون را می‌بينم. ولی وقتی بخواهم آن را در ذهنم حفظ کنم، صورتی ضعيف از آن را در ذهنم نگه می‌دارم که ديگر اين نيست. هیوم آن را ايده می‌گويد. يعنی همان صورت ضعیفی از اشياء که در غيبت آن‌ها در ذهن ما می‌ماند و البته معرفتش بسيار ضعيف‌تر است. صحبت او اين است که تمام مسائل فلسفی، واهی و باطل است؛ زيرا انتباع ندارد. يعنی نقش عقل را می‌خواهد در معرفت انکار کند. البته خودش هم از لوازم حرفش آگاهی ندارد. فقط به حس اقرار دارد و هر چه که عقلی است، انکار می‌کند. حکم کردن عقلی است؛ ولی او می‌خواهد حکم را با مبادی حسی تحليل کند. او علیت را عبارت از اين می‌داند که ما چيزی را در خارج و در مجاورت و توالی با حس بيرونی، پس و در حس درونی هم چيزی از آن را تداعی می‌کنیم.

معرفت حسی اشکالات بسيار زيادی دارد و در فلسفه اسلامی نیز مثل هيوم خيلی زياد بودند. اين تيپ فکری در بين اهل ديانت و در غالب تفکر دینی تا به امروز غوغا کرده است. (اشاعره). يکی از خصايص اصالت عقل، قول به تصورات فطری است.

افلاطون قائل بود که علم ما به ايده‌ها و سرشت ما از ايده‌ها بافته شده؛ بنابراين اين ايده‌ها در ذات ماست و بنابراين وقتی چيزی را می‌دانيم، آن از بالقوه به بالفعل تبديل می‌شود. همه‌ی اصحاب اصالت عقل از قبیل لايب نيتس، دکارت و ارسطو، قائل به تصورات فطری بودند. ارسطو تابع عقل بالقوه است و معقولات را در عقل بالقوه می‌داند؛ يعنی همه معقولات در عقل بالقوه وجود دارد و فقط به فعل تبديل می‌شود. همه فيلسوفان اصالت عقل، قائل به قضايای اپليوری هستند که نوعی قضايای مقدم بر تجربه‌اند.

درست است که بعضی معرفت‌های ما تجربی است، اما اين قضايا اصلاً به تجربه کاری ندارند. مثلاً رياضيدانی می‌رود داخل اتاقی و تعداد زيادی از قضايای رياضی را کشف می‌کند، بدون آنکه بيرون بیاید و یا تجربه‌ی انجام کاری را داشته باشد. يعنی از تعريف صرف يک مثلث و يا يک شی-ء، به تمام قضايا درباره آن شی‌ء می‌رسد، بدون آنکه کوچکترين ارتباطی با بیرون داشته باشد.

بيشتر اين متفکران مثل لايب نيتس، دکارت و افلاطون رياضيدان بوده‌اند. کانت موضعی بين اصالت تجربه و اصالت عقل اتخاذ کرد. اما او يک انقلاب کپرنيکی کرد و جای سوژه و ابژه را عوض کرد؛ عجيب است. او نيامد سوژه و ابژه را انکار کند، بلکه جايشان را عوض کرد. مثل اينکه انسانی، به صورت وارونه، آسمان را پائين ببيند. جای سوژه و ابژه را عوض کردن، يعنی نفی معرفت به طور خلاصه.

انقلاب کپرنيکی در کانت، فرضیه‌ای بيش نيست و جايي هم اثبات نکرده است. او می‌خواست شبهه‌ی هيوم را رفع کند، در صورتی که رفع اين شبهه هزاران راه دارد؛ ولی کانت با يک فرض، سر همه‌ی فلاسفه را شيره ماليده است. می‌گويد «فرض کنيد که جای ذهن و عين را عوض کنيم.» مسلماً این تشبيه ناقصی است و جای بحث زيادی هم دارد و اصلاً علم غيرممتنع می‌شود. این نظریه‌ی او، باعث شد که علم نظری را مردود اعلام کند و حتی علم پديداری را هم ممکن ندانست؛ در صورتی که حتی علم پدیدار هم ابژکتيويته دارد. اين مسأله (انقلاب کپرنيکی) خيلی مهم است و بايد به آن پرداخته شود؛ زیرا اين انقلاب کپرنيکی به نفی علم نظری می‌انجامد و عقل را مساوی اراده قرار می‌دهد.

ما در طول تاريخ فلسفه، فيلسوفانی داريم که به اصالت اراده قائل هستند؛ آيا علم بر اراده مقدم است و يا عکس آن صحيح است؟ علم تقدم دارد يا اراده؟ اگر فکر کنيد که علم تقدم دارد، يک جهان‌بينی خاصی داريد که در بينش و فعل شما تأثير می‌گذارد. شما سياستی را بر مبنای اصالت اراده پايه‌گذاری کنيد و سياست ديگری را هم بر مبنای اصالت عقل.

اينها تبعات بسيار مهمی در اخلاق، کنش و منش انسان دارد. در خداشناسی هم تأثير دارد. به عنوان مثال اشاعره به تقدم اراده باور دارند.

«علم خدا، قول خدا و همه چيز خدا همه تابع اراده خداست. خدا می‌تواند يک نفر مؤمن را که به او وعده‌ بهشت را داده، یکدفعه تغيير اراده دهد و اورا به جهنم ببرد و همچنین برعکس، کافری را هم به بهشت ببرد.» اين قول اشاعره است. حسن و قبح، ديگر عقلی نيست و تابع اراده است که اين را اصالت اراده می‌گوئيم.

حال به دوره جديد و دوره تحليلی می‌رسيم.

در دوره تحليلی مباحثی که درباره‌ی شناخت دارند، قبلاً هم مطرح شده است. تمام نظريه‌ای که فلسفه تحليلی گفته‌ است، خلاصه‌ی آن در رساله‌ی "تئاتتوس" افلاطون موجود است. البته در ارسطو، ابن سينا و خواجه نصير هم ديده می‌شود. اما در تحليل‌های جديد اين مسائل به صورت ديگری بيان شده‌اند.

افلاطون در رساله "تئاتتوس" درباره قضايای علمی بحث می‌کند که قضايای علمی، چگونه قضايايی است. از نظر افلاطون، قضايای علمی از باور (دوکسا) آغاز می‌شود؛ يعنی انسان تا باوری نداشته باشد، به علم نمی‌رسد و علم بدون باور حاصل نمی‌شود؛ چه علم درست و چه علم غلط. اما برای اينکه باور به علم تبدیل شود، بايد به آن دو شرط اضافه شود. "صدق و توجيه" که قول فلاسفه اسلامی هم همين بوده است.

يعنی شما يک باوری داريد که اين باور بايد به همراه صدق و توجيه باشد. به عبارتی دیگر عقل، بايد اين باور عقلی را توجيه کند. تمام سعی فلاسفه اين بوده است که قواعدی برای توجيه به دست بياورند. امروزه بحث‌های وسيعی در اين باره مطرح است؛ در شرح خواجه نصير الدين بر اشارات و تنبيهات نیز اين مسأله در باب منطق آمده است که اصلاً فرق بين شک و ظن چيست. قضيه قول جازمه چيست؟ مطابقت و يقين يعنی چه؟ و ...

در ارسطو نوعی قول وجود دارد که از بحث علمی خارج است. بعضی اقوال هستند که علم نبايد وارد آنها شود؛ این‌گونه مسائل در نزد فلاسفه اسلامی استفهام نامیده می‌شود. نه صادق است نه کاذب. مثل تمنی، ترنجی، امر و نهی که نه صادق¬اند و نه کاذب. بنابراين نباید در بحث‌های معرفتی وارد شوند. در حوزه‌ی تحليلی، قضايايي مورد بحث قرار می‌گيرند که گزاره، قضيه و حکم باشند و در واقع قابل صدق و کذب باشند. اما در حوزه‌ی پديدار شناسی، عواملی مثل استفهام، تمنی و... بیشتر مورد توجه قرار می‌گیرند. البته از زمان ارسطو تا زمان فيلسوفان تحليلی، چندان مورد توجه نبودند؛ ولی امروزه بحث‌های پديدارشناسی در آنها رواج بیشتری پیدا کرده است.

در هوسرل، حيثيت التفاتی مطرح است. قضايای التفاتی، قضايايي هستند که سوژه را اثبات می‌کنند، بدون آنکه ابژه آنها در خارج باشد يا نباشد. مباحثی مثل: تمنی، ترنجی و... بحث‌های التفاتی‌اند و همان‌طور که اشاره شد، در پديدارشناسی مورد بررسی قرار می‌گيرند. به عنوان مثل در مسئله بايدها، غير از آنتولوژی، شاخه‌ای در منطق و معرفت، تحت عنوان "دِ - آنتولوژی"[۱] باز شده است. "دِ - آنتولوژی": يعنی بحث درباره بايدها که شاخه‌ی جديد معرفت است.[٢]


[↑] يادداشت‌ها

يادداشت ۱: آنچه در بالا مطالعه نمودید، متن سخنرانی دكتر غلامرضا اعوانی در تاريخ ۲٣/۱٠/٨٣ در دانشکده ادبيات دانشگاه تهران می‌باشد. متن حاضر، برای دانش‌نامه‌ی آريانا توسط مهدیزاده کابلی ارسال شده است.

[↑] پی‌نوشت‌ها

[۱]-
[۲]- غلامرضا اعوانی، فلسفه شناخت، سایت باشگاه اندیشه

[↑] جُستارهای وابسته

□
□
□

[↑] سرچشمه‌ها

□ سایت باشگاه اندیشه

[برگشت به بالا]

برگشت به فهرست