معنی و توجیه نمادهای دینی

از: پال تیلیش؛ برگردان از: امیر عباس علی‌زمانی

نمادهای دینی

معنی و توجیه نمادهای دینی

فهرست مندرجات

• مقدمه
  
• معنی و مفهوم نمادهای دینی
  
• ویژگی‌های نمادهای دینی
  
• محکیّ نمادهای دینی
  
• تمایز نماداندیشی اوّلی دینی از نماداندیشی ثانوی
  
• میزان اعتبار نمادها
  
• يادداشت‌ها
  
• پی‌نوشت‌ها
  
• جُستارهای وابسته
  
• سرچشمه‌ها
  
  

[قبل]

[بعد]

[↑] مقدمه

پال تیلیش (Paul Johannes Tillich)، در سال ۱٨٨٦ میلادی دیده به جهان گشود. پدرش در کلیسای پروس شبان بود. وی تحت نفوذ آزاداندیشی قرن نوزدهم تربیت شد و به آن یک بینش عرفانی در مورد طبیعت را نیز اضافه کرد. در جنگ جهانی اول، در ارتش آلمان روحانی بود و در آن‌جا، از نزدیک با مشکلات اجتماعی آشنا شد. پس از جنگ، به‌عنوان استاد الهیات به‌تدریس پرداخت و با نهضت «سوسیالیست دینی» همکاری نمود. در سال ۱۹٣٣ به‌کمک راین‌هولدنیبور از آلمان گریخت و در نیویورک در دانشکده الهیات یونیون به‌عنوان استاد به‌تدریس مشغول گردید. در سال ۱۹۵۵ از دانشکده یونیون بازنشسته شد و به‌عنوان استاد الهیات در دانشگاه هاروارد شروع به‌خدمت کرد. پس از صرف یک عمر در مقام استادی الهیات، به‌قدری بر کار خود مسلّط گردید که کلاس‌های او همیشه پُر از دانشجو بود. وی کار خود را تا آخر عمر ادامه داد و در سال ۱۹٦۵ درگذشت.[۱] او در طول حیات ٦۹ ساله‌اش آثار علمی و فلسفی فراوانی تدوین نمود که از جمله آن‌ها می‌توان به کتاب‌های الهیات سیستماتیک، پویایی ایمان، شجاعتِ بودن و الهیات فرهنگ اشاره نمود.

اعتقادات تیلیش بر «اصل ارتباط متقابل» استوار است. وی معتقد است که وظیفه حتمی تمام متکلّمان این است که پیام کتاب مقدّس را با زمان معاصر خود ارتباط دهند. او تأکید می‌کند که انسان نمی‌تواند برای سؤالاتی که هنوز زمان آن نرسیده است جوابی دریافت دارد و باید بین افکار و مشکلات انسان با پاسخ‌های دینی ارتباطی ایجاد گردد. وظیفه متکلّمان این است که این ارتباط متقابل را نشان دهند. به‌عبارت دیگر، الهیات مسیحی باید این حقیقت را مدّنظر قرار دهد و با زبان فرهنگی سخن بگوید که در آن زندگی می‌کند.[٢]

از نظر تیلیش، دین، اعمال و اعتقادات به‌خصوصی نیست، بنابراین، ایمان را نباید با ادیان سنّتی یکی دانست. او ایمان را نوعی «دلبستگی نسبت به امور نهایی» معرّفی می‌کند که با «احساس قطعی بودن امور و با نوعی تسلیم محض و غیرمشروط در برابر آن امر نهایی و قربانی نمودن همه‌چیز در پای آن» همراه می‌باشد. او بارها متذکّر می‌شود که اگر[٣] دین بدین‌صورت درک شود (به‌عنوان دلبستگی به‌غایت قصوی) ممکن است بعضی افراد، که به‌حسب ظاهر بی‌دین شمرده می‌شوند، دین‌دار باشند؛ زیرا منکران خدا غالباً به‌نوعی واقعیت نهایی علاقه دارند.

در اندیشه تیلیش، امور نهایی اموری هستند که از همه مهم‌تر شمرده شده و برای ما ارزش نهایی داشته و وجود و عدم ما را تعیین می‌کنند. البته باید توجه داشت که مقصود او از «وجود» عبارت از تمام وجود انسان است که شامل شکل، معنی و هدف وجود می‌باشد. «بودن یا نبودن» موضوع نهایی است.

اندیشه تیلیش درباره خدا نیز اندیشه منحصر به‌فردی است. او می‌گوید: «خداوجود ندارد و موجود نیست؛ زیرا وجودداشتن هم‌سطح با ما می‌باشد و چنین خدایی نمی‌تواند متعلّق دلبستگی نهایی ما باشد.» او می‌گوید: «خدا یک وجود (موجود) نیست، بلکه خودِ وجود است» که بودن همه وجودها را امکان‌پذیر می‌سازد.

به‌عقیده تیلیش، ما هنگامی که درباره خدا، اوصاف او و تجلّیات و تجسّدات‌اش سخن می‌گوییم به‌شیوه نمادین[۴] حرف می‌زنیم و تنها گزاره غیرنمادین درباره خدا این است که «خدا خودِ وجود است»[۵] سایر سخنان و توصیف‌ها درباره او نمادین بوده و دارای معنای رمزی است.

از جمله آموزش‌های مهم تیلیش، نمادین بودن زبان دینی می‌باشد که پس از او مورد توجه فیلسوفان دین قرار گرفته و مورد نقد و بررسی واقع شده است. یکی از مشکلات کلام تیلیش ابهام و اجمالی است که در سخن او به‌چشم می‌خورد و همین مسأله موجب برداشت‌های کاملاً متضاد از کلام او شده است؛ برخی به‌نوعی تفسیر عرفانی در مورد او دست‌ زده‌اند که اندیشه او را به‌اندیشه «وحدت وجود عرفانی» نزدیک می‌نماید. عده‌ای نیز تفسیری ناسوتی و طبیعت‌گرایانه از کلام تیلیش نموده و راه الحاد را در پیش گرفته‌اند. ویلیام و. پی. آلستون، که از جمله ناقلان اندیشه تیلیش به‌شمار می‌رود، متذکر شده است که غایت قصوایی که تیلیش معرفی می‌نماید گاهی صرفاً امری روان‌شناسی می‌نماید و در پاره‌ای از موارد، مقصود، متعلَّق عینی این غایت قصوای روان‌شناختی است که امری عینی و وجودی می‌باشد و در بسیاری از موارد، بین این دو خلط شده و کلام او در هاله‌ای از ابهام فرو رفته است.[٦]

از آن‌جا که در ترجمه مقاله «معنی و توجیه نمادهای دینی» تلاش شده است که در انتقال اندیشه تیلیش امانت رعایت شود، ممکن است در پاره‌ای از موارد، مقصود تیلیش مبهم به‌نظر برسد. این ابهام به‌دلیل ویژگی خاصّ کلام اوست. در این مقاله، او ابتدا ادّعا می‌کند که: «نمادهای دینی تنها طریقی هستند که از رهگذر آن‌ها، دین می‌تواند خود را به‌طور مستقیم اظهار نماید، هرچند که دین به‌طور غیرمستقیم نیز می‌تواند خود را در قالب اصطلاحات کلامی و فلسفی و هنری اظهار کند». سپس به «تحلیل ماهیت نمادها به‌طور عام» پرداخته و ضمن بیان مهم‌ترین ویژگی‌های نمادها، وجوه تفاوت نمادها را با نشانه‌ها، علایم و امثال آن بیان می‌دارد.

اصلی‌ترین و مهم‌ترین ویژگی نمادها این است که «همه نمادها به ماورای خود اشاره کرده و در واقعیت آن امری که بدان اشاره می‌کنند سهیم و شریک‌اند.» نکته‌ای که تیلیش در این مقاله و جاهای دیگر بر آن تأکید فراوان دارد این است که ما هیچ‌گاه نباید این ویژگی نمادین «اشاره کردن به ماورای خود» را فراموش و نمادها را بر معانی ظاهری‌شان حمل نماییم.

سپس ویژگی‌های دیگر نمادها را عبارت از قراردادی نبودن آن‌ها، هویّت جمعی داشتن و قدرت تخریبی و اصلاحی آن‌ها می‌داند. در مورد قدرت اصلاحی و تخریبی نمادها، تیلیش از قدرت شفابخشی و وحدت آفرینی پاره‌ای از نمادها و آثار تخریبی پاره‌ای از نمادها در پدیدآوردن افسردگی و بی‌قراری و یا پیدایش تفرّق اجتماعی و نزاع‌های عقیدتی و دینی نام می‌برد.

پس از تبیین ماهیت نمادها، به‌طور عام، تیلیش این سؤال را مطرح می‌نماید که «نمادهای دینی به‌طور خاص به‌چه چیزی اشاره می‌کنند و چگونه می‌توان به محکیّ نمادهای دینی دست یافت؟ به‌عبارت دیگر، آیا ما راه غیرنمادینی برای بیان غیرنمادین بودن محکیّ و مرجع نمادهای دینی داریم؟ آن راه کدام است؟ در تلاش برای پاسخ به این سؤال، او دو روش پدیدارشناختی و وجودشناختی را مطرح می‌نماید و به‌تحلیل این دو روش و محدودیت‌های هر یک از این دو، در پاسخ به سؤال مذکور، می‌پردازد. سپس «نماداندیشی اوّلی دینی» را از «نماداندیشی ثانوی دینی» تفکیک می‌نماید و آن‌ها را تحلیل می‌کند. توضیح آن‌که نمادهای اوّلی دینی نمادهایی هستند که به‌طور مستقیم به‌سوی مرجع نماداندیشی دینی اشاره می‌کنند.

سطح اول این گونه نماداندیشی دینی به‌«وجود و اوصاف موجود متعالی» اختصاص دارد، اوصافی که مواد نمادین آن از تجربه انسانی و این جهانی گرفته شده و به‌طور «سلبی تلمیحی» به‌موجود متعالی نسبت داده می‌شود.

سطح دوم این نماداندیشی، به‌سخن گفتن از «افعال الهی» مانند آفرینش، معجزه و امثال آن اختصاص دارد.

سطح سوم نمادهای اولی دینی به «حوزه تجلیّات الهی در واقعیت متناهی» اختصاص دارد؛ حوزه‌ای که به‌تعبیر تیلیش، کهن‌ترین و ملموس‌ترین سطح نماداندیشی دینی است.

او سپس به ذکر پاره‌ای از نمادهای ثانوی دینی، چون آب، آتش و یا نمادهای شعری و هنری پرداخته و معتقد است که در این دسته از نمادها، مرجع نمادهای ثانوی، خود یک نماد اوّلی است؛ مثلاً، تیلیش در این عبارت مزامیر داود که «پروردگار شبان من است»، کلمه «پروردگار» را نمادی اوّلی و اصیل دانسته و[٧] «شبان» را نمادی ثانوی و مجازی می‌شمارد.

در پایان این مقاله، تیلیش ملاک وثاقت و اعتبار نمادهای دینی را در رسایی و نارسایی آن‌ها (کفایت و عدم کفایت) نسبت به آن تجربه دینی، که آن را بیان می‌کنند، می‌داند. از دیدگاه او، نمادهای ناموثّق و غیرمعتبر نمادهایی هستند که مبنای تجربی خود را از دست داده و صرفاً دارای ارزش زیبایی‌شناختی یا عرفی می‌باشند.

تیلیش یادآور می‌شود که معیار مذکور هر چند لازم و معتبر است، ولی کافی نمی‌باشد و خود از دو طریق دیگر سعی می‌کند تا ملاک و معیاری برای ارزیابی میزان صدق نمادهای دینی عرضه نمایند.

دو طریق پیشنهادی تیلیش برای ارزیابی میزان صدق نمادهای دینی عبارت‌اند از:

۱- طریق سلبی که براساس آن، هر نمادی که میزان خودسلبی و فرانمایی (طریقیّت) آن بیشتر باشد از صدقِ بیشتری برخوردار است و نمادی که نظرها را به‌سوی خود جلب نماید و جنبه فرانمایی آن کمتر (کَدِر) باشد از صدق کمتری برخوردار خواهد بود.

٢- طریق اثباتی که بر اساس ارزش مواد و مصالح نمادینی است که در یک نماد به‌کار رفته است؛ مثلاً، نمادی که از شخصیت انسانی بهره می‌گیرد نسبت به نمادی که از یک حیوان یا درخت یا صخره استفاده می‌نماید از ارزش صدق بیشتری برخوردار است.

[↑] معنی و مفهوم نمادهای دینی

اگر معنای نمادهای دینی را به درستی درک کنیم نیاز به‌هیچ توجیهی ندارند؛ زیرا معنای آن‌ها این است که آن‌ها زبان دین و طریقی هستند که از رهگذر آن، دین می‌تواند مستقیماً جلوه‌گر شود.

دین به‌طور غیرمستقیم و تأمّلی نیز ممکن است خود را در قالب اصطلاحات کلامی، فلسفی و هنری اظهار کند ولی «خودنمودی مستقیم»[٨] آن از طریق نماد و مجموعه به‌هم پیوسته نمادهاست که آن‌ها را «اساطیر» می‌نامیم.

برای درک نمادهای دینی، باید نخست ماهیت نمادها را [که از رهگذر آن، ممکن است دین به‌طور مستقیم جلوه‌گر شود] به‌طور کلی درک کنیم و این کاری دشوار است؛ زیرا اصطلاح «نماد» به اموری از قبیل «نشانه‌ها»،[۹] «علامت‌ها»، «مجازها» (استعارات)[۱٠] و امثال آن اطلاق می‌شود که به‌هیچ‌وجه نباید «نماد» خوانده شوند.

ولی از آن‌جا که نمی‌توان مانع تحوّلات زبان‌شناختی شد (و به‌دلیل همین تحوّلات، واژه نماد نیز تحوّل معنایی پیدا کرده است)، لذا، می‌توان معنای اصلی (حقیقی) نماد را، آن‌جا که از این واژه معنای اصلی قصد شده باشد، تنها با افزودن صفتی حفظ نمود.[۱۱]

نمادهایی که در خور این نام‌اند (و به‌حق می‌توان آن‌ها را نماد شمرد) به‌تبعیّت از پیشنهاد راندال، «نمادهای بازنما»[۱٢] نامیده می‌شوند، در مقابل نمادهایی که فقط نشانه‌اند؛ نظیر نمادهای ریاضی و منطقی که آن‌ها را می‌توان «نمادهای استدلالی»[۱٣] نامید.

حوزه‌هایی که در آن‌ها «نمادهای بازنما» ظاهر می‌شوند حوزه‌های زبان، تاریخ، دین و هنرند.


[↑] ویژگی‌های نمادهای دینی

نمادها به‌طور عام از خصایص مشترکی برخوردارند، به‌طوری که هر کسی بخواهد از هر یک از این نمادها در یکی از این قلمروها سخن بگوید باید آن خصایص مشترک را مسلّم بنگارد. خصایص مشترک «نمادهای بازنما» در همه حوزه‌ها به‌قرار زیر است:

۱- نخستین و بنیادی‌ترین خصیصه همه نمادها «اشاره‌کردن به ماورای خودش» است. نمادها از «مواد (مایه‌های) نمادینی»[۱۴] چون معنای معمولی یک واژه، واقعیت تجربی یک شخصیت تاریخی، خطوط چهره یک انسان (در یک نقاشی)، فاجعه‌ای انسانی (در یک نمایش)، قدرت یا فضیلتی انسانی (در توصیفی از خداوند) استفاده می‌کنند. ولی این مواد نمادین به‌معنای معمولی و خاص خود به‌کار نرفته‌اند. وقتی که این امور به‌عنوان مواد نمادین به‌کار می‌روند به‌سوی «چیزی» اشاره می‌کنند که به‌طور مستقیم به‌دست نمی‌آید، بلکه باید به‌طور غیرمستقیم، یعنی از رهگذر این مواد نمادین، بیان شوند.

مشارٌالیه ممکن است معانی ضمنی و اشاره‌ای (دلالت‌های مفهومی) واژه‌ای باشد که از معنای تجربی و روزمره آن فراتر است و یا بعدی از واقعیت که از طریق مواجهه روزمره و عادی، نمی‌توان به آن رسید و یا واقعیتی غایی[۱۵] که موادش از واقعیت متناهی گرفته شده است.

٢- دومین خصیصه نمادهای بازنما «مشارکت در واقعیت آن امری است که باز می‌نمایانند.» مفهوم بازنمایی، خود مستلزم این رابطه است.

نماینده شخص یا نهاد، در احترام به‌اموری که از آن انتظار می‌رود تا آنان را باز بنمایاند، مشارکت می‌کند ولی این نماینده (امر بازنمای) نیست که محترم شمرده شده، بلکه امری که به او حرمت نهاده شده آن‌کس یا چیزی است که نماد آن را باز می‌نمایاند (و به‌سوی آن اشاره می‌کند.)

به این معنی می‌توانیم، به‌طور عام، بگوییم که نماد در واقعیت آن‌چه که مظهر آن است (و آن را نمادینه می‌سازد) مشارکت می‌کند. نماد قدرتِ وجود و معنای آن‌چه را که نماینده آن است، متجلّی می‌سازد.

٣- نماد را نمی‌توان به‌طور دلخواه (ارادی) پدید آورد یا متعلَّق قرارداد و مصلحت‌اندیشی نیست (نماد امری قراردادی و تابع مواضعه و مصلحت‌اندیشی نیست.) بنابراین، به‌نحو «مجازی» می‌توان گفت که «نماد زاده‌شده و ممکن است بمیرد.» حتی اگر خلاّقیت فردی واسطه‌ای باشد که از رهگذر آن نماد به‌وجود آمده باشد، ولی نماد واکنش ناخودآگاه - خودآگاهِ گروهی است که به وسیله آن‌ها نماد نماد می‌گردد.

هیچ نمادی بدون پذیرش از سوی گروهی ایجاد نمی‌شود و باقی نمی‌ماند. اگر گروه نماد را نپذیرد نماد ممکن است مانند ربّ‌النّوع‌های باستانی به یک مجاز تبدیل شود یا ارزش شعری - نمادی‌اش را حفظ کند ولی به‌عنوان[۱٦] نمادی دینی، از بین برود و فراموش گردد.

۴- خصیصه‌ی چهارم نمادِ بازنما قدرت آن در گشودن ابعادی از واقعیت در تناسب با ابعادی از روح انسان به‌روی ماست که در اثر سیطره ابعاد دیگر روح و ابعاد دیگر واقعیت مخفی مانده است؛ مثلاً، «نمادهای تاریخی» امکاناتی تاریخی را نشان می‌دهند که به‌واسطه حوادث و فعالیت‌های روزمرّه تاریخی پوشیده شده‌اند یا نمادهای هنری - و در واقع همه آفرینش‌های هنری - بعد تجربه زیبایی‌شناختی را بر روح انسانی می‌گشایند و واقعیت را نسبت به‌بعد ذاتی‌اش آشکار می‌سازند.

نمادهای دینی از طریق اشیا، اشخاص و حوادثی که به‌دلیل نقش واسطه‌ای‌شان به‌وصف قدسی متّصف شده‌اند واسطه واقعیت نهایی قرار می‌گیرند (و واقعیت نهایی را بر روح انسان متجلّی می‌سازند.) در تجربه مکان‌ها، زمان‌ها، کتاب‌ها، صورت‌های خیالی و افعال قدسی، نمادهای مقدّس مایه‌هایی از «امر مقدسِ بالذّات»[۱٧] را آشکار می‌کنند و تجربه قدسیّت را در اشخاص و گروه‌ها پدید می‌آورند. هیچ مفهومی فلسفی نمی‌تواند چنین نقشی ایفا نماید و مفاهیم کلامی نیز صرفاً «مفهوم‌سازی‌های» نمادهای اولیه دینی‌اند.

۵- می‌توان ویژگی پنجمی نیز به‌ویژگی‌های نمادهای بازنما افزود و آن «قدرت هماهنگ‌کننده و از هم فروپاشنده (اصلاحی و تخریبی) نمادهاست. هم افراد و هم جوامع و گروه‌های انسانی از چنین نقشی برخوردارند. تاریخ دین مثال‌های بی‌حدّ و حصری برای قدرت سر برآوردن، فروکش کردن و تثبیت‌سازی نمادهای دینی ارائه می‌دهد. به‌معنای عام‌تر و حتی گاهی دقیق‌تر، می‌توان از قدرت شفابخشی نمادهای دینی سخن گفت.

همه این نقش‌ها به‌یک میزان در مورد سه گروه دیگر نمادهای بازنما صادق‌اند، ولی نمادها در مقایسه با نقش سازنده‌شان ممکن است اثر تخریبی نیز داشته باشند؛ موجب بی‌قراری و پدید آمدن افسردگی، اضطراب، خیال‌پردازی و امثال آن شوند. این نقش تا اندازه‌ای به‌خصیصه آن چیزی که نمادها بدان اشاره می‌کنند و تا اندازه‌ای به‌نحوه برخورد کسانی که به‌چنگ این نمادها افتاده‌اند، بستگی دارد.

نمادها همان اثر اصلاحی یا تخریبی را بر گروه‌های اجتماعی نیز دارند. نمادهایی چون یک پادشاه، یک حادثه تاریخی خاص، یک سند در حوزه سیاسی نماداندیشی، اثری حماسی، کتابی مقدّس و یا شعایر مقدّس یک دین قدرت عمده هماهنگ‌کننده (وحدت بخش) گروه‌های اجتماعی‌اند. ولی در اینجا شقوق تخریبی دیگری از قبیل آنچه که در برخی نمادهای سیاسی نظیر «فیو»، «واسواتیکا» یا در نمادهای دینی نظیر خدایان ملوخی (ربّ‌النّوع‌های ملوخی)، قربانی‌های انسانی، نمادهای آموزه‌ای و اعتقادی، که موجب جدایی وجدان‌ها می‌شوند، نیز وجود دارد. این خصیصه نمادها قدرت مهیب خلق و تخریب نمادها را نشان می‌دهد. به‌هیچ معنایی (از معانی) این نمادها بیانات معنی‌شناختی بی‌زیانی نیستند.


[↑] محکیّ نمادهای دینی

در تحلیل عام پیشین، درباره ماهیت نمادها مکرّراً از نمادهای دینی نام بردیم. اینک باید آن‌ها را به‌لحاظ خصیصه انحصاری شان بررسی کنیم. معضل ریشه‌داری که در هر نوعی از تعابیر دینی آشکار می‌شود مسأله «محکیّ» (مرجع گزاره‌های دینی)[۱٨] است.

می پرسیم: نمادهای دینی به‌سوی چه‌چیزی اشاره می‌کنند؟ (محکیّ نمادهای دینی چیست؟) چگونه می‌توان به‌این محکیّ دست یافت؟ و اگر فقط از طریق نمادها می‌توان به‌آن دست یافت چگونه می‌توانیم بفهمیم که اصلاً به‌چیزی دست یافته‌ایم؟

به‌یقین، چنین سؤالاتی موجّه و معقول‌اند. می‌توان همه این سؤالات را در این سؤال خلاصه کرد: «آیا جمله‌ای غیرنمادین درباره محکیّ نمادهای دینی وجود دارد؟»

اگر نتوانیم پاسخ مثبتی به‌این سؤال بدهیم ضرورت استفاده از زبان دین را نمی‌توان اثبات نمود و ما در یک دور باطل بی‌سرانجام قرار می‌گیریم.

بنابراین، سؤال این است که محکیّ نماداندیشی دینی چیست؟ از چه طریقی غیر از طریق نمادها (تنها از این جهت که محکیّ نمادهای دینی‌اند و بس) قابل شناخت‌اند؟ دو روش وجود دارد که به‌یک نتیجه می‌انجامند: روش پدیدارشناختی و روش وجودشناختی.

روش استقرایی به‌لحاظ خودِ ماهیت موضوع خارج و مستثنی شده است؛ زیرا روش استقرایی تنها به‌بررسی بخش محدودی از عالمِ اشیای محدود از طریق مشاهده و استنتاج می‌پردازد ولی مقصود از هر نماد دینی اشاره به‌آن چیزی است که از تناهی (محدودیت) فراتر می‌رود. نه‌هیچ امر متناهی و نه‌هیچ بخشی از عالمِ روابط متناهی نمی‌تواند محکیّ نمادهای دینی باشد. از این‌رو، هیچ روش استقرایی نمی‌تواند به‌این محکیّ دست یابد.

طریق پدیدارشناختی، امر قدسی را به‌عنوان «کیفیتی ناشی از مواجهه با واقعیت» توصیف می‌کند. امر قدسی «صفتی عندالمواجهه» است، نه شیئی در میان اشیا و یا پاسخی عاطفی بدون داشتن بنیادی در کلّ اعیان.

تجربه امر قدسی از ساختار ذهنی - عینی تجربه فراتر می‌رود. ذهن به‌درون امر قدسی، که در شیئی متناهی مجسم شده و در این مواجهه، مقدّس (قدسی) گردیده است، راه می‌یابد و در آن فانی می‌گردد.

تحلیلی از این تجربه نشان می‌دهد که هرجا امر قدسی ظاهر شود، متعلّق دلبستگی فرجامین است و قدرت غیرمشروط و نامحدود متعلَّق این دلبستگی می‌باشد (هم در اعطا و هم در مطالبه.) رودلف اوتو و دیگران تحلیل پدیدارشناختی تجربه امر قدسی را به‌عالی‌ترین وجه به‌انجام رسانیده‌اند.

این تحلیل نشان می‌دهد که اگر نمادهای دینی به‌کار روند به‌چه معنایی هستند ولی این تحلیل از مرز توصیف فراتر نمی‌رود. پدیدارشناسی ممکن نیست به‌طرح سؤال درباره اعتبار نمادها بپردازد.

روش دیگر به‌دست آوردن محکیّ نماداندیشی دینی روش وجودشناختی است. این روش وجود انسان را در وابستگی متقابل با جهان تحلیل می‌کند.

روش وجودشناختی تناهی امر متناهی را از جهات گوناگون تحلیل می‌کند و به‌اضطرابی که با آگاهی از تناهی همراه است، اشاره می‌نماید و سؤال از «خودِ وجود» (هستی محض)، مبدأ هر چیزی را که هست، طرح می‌نماید. این رویکرد سعی می‌کند محکیّ نماداندیشی دینی را نه در یک تجربه خاص، یعنی تجربه امر قدسی و تجربه دلبستگی فرجامینی که امر قدسی در بردارد، بلکه در خصیصه «وجود مِن حیث هو»، در هر چیزی که هست (بدان لحاظ که هست)، بیابد.

روش وجودشناختی، به‌نحوی که بدان اشاره شد، به‌نفع موجودی که دین درباره آن گزاره‌های نمادین گفته است، استدلال و محاجّه نمی‌کند، بلکه تحلیلی از جهان ملاقات شده با توجه به‌محدودیت‌هایش ارائه می‌نماید و از رهگذر این تحلیل، کیفیت «خود - استعلایی‌اش» (از خود فراتر رفتن‌اش) را می‌یابد.

آنچه این تحلیل بدان منتهی می‌شود، همان محکیّ (مرجع) همه نمادهای دینی است. می‌توان به‌این محکیّ، نام‌هایی مجازی مانند «خودِ وجود» (وجود محض)، قدرت وجود، واقعیت نهایی و دلبستگی فرجامین (به[۱۹] معنای امری که شخص به‌طور نهانی بدان دلبسته است) داد. اگر نمادهای دینی این کیفیت را در (قالب) نام‌های الوهی بیان می‌کنند کلام سنّتی معمولاً مدّعی است که محکیّ این نمادها از معنای غیرنمادین‌شان به‌طور نامتناهی فراتر است.

هر یک از این دو روش دست‌یابی به‌محکیّ زبان نمادین، یعنی روش پدیدارشناختی و روش وجودشناختی، دیگری را تأیید می‌کند؛ آنچه لازمه توصیف پدیدارشناختی، نقطه کانونی تحلیل وجودشناختی و محکیّ نمادهای دینی است.


[↑] تمایز نماداندیشی اوّلی دینی از نماداندیشی ثانوی

در تاریخ دین، شمار تقریباً نامحدودی از نماداندیشی دینی وجود دارد و این امری تصادفی نیست. این امر از این واقعیت ناشی می‌شود که در رویارویی خاص با واقعیت، هر چیزی ممکن است حاملِ امر قدسی شود (و قدسی یا مقدّس گردد.) هیچ‌چیز از «قدسی شدن» امتناع ندارد. فقط حوادث تاریخی مانع از این امر می‌شوند، ولی حوادث تاریخی نمی‌توانند مانع از قدسی‌شدن نمونه‌های بارزی از اشیا در هر گروهی باشند.

این امر (امکان قدسی شدن اشیا) موجب پیدایش این برداشت می‌شود که تاریخ دین صرفاً هیولای بی‌شکلی از تخیّلات ناسازگار است ولی قضیه از این قرار نیست و راه حل‌های بسیاری (کلیدهای فراوانی) برای فهم پویایی‌های این حوزه عظیم تجربه انسانی، هم‌چنین کلیدهایی برای فهم شمار فراوانی از نمادهای دینی وجود دارد.

می‌خواهم بدون ملاحظه پویایی‌های تاریخی نمادها، بین بعضی از انواع اساسی نمادهای دینی تمییز قایل شوم تا بر اشتباهات معنی‌شناختی و محتوایی نیز فایق آیم. اولین تمایز مورد نیاز، تمایز بین نماداندیشی اوّلی دینی و نماداندیشی ثانوی دینی است.

«نمادهای اوّلی» مستقیماً به‌سوی محکیّ هر نماداندیشی دینی اشاره می‌کنند. به‌منظور انجام چنین امری (اشاره به‌سوی محکیّ نماداندیشی دینی)، نمادها وجودی متعالی را اثبات می‌کنند و خصایصی را به‌او نسبت می‌دهند که مواد (مصالح) نمادین‌اش از تجربه انسانی یا کیهانی گرفته شده و به‌طریق «سلبی - تلمیحی» به‌آن امری که به‌لحاظ دینی از تمام چنین خصایصی فراتر است، نسبت داده می‌شود. این امر به‌اوصافی مانند شخصیت (شخصی بودن)، قدرت، عشق، عدالت و مانند آن اشاره می‌کند. در این‌جا، این سؤال مطرح شده است که آیا اوصافی مانند بودن (وجود)، شدن (صیرورت)، ماهیت و وجود را می‌توان به‌نحو غیرنمادین، به‌خدا نسبت داد؟

به‌نظر می‌رسد که این بیان (امری که از همه موجودات فراتر است) وجودی را در سطحی فراتر، معلوم می‌نماید. عدم پذیرش (انکار) چنین تلاشی با این ادّعای کلام سنّتی، که خدا از تقابل بین ماهیت و وجود فراتر است و از بودن (به‌معنای ایستا و ساکن‌اش) و شدن نیز فراتر است، تطبیق می‌کند. این فراتر بودن (استعلا) بیانی دیگر از کاربرد نمادین این واژه‌هاست.

سطح دوم از نماداندیشی اوّلی دینی روشی است که در آن، دین از افعال الهی مانند آفرینش، مشیّت الهی، معجزات، تجسّد، تکامل و چون آن سخن می‌گوید. تأکید بر خصیصه نمادین این نمادها اهمیت ویژه‌ای دارد؛ زیرا این نمادها غالباً به‌معنای ظاهری‌شان (معنای غیرنمادین و تحت‌اللفظی) درک می‌شوند. لذا، این پیامد را به‌دنبال دارند که در دام تعارضات حل‌ناشدنی با تعابیر علمی از واقعیت قرار گیرند.

در تمام این نمادها، انگاره دینی در معرض آن چیزی قرار می‌گیرد که نسبت به‌مقولات زمان، مکان، جوهر و علّیت واقعیتی فراتر (و نهایی‌تر) است. این امر تا زمانی که خصیصه نمادین نمادها تشخیص داده می‌شود اجتناب‌ناپذیر و بی‌مخاطره است. اما اگر چنین کاری صورت نگیرد (و نمادها بر معانی ظاهری‌شان حمل شوند) «تمام رابطه بین خدا و جهان» به‌مأوای ابهامات و اشکالات حل ناشدنی مبدّل می‌شود، همچنان که در مسائلی مانند تقدیر الهی یا افعال مطلقه الهی چنین امری رخ داده است.

سطح سوم نمادهای اوّلی در حوزه تجلّیات الهی در واقعیت متناهی، تجسّد الهی در اشیا یا اعیان قدسی به‌چشم می‌خورد. در پویایی‌های تاریخ دین، این سطح باید کهن‌ترین سطح قلمداد شود؛ زیرا تجربه اساسی دینی، تجربه حضور امر قدسی در اشیای ملموس (انضمامی و جزئی)، اشخاص یا افعال این مکانی و این زمانی است.

حضور ربّانی (آئینی) امر قدسی شالوده‌ای جاودانی برای همه تجارب دینی است و تعالی بنیادی‌ای که در آن خداوند رفعت پیدا کرده (و از تمام امور فراتر رفته) پیشرفتی بعدی و نتیجه مبارزه ادیان متعالی ضدّتحریف‌های شیطانی است.

توده‌ای از نمادهای ثانوی دینی در این سطوح سه‌گانه نماداندیشی اوّلی دینی نفوذ کرده‌اند. نمادهای ثانوی نمادهای پشتیبانی چون آب، نور، آتش یا نمادهای شعری هستند که در آن‌ها، یک نماد اوّلی دینی به‌نحو هنرمندانه‌ای، باز نمادینه شده (و سمبل و مظهر چیز دیگری قرار گرفته است) یا تعابیری مجازی (استعاری)اند که در حکایات ظاهر می‌شوند یا در نظم به‌کار می‌روند. نمادهای ثانوی را نباید تا مرتبه نمادهای اوّلی ارتقا داد.

در این عبارت مزامیر داود «پروردگار شبان من است»، کلمه «پروردگار» نمادی اوّلی، دینی و حقیقی است، در حالی که کلمه «شبان» نمادی ثانوی و مجازی شعری است.

باید افزود که تمایزاتی که در این‌جا داده شد نه مانعةالجمع‌اند و نه منحصر. این سطوح گاهی با یکدیگر آمیخته می‌شوند و غالباً نمادهای یک سطح از سطح دیگر نشأت می‌گیرند؛ مثلاً، نمادهای ثانوی دینی گاهی مانند نمادهای اوّلی دینی شأنی مستقل دارند و به‌عکس (گاهی نمادهای اوّلی دینی وضعی شبیه به‌نمادهای ثانوی دارند.) با این همه، اصل تمایز بین این سطوح امری معتبر و درست است.

اگر کسی درباره معیارهای اعتبار و صدق نمادهای دینی سؤال کند، به‌طور کلی، باید بگوییم که میزان اعتبار نمادها در گرو کفایت و رسایی آن‌ها نسبت به‌تجربه دینی است که آن را بیان می‌کنند. این، معیار اساسی همه نمادهاست. می‌توان این امر (کفایت و رسایی در بیان تجربه دینی) را وثاقت (اعتبار) نمادها نامید.

نمادهای ناموثّق (بی‌اعتبار) نمادهایی دینی‌اند که اساس تجربی خود را از دست داده‌اند، ولی به‌دلیل سنّت (و رواج عرفی) یا به‌دلیل ارزش زیبایی‌شناختی‌شان هم‌چنان به‌کار می‌روند. این معیار معتبر (و لازم) است ولی کافی نیست. این معیار به‌سؤال از «میزان صدق» یک نماد پاسخ نمی‌دهد.

اصطلاح «صدق» در این زمینه خاص به‌معنای میزانی است که به‌آن میزان، نماد به سوی محکیّ تمام نمادهای دینی اشاره می‌کند. این سؤال را به‌خودی خود می‌توان به‌دو طریق سلبی و ایجابی پاسخ گفت:

کیفیت سلبی آن که صدق نماد دینی را مشخّص می‌کند عبارت است از کیفیت «خودسلبی»[٢٠] و فرانمایی (شفّافیت) نسبت به‌آن محکیّ که نماد حاکی از آن است. (به‌این معنی که هرچه نمادی شفافتر و فرانماتر باشد[٢۱] از صدق بیشتری برخوردار است.)

کیفیت آن اثباتی که صدق نماد دینی را معیّن می‌کند، ارزش مواد نمادینی است که در این نماد به‌کار رفته است. هر دو ویژگی ذکر شده به‌تفسیر و توضیح احتیاج دارند.

این خطر و دام گریزناپذیر بر سر راه تمام نمادهای دینی وجود دارد که نمادها موجب گردند بین خودشان و آن امری که به‌آن اشاره می‌کنند، خلط ایجاد شود. (لذا، غالباً نمادها را بر معانی ظاهرشان حمل می‌نمایند و از معانی ثانوی آنها غفلت می‌ورزند و به‌همین دلیل، مشارٌالیه نمادها را فراموش می‌کنند.)

در زبان دین، این خلط «هوی‌پرستی» (بت‌پرستی) نامیده می‌شود. این اصطلاح، حکم تکبّرآمیز و به‌طور غیرمستقیم هوی پرستانه یک دین درباره ادیان دیگر را بیان نمی‌کند (یا نباید بیان کند)، بلکه گرایش ضمنی همه ادیان را در تعالی بخشیدن خود به‌اوج قدرت و معنی بیان می‌دارد. از سوی دیگر، تمام ادیان از شبکه‌ای از نمادها تغذیه می‌کنند که به‌واسطه آن شبکه خلق شده‌اندوبه بازآفرینی ادامه می‌دهند و تا وقتی که مجموعه‌ای از نمادها از خصیصه بیان و تعبیر برخوردار است، به‌بقای خود ادامه خواهند داد. به‌هر حال، هرگاه نمادها قدرتمند باشند استفاده نابجای هوی‌پرستانه از آن‌ها تقریباً اجتناب‌ناپذیر است.

نماد «صلیب مسیح»، که محور هر نماداندیشی مسیحی است، شاید اساسی‌ترین نقد بر هرگونه خودارتقایی (خوداستعلایی) هوی‌پرستانه باشد که بارها به‌صورت ابزاری برای هوی‌پرستی در درون کلیسای مسیحی در آمده است. این ملاحظه پاسخ سؤال در باره صدق نمادهای دینی از منظر سلبی است.


[↑] میزان اعتبار نمادها

میزان صدق نمادها عبارت است از میزان «خودسلبی» آن‌ها نسبت به‌آنچه که بدان اشاره می‌کنند (یعنی خود امر قدسی، قدرت نهایی وجود و معنی.)

معیار دیگرِ صدق نمادها کیفیت مواد نمادین آن‌هاست. در این امر، اختلاف است که آیا نمادها می‌توانند از درختان، صخره‌ها، سنگ‌ها و حیوانات به‌عنوان مواد نمادین استفاده‌کنند یا اینکه فقط از شخصیت‌ها (اشخاص) و گروه‌های انسانی استفاده می‌کنند. تنها در مورد اخیر (انسان و گروه‌های انسانی) است که نمادها تمام واقعیت را در بر می‌گیرند؛ زیرا تنها در انسان تمام ابعاد دنیای ملاقات شده با او متحد می‌شوند (و یکی می‌گردند.)

بنابراین، برای مرتبه (شأن) و ارزش یک نماد، تعیین‌کننده است که مواد نمادین‌اش از شخص انسانی اتخاذ شده باشند. از این‌رو، ادیان بزرگ بر تکامل شخصی (رشد و تحوّل انسانی)، که در آن، دلبستگی فرجامین ظاهر می‌شود و از حدود انسانی فراتر می‌رود، تأکید می‌کنند، گرچه در یک شخص باقی بمانند.

معیار ایجابی صدق یک نماد، میزانی است که در آن، نماد متضمّن ارزش‌گذاری چشم‌اندازهای نهایی نسبت به‌اشخاص جزئی (و عینی خارجی) است.

معیارهای سلبی و ایجابی صدق نمادهای دینی نشان می‌دهند که صدق نمادها هیچ ربطی به‌اعتبار گزاره‌های ناظر به‌واقع درباره مواد نمادین ندارد. ماده نمادین در معنای حقیقی‌اش، هر قدر هم که ممکن است مشکل‌آفرین باشد، خصیصه نمادین و اعتبارش به‌عنوان یک نماد با آن معنای حقیقی تعیین نمی‌شود.

به‌نظر می‌رسد که درک خاص از زبان دین، که در این مقاله بیان گردید و خط سیری که بسط داده شد، پیش شرط لازم برای تفسیر وافی از دین و زمینه‌ساز نفوذ خلاّق رسالت کلامی و فلسفی در جهان معاصر است[٢٢].


[↑] يادداشت‌ها

يادداشت ۱: اين مقاله برای دانش‌نامه‌ی آريانا توسط مهدیزاده کابلی ارسال شده است. مقاله‌ی بالا ترجمه‌ی «THE MEANING AND JUSTIFICATION OF SYMBOLS RELIGIOUS» اثر پال تیلیش می‌باشد.

[↑] پی‌نوشت‌ها

[۱]- ویلیام هوردرِن، الهیات پروتستان، ترجمه طاطه‌وس میکائلیان، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، ۱٣٦٨، ص ۱۴٠
[٢]- (Being-itself) همان‌جا، ص ۱۴۱
[٣]- تیلیش ، پال، معنی و توجیه نمادهای دینی، ص ٣٨

[۴]- symbolic
[۵]- God is Being - itself
[٦]- William P. Alston، TIllch's Conception of A Religious symbol، in Religious Experience And Truth (1961، New York University)، PP. 22-26

[٧]- تیلیش ، پال، پیشین، ص ٣۹

[٨]- direct self - experession
[۹]- sings
[۱٠]- metaphors

[۱۱]- هرگاه «سمبل» قصد شود می‌توان معنای اصلی آن را تنها با افزودن صفتی حفظ نمود.

[۱٢]- representative symbol
[۱٣]- diacursive symbol
[۱۴]- symbolic material
[۱۵]- Ultimate reality

[۱٦]- تیلیش ، پال، پیشین، ص ۴٠

[۱٧]- Holy-Itself
[۱٨]- Referent

[۱۹]- تیلیش ، پال، پیشین، ص ۴۱

[٢٠]- Self-Negation

[٢۱]- تیلیش ، پال، پیشین، ص ۴٢
[٢٢]- تیلیش ، پال، پیشین، ص ۴٣

[↑] جُستارهای وابسته

□
□
□

[↑] سرچشمه‌ها

□ معرفت، زمستان ۱٣٧۵ - شماره ۱۹، صص ٣٨-۴٣