فهرست مندرجاتفلسفه اسلامی
(علم حضوری و علم حصولی)
- مفهوم لغوی و اصطلاحی «علم»
- الفاظ مشابه علم
- اقسام شناخت
- علم و اقسام آن در حکمت متعالیه
- تعریف «علم» در منطق
- ارکان معرفت
- ارکان علم حصولی
- ارکان علم حضوری
- اتحاد عقل و معقول
- اتحاد عاقل و معقول
- اتحاد عاقل و معقول در فلسفه مشّأ
- اتحاد عاقل و معقول در حکمت متعالیه
- اتحاد عقل و عاقل و معقول
- معلوم بالذات و معلوم بالعرض
- اتحاد عالم با معلوم بالذات
- ملاک معرفت حصولی
- ملاک معرفت حضوری
- خطاناپذیری و خطاپذیری معرفت
- تفاوت معرفت حضوری و حصولی در ناحیه علم و معلوم
- تفاوت معرفت حضوری و معرفت حصولی در ناحیه عالم
- غیرمادی بودن علم حصولی
- بازگشت معرفت حصولی به حضوری
- يادداشت‌ها
- پی‌نوشت‌ها
- جُستارهای وابسته
- سرچشمه‌ها
[قبل] [بعد]
علم و معرفت محصول ارتباط خاص بین عالم و معلوم است. زمانی که عالم، معلوم را دریافت می‌کند، «معرفت» متولد می‌شود. وقتی که معلوم نزد عالم حاضر می‌شود، عالم به ادراک و شناسایی معلوم اقدام می‌کند. اگر معلومی نزد عالمی حاضر نگردد، قطعاً هیچ فهم و ادراکی رخ نمی‌دهد. دانستن، محصول یافتن است. به‌همین دلیل، عالم زمانی معلوم را می‌شناسد که آن را دریافت کند. اگر دریافتی نباشد، شناختی نیز در کار نخواهد بود.
البته تعریف «شناخت» ممکن نیست و هر آنچه در تعریف شناخت و علم و معرفت گفته شود، تعریفی حقیقی نبوده، تنها تعریفی لفظی خواهد بود. «معرفت» و «شناسایی» از مفاهیم بدیهی‌اند و قابل تعریف نمی‌باشند. دلیل اینکه شناخت قابل تعریف نیست آن است که ما همه چیز را به علم می‌شناسیم و آن را با علم روشن می‌کنیم. حال اگر بخواهیم علم را نیز تعریف کنیم، این تعریف در قالب دور خواهد بود، و اگر بخواهیم به غیر علم تعریف کنیم و به غیر علم بشناسیم، غیر علم چیزی نیست که با آن بتوان علم را مورد شناسایی قرار داد.[۱]
علامه طباطبایی می‌نویسد: «حصول العلم لنا ضروری، و کذلک مفهومه عندنا»[٢] یا می‌نویسد: «وجود العلم ضروری عندنا و کذلک مفهومُه بدیهی لنا.»[٣]
مفهوم علم یکی از روشن‌ترین و بدیهی‌ترین مفاهیم است و نه تنها نیازمند تعریف نیست، که اساساً تعریف آن امکان ندارد؛ زیرا مفهوم واضح‌تری از آن وجود ندارد که معرّف آن واقع شود.
صاحب اسفار در خصوص علت عدم امکان تعریف «علم» و «معرفت» و بدیهی بودن آن می‌نویسد: «ولا شیءَ اعرفُ مِن العِلم لانّه حالُه وجدانیةٌ نفسانیّةٌ یجدها الحی العلیمُ مِن ذاته ابتدأ مِن غیر لبس و لا اشتباه و ما هذا شأنه یتعذّر اَن یعرف ما هو اجلی و اَظهر و لانَّ کلَّ شیء یظهر عند العقلِ بالعلمِ به فکیفَ یظهر العلمُ بشیء غیر العلم؟»[۴]
صدرالمتالهین تصریح کرده است:
۱- هیچ چیزی روشن‌تر و واضح‌تر از علم وجود ندارد و هیچ چیز چنین شأنی ندارد که او را روشن‌تر و آشکارتر کند.
٢- آگاهی انسان از مفهوم «علم»، وجدانی و حضوری است که هر موجود زنده‌ای از همان ابتدا، بدون هیچ‌گونه ابهام و اشتباهی آن را درمی‌یابد.
٣- در نزد عقل، همه چیز به‌وسیله علم روشن می‌شود. پس ممکن نیست که علم به‌وسیله غیر علم روشن شود.
همچنین گفته‌اند: «حقیقت وجود و حقیقت علم جز یک حقیقت واحده در خارج بیش نیست که هم حقیقت علم است و هم حقیقت وجود است. همه چیز در پیش عقل ما با نور علم شناخته می‌شود و ما چگونه می‌توانیم علم را به‌وسیله چیز دیگری که علم نیست و روشنایی آن را ندارد، بشناسیم؟ این مثل آن است که همه چیز را با نور ببینیم، اما نور را با چیز دیگری که فروغ ندارد، بیابیم.»[۵]
[↑] مفهوم لغوی و اصطلاحی «علم»
«علم» در لغت، معادل معرفت، شناخت، آگاهی، دانستن، فهم، ادراک، شناسایی و مانند آن به‌کار می‌رود. علم و معرفت از جمله واژه‌هایی هستند که کاربردهای گوناگون دارند؛ برخی از آن‌ها عبارتند از:
۱- اعتقاد یقینی مطابق با واقع؛ علم به این معنا، در مقابل جهل و همچنین شک و تردید قرار دارد.
٢- علم به‌معنای مطلق آگاهی‌های بشر؛ این علم شامل تمام دانستنی‌های انسان، اعم از نظری و عملی می‌باشد.
٣- علم به‌معنای آگاهی‌های به‌دست آمده از طریق حس و تجربه. تجربه‌گرایان تمام معارف غیرتجربی را «غیر علم» به‌حساب می‌آورند و علم را منحصر به یافته‌های تجربی قلمداد می‌نمایند.
گفته شده است: «شناخت»[٦] به‌معنای دریافتن چیزی از طریق حواس یا طرق دیگر و حصول تصور اشیا نزد قدما به چند معنا به‌کار رفته است:
- ۱- ادراک شیء توسط بعضی حواس؛
٢- مطلق علم، چه تصور باشد، چه تصدیق؛
٣- ادراک بسیط، چه تصور ماهیت باشد، چه تصدیق به احوال و خواص آن؛
۴- ادراک جزئی، چه تصور جزئی باشد، چه حکم و تصدیق جزئی؛
۵- ادراک جزئی ناشی از دلیل؛
٦- ادراکی که پس از جهل قرار دارد.
همچنین گفته‌اند: علم[٧] عبارت است از: مطلق ادراک، چه ادراک تصوری و چه ادراک تصدیقی، چه یقینی و چه غیر یقینی، به تعقّل یا حصول صورت شیء در ذهن، یا به ادراک کلی، چه مفهومی و چه حکمی، یا به اعتقاد جازم مطابق با واقع، یا به ادراک شیء چنان‌که هست، یا به ادراک حقایق اشیا و علل آن‌ها، یا به ادراک مسایل از روی دلیل، یا به ملکه حاصل از ادراک این مسایل.
شرط علم این است که به‌اندازه کافی متضّمن وحدت و تعمیم باشد؛ چنان‌که مردم بتوانند در صدور حکم نسبت به مسایل علم، اتحادنظر داشته باشند؛ صدور حکم بر اساس ذوق شخصی و علاقه فردی نباشد، بلکه مبتنی بر روابط عینی بین مسایل باشد که به‌تدریج کشف می‌گردد و با روش‌های معیّن تثبیت می‌شود.[٨]
[↑] الفاظ مشابه علم
علم، الفاظ مشابه بسیاری دارد که هر کدام از آن‌ها معنای خاصی با خود حمل می‌کنند. اینک برخی از آن‌ها را به اختصار بررسی می‌کنیم:
- ۱- ادراک: یافت و رسیدن و وصول است؛ مثلاً، در عبارت «میوه را یافتم»، چون قوّه عاقله به اصل ماهیت معقول رسید و آن را یافت، آن را از این جنبه، «ادراک» و «یافت» گویند.
٢- شعور (دریافت): ادراک بدون ثبوت و استواری است؛ یعنی ادراکی متزلزل و مضطرب باشد.
٣- تصور (انگاشتن): یعنی هنگامی که قوّه عاقله بر معنا واقف گردد و آن را بتمامه بیابد.
۴- حفظ (نگهبانی و نگه‌داری): حالتی است که چون صورت در عقل حاصل و استوار گشت و به گونه‌ای گردید که اگر از جای خود ناپدید گردید، قوّه عاقله را توان آن باشد که آن را باز گرداند.
۵- تذکر (به یادآوردن): صورت محفوظی است که از قوّه عاقله ناپدید شده است و چون ذهن به بازگرداندن آن صورت توجه نماید، این توجه تذکر است.
٦- ذکر (یاد دادن): چون صورت ناپدید شده بازگشت و در حضور قرار گرفت، آن را «ذکر» گویند.
٧- معرفت (شناسایی): گفتار در تفسیر آن مختلف است؛ چنان‌که گفته‌اند: عبارت است از: ادراک جزئیات و علم ادراک کلیات، یا عبارت است از: تصور و تصدیق.
٨- فهم: عبارت است از: تصور چیزی از لفظ گوینده، و فهمانیدن عبارت است از: رسانیدن معنای لفظ به فهم شنونده.
۹- فقه: علم به‌مقصود گوینده از کلام اوست. چنان‌که گویند: کلام تو را تفقّه کردم؛ یعنی به مقصود و مراد تو از این سخن آگاه شدم.
۱٠- عقل: گویند: به‌صورت‌های مختلف است؛ مردم عادی، متکلّمان، فلاسفه، علمای اخلاق و غیر آن‌ها، هر کدام در بیان معنای آن، سخنان گوناگونی دارند.
۱۱- حکمت: معانی گوناگونی دارد. گاهی به هر علم نیکو و عمل پسندیده گویند. گاهی به‌خود عمل گویند که محکم شده و سود و صلاح آینده در آن است. یا گفته‌اند: حکمت عبارت است از: ادراک حقایق اشیا. یا گفته شده است: حکمت عبارت است از: فعلی که برای آن پایانی نیکو و پسندیده است.
۱٢- درایت: عبارت از دانشی است که به‌نوعی، از طریق حیله و زیرکی حاصل می‌گردد.
۱٣- ذهن: توانایی نفس است بر فراگیری دانش‌هایی که وی را حاصل نیست.
۱۴- فکر: انتقال و پیوستگی نفس است به معلومات تصدیقی و تصوری از معلوماتی که وی را حاصل و آماده است.
۱۵- حدس: استعداد و آمادگی نفس برای یافت و جستجوی روزنه‌ای است که مجهولی را معلوم سازد.
۱٦- ذکأ: نهایت مرتبه قوی حدس است. «ذکأ» یعنی به‌سرعت و تندی به حقیقت کارها رسیدگی کردن.
۱٧- فطنت (هوشیاری): بیشتر در استنباط معمّاها و سخنان مشکل و سربسته به‌کار می‌رود.
۱٨- خاطر: عبارت است از: حرکت نفس برای به‌دست آوردن دلیل.
۱۹- وهم: برخی گفته‌اند عبارت از حکم به امور جزئی غیر محدود برای اشخاص جزئی جسمانی است؛ مانند حکم برّه به دوستی مادر و دشمنی گرگ.
٢٠- ظن (گمان): گرایش و اعتقادی است که چیره شده و غلبه پیدا کرده است.
٢۱- علم الیقین، عین الیقین و حق الیقین: اوّلی مانند علم به‌وجود خورشید برای نابیناست. دومی مانند دیدن خورشید آسمان است با همین چشم. سومی متحد و یکی گردیدن نفس با مفارق عقلی (عقل فعّال) است که منشأ تمامی معقولات است. برای این مثالی در جهت حس یافت نمی‌گردد؛ زیرا امکان اتحاد در میان دو چیز در جسمانیات وجود ندارد.
٢٢- بدیهی: شناختی است که نفس در اول فطرت و سرشت ذاتی خود از دانش‌های عمومی دارد که در ادراک آن‌ها تمامی مردمان مشترکند.
٢٣- اولیات: همان بدیهیات اند، جز آن که به وسط و میانگین و به هیچ چیز دیگری نیاز ندارد، جز تصور دو طرف و نسبت میان آن دو چیز.
٢۴- خیال: عبارت از صورت باقی‌مانده در نفس، پس از پنهان شدن محسوس آن است، خواه در خواب باشد و یا در بیداری.
٢۵- رویه (نظر و تأمّل): آن شناختی است که بعد از فکر بسیار حاصل می‌گردد.
٢٦- کیاست (هوشیاری): توانایی نفس است بر استنباط و دریافت آنچه برای شخص سودمندتر است.
٢٧- آگاه ماهر: شناختی است که از راه تجربه و خبرویت بدان می‌رسند.
٢٨- رأی: عبارت است از: گردانیدن فکر و خاطر در میان مقدّماتی که امید نتایج نیکو از آن‌ها دارد.
٢۹- فراست (تیزهوشی و باریک بینی): استدلال از خوی ظاهری به نهاد باطنی و درون است.
٣٠- و نوع دیگر فراست، آموزشی است و آن استدلال از شکل‌های ظاهر مردمان است بر خوهای باطنی ایشان.[۹]
مشابه این الفاظ را صاحب درّةالتاج و گوهر مراد با تغییراتی در تعابیر، به‌شیوه خاص خود بیان داشته است.[۱٠]
[↑] اقسام شناخت
دانشمندان دو نوع شناسایی برای انسان نام برده‌اند:
- ۱- شناخت حضوری؛
٢- شناخت حصولی.
حاج ملاّهادی سبزواری در منظومه و شرح آن می‌نویسد: «وَ هُوَ حُصُولِی کَذَا حُضُورِی فِی الذَّاتِ مَا الْحُضُورُ بالْمَحْصُورِ اَوَّله صُورَهُ شَیْء حَاصِلَهٌ لِلشَّیءِ وَ الثّانِی حُضُورُ الشَّیْءِ لَهُ.»
الحصولی، تعریفه صورة شیء حاصلة للشیء؛ والثانی الحضوری، تعریفه حضور الشیء نفسه له‌ای للشیء. و لهذا قالو: العلم الحضوری هو العلم الذی هو عین المعلومِ الخارجی.»[۱۱]
«شناخت حضوری» یعنی دریافت مستقیم و بدون واسطه واقعیت و «شناخت حصولی» یعنی دریافت غیرمستقیم و باواسطه واقعیت.
به مدرکات و معلومات دریافت شده در معرفت حضوری، «معلوم بالذات» یا «مدرک ذاتی» گفته می‌شود. چون در این‌گونه معرفت، عالم، «خود» معلوم را «عیناً» دریافت می‌کند، به معلومات خارجی حاصله در معرفت حصولی «معلوم بالعرض» یا «مدرک عرضی» اطلاق می‌شود؛ چرا که در این نوع معرفت، معلومات به‌دست آمده تنها «عوارض» واقعیات خارجی به‌شمار می‌آیند، نه خود آن‌ها. در این نوع شناسایی، انسان ابتدا عوارض و صورت‌های امور خارجی را به‌طور بالذات در می‌یابد و به‌واسطه آن‌ها و به‌صورت بالعرض به واقعیات خارجی آگاه می‌شود. «معرفت حضوری» مانند علم انسان به‌خود و احوال و احساسات درونی خود مثل آگاهی انسان به نشاط و اندوه، لذت و رنج در وجود خود و غیره آن است. «علم حصولی» نیز مانند علم انسان به خورشید و ماه، ستارگان و جهان پیرامون خود به واسطه صورت ذهنی آن‌هاست.
در شناخت حضوری، یک معلوم وجود دارد که از آن به «معلوم بالذات» تعبیر می‌شود. در این شناسایی، بین عالم و معلوم «اتحاد» برقرار است؛ یعنی عالم همان معلوم، و معلوم همان عالم است. در شناخت حصولی، «دو معلوم» وجود دارد: یکی «معلوم بالذات» است و دیگری «معلوم بالعرض». معلوم بالذات در شناخت حصولی، همان صورت ذهنی است که واسطه برای ادراک شیء خارجی می‌شود. معلوم بالعرض نیز همان شیء خارجی است که به واسطه صورت ذهنی مورد شناسایی قرار می‌گیرد. با کمی دقت، روشن می‌شود که در هر علم حصولی، یک علم حضوری نیز نهفته است و آن علم عالم به صور ذهنی اشیا می‌باشد.
به تعبیر دیگر، دریافت معلوم توسط عالم به دو شکل «بیواسطه» و «باواسطه» انجام می‌گیرد. شکل اول را «معرفت حضوری» و شکل دوم را «معرفت حصولی» نامند. در معرفت حضوری، عالم، بی‌هیچ واسطه و میانجی، معلوم را در می‌یابد. در این گونه معرفت، میان «مدرِک» و «مدرَک» اتصال و اتحاد برقرار است و هیچ فاصله‌ای در بین آن‌ها وجود ندارد. اما در معرفت حصولی، عالم با واسطه مفاهیم و تصورات، معلوم را ادراک می‌کند. در این نوع شناسایی، میان «داننده» و «دانسته» انفصال و جدایی وجود دارد و این فاصله توسط مفاهیم و ادراکات و تصورات پر می‌شود.
در وجه تسمیه تقسیم معرفت به حضوری و حصولی گفته شده است: «در علم حضوری، وجود علم عین وجود معلوم است و انکشاف معلوم توسط عالم به واسطه حضور خود معلوم است در نزد عالم، و از این جهت، این علم را «حضوری» می‌نامند، بخلاف علم حصولی که واقعیت معلوم غیر از واقعیت علم است و انکشاف معلوم پیش عالم به واسطه مفهوم یا تصویری است که از وی در پیش خود دارد، و به عبارت دیگر، به واسطه حصول صورتی است از معلوم در نزد عالم و از این جهت، این علم را «حصولی» می‌نامند. تمام اطلاعات ما نسبت به عالم خارج از ذهن علم حصولی است.»[۱٢]
همچنین علت تقسیم علم به حضوری و حصولی چنین تبیین شده است: «علم یا بدون واسطه به ذات معلوم تعلّق می‌گیرد و وجود واقعی و عینی معلوم برای عالم و شخص درک کننده منکشف می‌گردد و یا وجود خارجی آن مورد شهود و آگاهی عالم قرار نمی‌گیرد، بلکه شخص از راه دیگری که نمایانگر معلوم می‌باشد و اصطلاحاً «صورت» یا «مفهوم ذهنی» نامیده می‌شود، از آن آگاه می‌گردد. قسم اول را «علم حضوری» و قسم دوم را «علم حصولی» می‌نامیم.»[۱٣]
همچنین گفته شده است: «علم حضوری یعنی علمی که عین واقعیت معلوم پیش عالم (نفس یا ادراک کننده دیگری) حاضر است و عالم شخصیت معلوم را می‌یابد؛ مانند علم نفس به ذات خود و حالات وجدانی و ذهنی خود. علم حصولی یعنی علمی که واقعیت معلوم پیش عالم حاضر نیست، فقط مفهوم و تصویری از معلوم پیش عالم حاضر است؛ مثل علم نفس به موجودات خارجی؛ از قبیل زمین، آسمان، درخت، انسان‌های دیگر و اعضای بدن خود شخص ادراک کننده.»[۱۴]
تقریر دیگر چنین است: آگاهی انسان از یک موجود به دو صورت ممکن است تحقق یابد: یکی آن که شیء معلوم با وجود واقعی خودش نزد نفس ـ یعنی همان (من) درک کننده ـ حاضر باشد و واسطه‌ای در کار نباشد؛ دیگر آنکه عین وجود نزد نفس حاضر نباشد، بلکه چیزی که از آن حکایت می‌کند ـ و به اصطلاح «صورت» آن ـ در یکی از قوای مدرکه حاصل شود و نفس به واسطه «صورت» از موجودیت آن شیء آگاهی یابد. قسم اول را «علم حضوری» و قسم دوم را «علم حصولی» می‌نامند.[۱۵]
در شروحی که بر کتب منطق نوشته شده و یا کتب منطقی که توسط معاصران به نگارش درآمده، درقالب تعریف منطق، هنگام ورود به بحث علم و تقسیمات آن، ابتدا علم را به حصولی و حضوری تقسیم نموده و سپس مشخص کرده‌اند: تقسیماتی که در منطق برای علم صورت گرفته، مربوط به بخش حصولی آن می‌باشد؛ چنان که گفته شده است:
«علم حضوری، حضور عین معلوم پیش عالم است، بر خلاف علم حصولی که به واسطه صور اشیا به ذهن می‌آیند. علم حضوری یا اشراقی مانند علم به خویشتن و علم مجرّدات به ذات خود. علم حصولی یا علم صوری آن است که اشیا به واسطه آمدن آن‌ها به ذهن ادراک شود، بدون آنکه قوای مدرکه ما به خود اشیا و معلومات خارجی مستقیماً دست رسی داشته باشد.»[۱٦]
همچنین گفته‌اند: «در علم حصولی، صورتی از معلوم در نزد عالم حاضر می‌شود؛ مثلا، وقتی به درخت سروی بنگریم، صورتی از آن در ما برانگیخته می‌شود و ما عالم هستیم و آن سرو خارجی معلوم. در اینجا، بین عالم و معلوم جدایی و افتراق است و علم ما به وسیله میانجی است، نه به‌طور مستقیم. پس در علم حصولی، علم ما به اشیای خارجی به میانجیگری صورت ذهنی است؛ یعنی ما تمام امور عینی[۱٧] را در آیینه ذهن خود می‌بینیم و به صور آن‌ها علم مستقیم داریم و به خود آن‌ها علم غیرمستقیم. اما علم حضوری آن است که معلوم، خود در نزد عالم حاضر باشد (نه صورتش) و بنابراین، در این قسم از علم، میانجی و واسطه‌ای بین عالم و معلوم نیست؛ مانند علم ذهن به حالات و کیفیات نفسانی خود که این حالات خود در نفس وجود دارند و ذهن مستقیماً به آن‌ها علم و آگاهی دارد؛ مثلا، چون خشم در ما بر انگیخته شود، نفس نسبت بدان حالت مستقیماً علم و آگاهی دارد؛ یعنی نفس عالم است و خشم معلوم، و واسطه‌ای بین عالم و معلوم نیست. این نوع علم، یعنی علم ذهن را به حالات خود در روان شناسی، «شعور» یا «وجدان»[۱٨] نامند.»[۱۹]
[↑] علم و اقسام آن در حکمت متعالیه
ملاّ صدرای شیرازی و همچنین مروّجان فلسفه وی دیدگاه‌های ارزنده و مفیدی درباره علم و اقسام آن بیان داشته‌اند؛ چنان که گفته شده است: «علم عبارت است از: حصول ماهیت شیء به سبب امر مستقلی که در وجود به نفس و یا به‌صورت خود، حصول حقیقی و یا حکمی داشته باشد.
برای حصول علم، به یکی نیاز است: یا اتحاد و یا علاقه ذاتی وجودی. و علاقه ذاتی منحصر در علت بودن است. پس هر موجودی که وجودش مستقل و به ذات خود قائم و برپا باشد، او به سبب اتحاد ذاتش به ذاتش، عالم به ذات خویش است و هر موجودی که این گونه بود، او عالم به معلولات خویش است و معلولات اگر معلولیتشان به حسب وجود اصلی عینی خودشان بود، پس علم به آن (وجود اصلی)، علم حضوری است. و اگر معلولیتشان به حسب وجود ذهنی ظلی (سایهوار) بود، پس علم به آن‌ها (وجود ذهنی) علم حصولی می‌باشد. و در حقیقت، معلوم بالذات در علم حصولی صوری، ذات صورت‌های حاصل شده است و آنچه که از تصور وجود امر مطابق آن خارج است، آن معلوم بالعرض و مجاز است؛ چون علاقه وجودی بین این عالم و آن حاصل نگردیده است.»[٢٠]
ملاّصدرای شیرازی می‌نویسد: «العلمُ قد یکونُ نفس المعلوم الخارجی و قد یکونُ غیره. کما اَنّ العلمَ بالشیء قد یکونُ صورهُ ذهنیةٌ کما فی علمِنا بالاشیأ الخارجةِ عنّا علماً عقلیاً و ذلک العلمُ لامحالةَ امرٌ کلی - و اِن تخصّصت بألفَ تخصّص - فکذلک قَد یکونُ امراً عینیاً و صورهُ خارجیةٌ کما فی علمنا بنفسنا و بصفاتها اللاّزمة.»[٢۱]
علاّمه طباطبایی پس از معرفی علم به‌عنوان یک مفهوم بدیهی، که هر کس با وجدان خود آن را در می‌یابد، علم انسان به امور خارج از خود و علم او به ذات خود را از هم جدا کرده و با توجه به نحوه آگاهی انسان به این دو معلوم و کیفیت علم انسان به آن دو، علم را در دو قالب «حصولی» و «حضوری» مورد بررسی قرار داده است. ایشان می‌نویسد: «اِنّ لنا علماً بالاشیأ الخارجةِ عنّا فی الجمله، بمعنی انّها تحضرُ عندَنا بماهیّتِها بعینها لابوجوداتها الخارجیة التی تترتّب علیها آثارُها الخارجیةُ فهذا قسمٌ من العلمِ و یُسمّی علماً حصولیّاً... فعلمُنا بذاتنا انّما هو بحضورِها لنا بوجودِها الخارجی الّذی هو عین وجودِنا الشخصی المرتّبُ علیه الآثارُ... فاِذن علمُنا بذواتِنا بحضورِها لنا و عدمُ غیبتها عنّا بوجودِها الخارجی لا بماهیّتها فقط، و هو قسمٌ آخرٌ مِن العِلم و یسمَّی العلمُ الحضوری. و انقسامُ العلمِ الی قسمینِ قسمةٌ حاضرةٌ فحضورُ المعلومَ للعالَم، امّا بماهیةٌ و هوالعلم الحصولی او بوجودهِ و هوالعلمُ الحضوری.»[٢٢] از عبارت مذکور، موارد ذیل استنتاج می‌شوند:
۱- علم به دو قسم حصولی و حضوری تقسیم می‌شود. علم انسان به امور خارج از خود از نوع حصولی و مفهومی است، و نسبت به خود از نوع حضوری و شهودی.
٢- در علم حصولی، ماهیت موجودات خارجی به‌طور کامل نزد نفس انسان حاضر می‌شوند و در علم حضوری، خود وجود خارجی؛ چنان که علم ما به ذات خود ما این گونه است.
٣- در علم حصولی، چون ماهیت اشیا به‌صورت مفهومی نزد نفس حاضر می‌شوند، با نظر به خود آن‌ها، بدون وجود خارجی، آثار خارجی بر آن‌ها مترتّب نمی‌شود. ولی در علم حضوری، آنچه دریافت شده، خود ذاتاً منشأ اثر می‌باشد؛ چنان که تشنه باشیم و برای رفع تشنگی آب‌های ذهنی خود را بنوشیم، تشنگی رفع نمی‌شود. ولی اگر درد دندانمان را دریافت کنیم، احساس درد و الم می‌نماییم
[↑] تعریف «علم» در منطق
معمولا در مباحث منطقی، ابتدا «علم» را تعریف کرده، تقسیمات آن را ذکر می‌نمایند. سپس سایر مباحث را بر اساس آن‌ها توضیح می‌دهند.
ابن سینا و تفتازانی و علاّمه حلی در منطق خود، پس از ارائه تعریف «منطق»، بدون ارائه تعریف خاصی از «علم»، مباحث خود را با تقسیم علم به «تصور» و «تصدیق» و یا سایر تقسیمات علم، آغاز کرده‌اند. از سیاق تقسیم آن‌ها از علم، پیداست که تقسیمات مزبور برای علم حصولی صورت گرفته است؛ یعنی آن‌ها تعریف علم را بر اساس حصولی بودن، مفروض دانسته و سپس تقسیمات علم را بر همان اساس برشمرده و مورد بررسی قرار داده‌اند.
صاحب درّة التاج می‌نویسد: «علم عبارت است از: حضور شیء در ذهن یا حاضر در ذهن؛ چه علم را بر ادراک و مدرک، هر دو اطلاق می‌کنند.»[٢٣]
در منطق مظفّر آمده است: «حضورُ صورةِ الشیء عندَ العقلِ اَو انطباعِها فی العقلِ، لافرقَ بینَ التعبیرینِ فی المقصود.»[٢۴]
عبارت ذیل، که در حاشیه مولی عبدالله بر تهذیب المنطق تفتازانی نگاشته شده، در میان منطقیان و فلاسفه اشتهار بسیار دارد: «العلمُ هو الصورةُ الحاصلةُ مِن الشیء عندَ العقلِ عندَ النفسِ» و مشابه آن.
بی تردید، تعریفی که منطقیان از «علم» ارائه داده‌اند، تنها به بخش حصولی آن مربوط می‌شود و در آن، بخش حضوری علم، مورد توجه قرار نمی‌گیرد. در تعریف منطقیان، علم در قالب «انعکاس خارج در ذهن»، «ارتباط انسان با خارج» یا به عبارتی، «حضور صورتی از خارج در ذهن» و از این قبیل تعریف شده که همه آن‌ها مربوط به نوع حصولی علم است و شامل نوع حضوری آن نمی‌باشد؛ چون در علم حضوری، ذهن به‌عنوان دستگاه گیرنده تصاویر از خارج، هیچ نقشی ندارد و خود عالم با تمام واقعیت خود، تمام واقعیت معلوم را در می‌یابد. ذهن تنها در علوم حصولی کاربرد دارد و به‌عنوان دستگاه شناسایی عالم خارج عمل می‌کند و عالم به وسیله آن می‌تواند از خارج تصویربرداری کند و رابطه شناسایی با عالم خارج برقرار نماید.
علت اینکه در علم منطق، از علم حضوری سخن به میان نمی‌آید، به مبادی و موضوعات و مقاصد علم منطق مربوط می‌شود. در واقع، علم منطق با مفاهیم ذهنی سروکار دارد و آن‌ها را سازمان دهی کرده، مورد بررسی قرار می‌دهد. از این رو، نیاوردن علم حضوری در تعریف «علم» و یا عدم بحث پیرامون آن، نقص ذاتی برای منطق تلقی نمی‌شود.
[↑] ارکان معرفت
در خارج، اگر واقعیتی که بتواند معلوم شود تحقق نداشته باشد و یا اگر فردی که بتواند علم به واقع پیدا کند وجود نداشته باشد و یا علی رغم وجود و تحقق اشیای خارجی و وجود انسان در خارج، اگر راهی برای پی بردن به اسرار عالم وجود نداشته باشد، شناخت محقق نخواهد شد.[٢۵] این ارکان در علم حصولی و حضوری، با هم تفاوت دارند.
[↑] ارکان علم حصولی
در هر علم حصولی، سه عنصر دخالت دارند. با حذف هر کدام از این سه عنصر، معرفت حصولی تحقق نمی‌یابد.
- ۱- ادراک کننده (عالم / مدرک)؛
٢- واقعیت خارجی یا معلوم بالعرض؛
٣- صورت ذهنی یا معلوم بالذات.
علت اینکه شیء واقعیت خارجی را معلوم بالعرض و صورت ذهنی را معلوم بالذات گویند آن است که انسان با صورت‌های ذهنی خود سر و کار دارد و در درجه نخست، مفاهیم ذهنی خود را دریافت می‌کند و سپس از طریق آن‌ها حقایق خارجی را کشف می‌نماید و می‌شناسد و با آن‌ها تماس حاصل می‌نماید و از این رو، معلوم واقعی و حقیقی برای انسان، همان صورت‌های ذهنی اوست و حقایق خارجی، معلوم ثانی هستند و در رتبه دوم قرار دارند و - به اصطلاح - «معلوم بالعرض» می‌باشند. سه رکن علم حصولی همواره از همدیگر جدا هستند و رابطه انفصالی بین آن‌ها برقرار است.
[↑] ارکان علم حضوری
در علم حضوری، «معلوم» بدون وساطت صورت ذهنی، نزد انسان حاضر می‌شود و علم به‌صورت مستقیم و بدون واسطه واقعیت معلوم عالم می‌شود. در علم حصولی، سه رکن اساسی تحت عنوان «ذهن»، «صورت ذهنی» و «واقعیت خارجی» وجود دارند و بدون یکی از آن‌ها تحقق معرفت حصولی ممکن نیست. ولی در معرفت حضوری، دو و گاهی یک رکن برای تحقق امر شناخت و آگاهی کفایت می‌کند؛ چنان‌که در آگاهی ما نسبت به صور ذهنی خود، تنها دو عنصر «عالم» و «علم» دخالت دارند و در اینجا علم و معلوم یک چیزند و شناخت ما از مفاهیم ذهنی خود در گرو صورت دیگری نیست، و گرنه آن وقت ما در هر شناختی به تصویرهای بی‌نهایت نیاز داشتیم تا یکی را به‌واسطه دیگری بشناسیم؛ یعنی ما در شناسایی صور ذهنی خود، به چیز دیگری نیازمند نیستیم. همچنین در قسم دیگر علم حضوری، مجموع سه عنصر را یک چیز تشکیل می‌دهند و عالم و معلوم و علم، امر واحدی می‌باشند؛ چنان که علم ما به خود این گونه است. به‌عبارت دیگر، در معرفت حضوری، بین عالم و معلوم و علم رابطه اتحادی و اتصالی برقرار است و این سه فقط در عالم مفاهیم قابل تفکیک هستند، ولی در عالم واقع، در حقیقت بیش از یک واقعیت وجود ندارد. و اگر در مقابل عالم، از معلومی به‌نام «صور ذهنی» نام برده می‌شود، رابطه آن‌ها از نوع وابستگی وجودی است؛ یعنی وجود یکی وابسته به وجود دیگری و فرع بر وجود اوست.[٢٦]
[↑] اتحاد عقل و معقول[٢٧]
گفته شد که در مورد هر ادراکی، ذهن ما ابتدا سه عامل را تشخیص می‌دهد که عامل اول «مدرک» یا ادراک کننده، عامل دوم «مدرَک» یا ادراک شونده، و عامل سوم، خود «ادراک» است. این امور سه‌گانه به‌حسب اصطلاح و به ترتیب، «عاقل»، «معقول» و «عقل» نامیده می‌شوند. این انفکاک در مقام مفاهیم است و گرنه در مرحله عمل، این سه عامل به‌صورت جداگانه دخالت ندارند. واقعیت این است که عقل و معقول یا ادراک و مدرک یا علم و معلوم، در ظرف ذهن، دو وجود ندارند، بلکه در ظرف ذهن، علم عین معلوم و عقل عین معقول و ادراک عین مدرک است. و اگر به موجودات خارجی، «معقول» و «معلوم» و «مدرک» اطلاق می‌شود، مقصود، معقول و معلوم بالعرض است، نه بالذات؛ یعنی در عالم ذهن، علم همان معلوم است و بالعکس... اختلاف این دو صرفاً مفهومی است، نه واقعی.
[↑] اتحاد عاقل و معقول
مهم‌ترین مسئله اتحاد عاقل و معقول است که محل اختلاف می‌باشد. البته در این باره نیز اختلاف بیشتر در مورد تعقّل انسان به غیر ذات خود است. بدین معنا، هنگامی که انسان یک موجود خارجی را تعقّل و تصور می‌کند، آیا وجود خودش و وجود این معقول، یک واحد است یا دو واحد؟ در مورد تعقّل انسان به ذات خود و وحدت عاقل و معقول در این تعقّل، اختلافی نیست؛ زیرا بدون شک، انسان به خودش عالم است، به این نحو که خودش پیش خودش حاضر است. به عبارت دیگر، خودش، هم عالم است و هم معلوم. طبیعی است که این علم از قبیل علم حضوری است، نه علم حصولی؛ یعنی عالم، علم به خودش را به وسیله یک صورت پیدا نکرده، بلکه خودش را به وسیله خودش پیدا کرده است. به بیان دیگر، در اینجا ذات و حقیقت عالم جز شعور چیزی نیست و در اینجا شاعر و شعور و مشعورٌ به، یکی هستند.
در مورد اتحاد عاقل و معقول در غیر ذات انسان، اگر نیک بنگریم معقول همان عقل و معلوم همان علم است. این گونه نیست که از شیء خارجی تحت عنوان «معقول» و «معلوم» نام ببریم. زمانی هم که از اشیای خارجی با عنوان «معقول» و «معلوم» نام می‌بریم، با اغماض این کار را انجام می‌دهیم؛ چرا که معقولیت و معلومیت آن‌ها بالعرض است، نه بالذات. معقول آن است که حیثیت آن چیزی جز معقولیت نیست، نه اینکه ذواتی باشند که دارای صفتی به نام «معقولیت» هستند؛ یعنی معقول، ذات و ماهیتی غیر از معقولیت ندارد، بلکه ذات و ماهیت معقول همان معقولیت و وجود برای عاقل است. اگر معقول ماهیتی غیر از معقولیت داشت، می‌توانست به حسب آن ماهیت، رابطه‌ای با عاقل نداشته باشد، ولی این گونه نیست. ماهیت معقول همان علم عاقل بودن است؛ یعنی معقولیت صفتی برای عاقل به شمار می‌آید.
علاّمه طباطبایی درتبیین اتحاد عاقل و معقول می‌نویسد: «اِنّ کونُ العلمِ حاصلا لنا، معناه: حصولُ المعلومِ لنا، لانّ العلمَ عینُ المعلومُ بالذاتِ، اِذ لا نعنی بالعلمِ الاّ حصولُ المعلومِ لنا، و حصولُ الشیء و حضورُه لیس الاّ وجودُه، و وجودُه نفسُه. و لا معنی للحصولِ للعالِم الاّ اتحادُ العالمِ معه، سوأ کان معلوماً حضوریاً او حصولیّاً، فانّ المعلومَ الحضوری، انَ کان جوهراً قائماً بنفسِه کان وجودُه لنفسه، و هو مع ذلک للعالمِ، فقد اتحدَ العالم معَ نفسه؛ و اِن کان امراً وجود موضوعه، والمفروضُ اَنّ للعالم فقد اتحدَ العالمُ مع موضوعه، و العرضُ أیضاً مِن مراتبِ وجودِ موضوعه غیرُ خارج منه، فکذلکَ معَ مااتحد معَ موضوعِه، و کذاالمعلومُ الحصولی موجودٌ للعالمِ، سوأ کان جوهراً موجوداً لِنفسه او امراً موجوداً لغیره، و لازمُ کونِه موجوداً للعالمِ اتحادَ العالمِ معه.»[٢٨]
[↑] اتحاد عاقل و معقول در فلسفه مشّأ
«اتحاد عاقل و معقول» مسئله‌ای است که شیخ‌الرئیس ابوعلی سینا به‌عنوان مبتکر فلسفه مشّأ، دیدگاه خاصی درباره‌اش ارائه داده است. وی اتحاد عاقل و معقول را در مورد علم انسان به‌خود و علم خداوند به‌خود و همچنین مجرّدات به‌خود را تأیید می‌کند و غیر آن را مردود می‌داند.
ابن سینا در خصوص اتحاد عاقل و معقول، به دو نوع اتحاد اشاره کرده و یکی را درست و دیگری را باطل دانسته است. این دو قسم عبارتند از:
۱- یک قسم اتحاد عاقل و معقول، که مورد قبول ابن سینا است، وقتی می‌باشد که دریافت شده با دریافت کننده، یک چیز باشند؛ چنان‌که نفس در دریافت خویشتن به میانجی محتاج نیست و عاقل و معقول در نفس انسان، یک چیز است. ایشان این نظر را در قالب دو اصل مورد بررسی قرار داده است:
- الف - هر عاقلی معقول است.
ب - هر معقول قائم به‌ذاتی، عاقل است.
٢- یک قسم اتحاد عاقل ومعقول، که مورد انکار ابن سینا است، وقتی می‌باشد که دریافت کننده مغایر با دریافت شونده باشد. به‌عقیده ابن سینا، در این صورت، یکی شدن عاقل و معقول بی‌معناست.[٢۹]
ابن سینا در توضیح کیفیت درک معقول توسط عاقل، با نفی اتحاد عاقل و معقول در خارج ذات از عبارت «جلایای عقلی» استفاده می‌کند.
وی می‌گوید: «انّ کلّ ما یعقل فانّه ذاتُ موجوده، تتقرُّر فیها الجلایا العقلیه، تقرُرُّ شیئاً فی شیء آخر.»[٣٠]
از دیدگاه ابن سینا، طرح اتحاد عاقل و معقول امری نادرست است. وی برای توضیح درک معقول توسط عاقل، تصریح می‌کند که ذات، موجودی است که در آن صورت‌های عقلی جایگزین می‌شوند؛ چنان که چیزی در چیز دیگر جای می‌گیرد. این ادراک همان است که آن را «جلایای عقلی» می‌نامد.
واقعیت آن است که عبارت مذکور نمی‌تواند مبیّن کیفیت دریافت معقول توسط عاقل گردد و عبارت مبهمی است که نیازمند توضیح می‌باشد.
[↑] اتحاد عاقل و معقول در حکمت متعالیه
صدرالمتألّهین شیرازی، حوزه اتحاد عاقل و معقول را وسیع‌تر از ابن سینا می‌داند و هیچ تعقّلی را خارج از اتحاد عاقل و معقول صحیح نمی‌داند. وی می‌گوید: «اگر حصول صورت عقلیه برای عقل منفعل از قبیل حصول موجود مباینی برای موجود مباین دیگر باشد، مانند وجود آسمان و زمین برای ما - چنان‌که جمهور پنداشته‌اند، نه مانند وجود صورت ذهنیه حاصله از آن‌ها در ذات ما، بدان‌گونه که ما معتقدیم - بنابراین، امر حاصل، در مثل چنین وضعی بجز اضافه و نسبت محض هیچ نیست و نسبت و اضافه، از حیث وجود، ضعیف‌ترین اعراضند، بلکه وجودی در خارج ندارند، مگر توأم بودن طرفین نسبت و اضافه به قسمی که تعقّل هر کدام توأم با تعقّل دیگری باشد و همین است سهم و نصیب آن‌ها از وجود، نه اینکه برای آن‌ها وجودی در خارج باشد. و نیز وجود اضافه و نسبت چیزی به چیزی غیر از وجود آن چیز است؛ مثلا، اضافه و نسبت خانه و اسب برای ما موجب وجود چیزی از آن‌ها برای ما و در ما نخواهد بود. بلی، ممکن است که صورت آن‌ها در ذات ما و یا قوّه‌ای از قوای مدرکه ما حاصل گردد و در این صورت، بحث ما در مورد آن صورت حاصله و کیفیت حصول آن خواهد بود که آیا حصول آن صورت در ذات ما نیز به مجرّد اضافه محض است و یا به‌طریق اتحاد صورت با ذات ما. پس اگر به مجرّد اضافه و نسبت باشد، حصول اضافه، حصول حقیقی صورت چیزی نیست؛ زیرا گفته شد که وجود اضافه، وجود شیء طرف اضافه نیست. و اگر به‌وسیله حصول صورتی غیر از نفس اضافه باشد، آن وقت نیز از قبیل حصول موجود مباینی برای موجود مباین دیگر خواهد بود که صحیح نیست، و اگر به طریق اتحاد نفس با صورت حاصل در نفس باشد، مطلوب ما ثابت می‌شود.
پس معلوم شد که هر ادراکی (اعم از ادراک حسی و ادراک عقلی) فقط به‌طریق اتحاد بین مدرک و مدرک است؛ بدین‌گونه که نفس در مقام عقل، به‌صورت عقلیه‌ای که از سنخ ذات و جوهر اصلی اوست، متحد می‌گردد و عقل و عاقل و معقول هر سه یکی است، و عقلی که کلیه اشیا را تعقّل می‌کند خود، عین کلیه اشیأ است.»[٣۱]
[↑] اتحاد عقل و عاقل و معقول
واقعیت این است که علم حضوری، بدون اتحاد عقل و عاقل ومعقول تحقق نمی‌یابد؛ و این اتحاد در مجردات، که بری از ماده و عوارض آن هستند، به‌وقوع می‌پیوندد؛ چنان که گفته شده است: «اِنّ المعقولَ بِما هو معقولٌ (و هو المعقول بالحقیقة و الذات) وجودهُ فی نفسه و وجودهِ لعاقلهِ و معقولیته شیءٌ واحدٌ بلا اختلاف جهة. فنقولُ: لو کانت الصورةُ معقولةٌ قائمةٌ بذاتها کانت موجودة لذاتها و صارت معقولةٌ لذاتها فکانت عقلا و عاقلا و معقولا.»[٣٢]
نتیجه گفتار مزبور چنین است:
۱- معقول بما هو معقول، وجودش فی نفسه است و وجودش برای عاقل است و این دو، شیء واحدی هستند و اختلافی از هیچ نظر بین آن‌ها وجود ندارد.
٢- وجودهایی که وجودشان لغیره است، معقول بالذات نیستند.
٣- اگر صورت معقول قائم به ذات باشد، حتماً موجود قائم به ذات می‌باشد و هنگامی که معقول لذات شد، پس عقل و عاقل و معقول متحد هستند.
[↑] معلوم بالذات و معلوم بالعرض
علم وقتی تحقق می‌یابد که معلومی توسط عالمی دریافت شود. اگر عالمی معلومی را در نیابد، هیچ معرفتی حاصل نمی‌شود. علم محصول دریافت عالم توسط عالم است.
معلوم به دو صورت دریافت می‌شود: مستقیم یا غیر مستقیم. گاهی عالم معلوم را به‌طور مستقیم و بی‌هیچ واسطه دریافت می‌کند، گاهی نیز با واسطه و غیرمستقیم. زمانی که عالم، معلوم را مستقیم دریافت کند، آن را معلوم بالذات گویند. اگر معلوم را غیرمستقیم و با واسطه قرار دادن صور ذهنی دریابد، از آن به معلوم بالعرض تعبیر می‌شود. در قسم نخست، معلوم، خود نزد عالم حاضر می‌شود و عالم بدون وساطت و میانجی قرار دادن مفاهیم و ادرکات ذهنی، معلوم را می‌شناسد، ولی در قسم دوم، خود معلوم در نزد عالم حاضر نمی‌شود، بلکه عالم به واسطه صورت معلوم، آن را مورد شناسایی قرار می‌دهد. در معرفت حضوری، چون خود معلوم نزد عالم حاضر می‌شود، در این نوع معرفت، بین عالم و معلوم اتحاد و اتصال برقرار است و هیچ جدایی در میان آن‌ها وجود ندارد. عالم همان معلوم و معلوم همان عالم است؛ چنان که ما دندان درد خود را به‌طور مستقیم درمی یابیم و در این نوع شناسایی به‌وساطت چیز دیگری محتاج نیستیم. در این فهم، وجود ما به‌عنوان عالم، عین وجود دندان درد ما به‌عنوان معلوم می‌باشد. ولی در معرفت حصولی، چون خود معلوم نزد عالم حاضر نمی‌شود و شناخت معلوم به وسیله یک واسطه صورت می‌گیرد، در این‌گونه، معرفت بین عالم و معلوم افتراق و جدایی وجود دارد و وجود معلوم غیر از وجود عالم است؛ چنان‌که ما وجود یک درخت را زمانی درک می‌کنیم که صورتی از درخت در ذهن ما نقش ببندد.
صدرالمتألّهین می‌گوید: «اِنّ الّذی یطلقُ علیه اسمُ المعلومِ قسمانِ: اَحدهما هوالذی وجودُه فی نفسهِ هو وجودُه لمدرکه و وصورَته العینیةُ هی بعینِها صورتُه العلمیةُ و یقال له: المعلوم بالذات. و هو الذی وجودُه فی نفسِه غیر وجوده لمدرکه، و صورته العینیةُ لیست هی بعینها صورتُه العلمیةُ و هو المعلوم بالعرض. فاذا قیل: العلمُ عبارةٌ عن صورة الحاصلة مِن الشیء عند المدرک اُرید بالمعلومِ به، الامرُ الخارجُ مِن القوّةِ المدرکةِ کالسمأ و الارضِ والبیتِ و الحجرِ و الشجرِ و الفرسِ والانسانِ و سائر المادیاتِ و احوالُها، و اذا قیل: العلمُ عبارةٌ عن حضورِ صورةِ شیء للمدرکِ عُنی به العلمُ الّذی هوَ نفسُ المعلومِ لاشیءَ غیره. و فی کل مِن القسمینِ المعلومَ بالحقیقةِ و المکشوفُ بالذاتِ هو الصورةُ التی وجودُها وجودٌ نوری ادراکی خالصٌ عن الغواشی المادیة غیرُ مخلوط بالاعدامِ والظلمات.»[٣٣]
گفته شده است: «در علم حصولی، یک معلوم بالذات داریم و یک معلوم بالعرض. شیء خارجی، که مستقل از ذهن است، معلوم بالعرض و صورت ذهنی معلوم بالذات ما می‌باشد. اگر شما به یک میز علم پیدا کنید، میز معلوم بالعرض خواهد بود؛ زیرا مستقل از شماست و تصوری که از میز در ذهن دارید، معلوم بالذات می‌باشد. بر اثر تماس واقعیت خارجی میز، علم برای شما حاصل شده است. میز خارجی با شما یک رابطه بالعرض و مجاز دارد؛ چرا که میز یک وجود مستقل دارد؛ همان طور که شما هم یک موجود مستقل هستید. وقتی که شما به یک میز علم پیدا می‌کنید و میز معلوم شما واقع می‌شود، تصوری در ذهن شما حاصل می‌شود که آن تصور معلوم بالذات شماست و این معلوم بالذات، تعلق ذاتی و بدون واسطه به شما دارد. اما میز خارجی تعلق با واسطه به شما دارد. این دوگونگی میان معلوم بالذات و معلوم بالعرض در علم حضوری یافت نمی‌شود. در این نوع علم، وجود ذهنی عین وجود خارجی است؛ مثل علم ما به ذات خود، بدون هیچ واسطه و صورت ذهنی برای ما حاصل می‌شود.»[٣۴]
[↑] اتحاد عالم با معلوم بالذات
گفته شد که ما دو گونه معلوم داریم:
-
۱- معلوم بالذات؛
٢- معلوم بالعرض.
غربی‌ها به معلوم بالذات Subjective Object و به معلوم بالعرض Objective Objectمی‌گویند. این تقسیم مربوط به مطلق علم نیست، بلکه از تقسیمات علم حصولی ارتسامی است. معلوم بالذات قائم به‌ذات است و از ذهن قابل تفکیک نمی‌باشد و اتحاد عاقل و معقول هم به‌همین معناست که معلوم بالذات با عالم متحد است. معلوم بالعرض واقعیتی است که در خارج از ذهن قرار دارد. این نکته را هم باید دانست که علم حصولی به علم حضوری منتهی می‌شود، آن‌هم به قاعده «کل ما بالعرض لابدّ ینتهی الی ما بالذات.» به بیان دیگر، معلوم بالعرض باید به معلوم بالذات منتهی شود، و گرنه معلوم بالعرض نخواهد بود.
برای مثال، این میز قیام به نفس من ندارد، بلکه قیام به خارج دارد. واقعیت این دو شیء نمی‌تواند در ذهن من حاضر شود؛ چرا که انقلاب ذهن به خارج و انقلاب خارج به ذهن پیش خواهد آمد. محال است که یک خارجی به وجود ذهنی انقلاب پیدا کند و یا وجود ذهنی به وجود خارجی منقلب شود. اینکه گاهی گفته می‌شود: معلوم بالعرض به ذهن انتقال پیدا می‌کند و علم ما به اشیای خارجی، خود همان اشیاست و هنگام ادراک، شیء خارجی در ذهن ما حاصل می‌شود و یا ذهن ما به خارج منقلب می‌شود، این مطلب محال است. آدمی باید صورتی از شیء در ذهن داشته باشد تا به شیء خارجی علم پیدا کند. به‌همین دلیل است که می‌گوییم: معلوم بالذات نمی‌تواند عین معلوم بالعرض باشد. معلوم بالذات در ذهن است و معلوم بالعرض در خارج. معلوم بالعرض، بالعرض و مجاز به مدرک تعلّق دارد، و گرنه بالذات هیچ تعلّقی به فاعل شناسایی ندارد؛ چرا که آن یک موجود مستقل است. در اتحاد عاقل و معقول هم ذهن با معلوم بالذات اتحاد دارد، نه با معلوم بالعرض. اصلا معنای «معلوم بالعرض» این است که چون استقلال وجودی دارد، فقط یک نوع اضافه مجازی به شما دارد. محال است که دو وجود مستقل عین هم شوند. اگر شما می‌گویید که من معلوم بالعرض را ادراک می‌کنم، یعنی بالعرض و المجاز آن را درک می‌کنم، نه بالذات؛ مانند حرکت کشتی و ساکنان آن. حرکت برای خود کشتی ذاتی است، اما برای ساکنان آن بالعرض است. یعنی بالعرض و المجاز ساکنان کشتی حرکت می‌کنند، وگرنه در اصل، آرام در کشتی نشسته‌اند. استناد حرکت به آن‌ها به‌صورت مجازی است. شما به قاعده ظرف و مظروف، حرکت کشتی را به خودتان استناد می‌دهید. در اینجا هم وقتی نسبت به یک شیء خارجی اظهار می‌دارید که من به آن علم دارم، آن شیء معلوم من است، این نسبت مجازی است و مراد آن است که آن شیء خارجی معلوم بالعرض شماست، نه معلوم بالذات.[٣۵]
[↑] ملاک معرفت حصولی
در نگاه سطحی، به‌نظر می‌رسد که معلوماتِ معرفت حصولی از نوع بالعرض و معلوماتِ معرفت حضوری از نوع بالذات می‌باشند. ولی اگر عمیق به مسئله بنگریم، روشن می‌شود که معلومات بالذات در کسب معارف حصولی نیز نقش مهمی دارند، به‌طوری که بی‌تردید هر شناخت حصولی بر تارک معلومات بالذات شکل می‌گیرد، با این تفاوت که در معرفت حضوری، معلوم بالذات نقش تامّه ایفا می‌کند، ولی در معرفت حصولی نقش غیرتامّه؛ یعنی تمام معارف علم حضوری در قالب معلوم بالذات هستند، ولی در معرفت حصولی، معلومات بالذات از نقش میانجی و واسطه برخوردارند. به‌عبارت دیگر، در معرفت حضوری، عالم خود معلوم را بالذات دریافت می‌کند و بین آن دو اتحاد و اتصال برقرار می‌شود، ولی در معرفت حصولی، عالم واقعیت خارجی را درنمی‌یابد، بلکه تنها عکس و تصویر و ماهیت او را در می‌یابد. آن‌گاه همان مفاهیم و تصاویر را واسطه فهم واقعیات خارجی قرار می‌دهد. از این‌رو، اگر نیک بنگریم، معلومات بالذات معرفت حصولی همان مفاهیم ذهنی هستند که از واقعیات خارجی در وجود عالم نقش می‌بندند و عالم آن‌ها را به‌صورت مستقیم و بدون واسطه دریافت می‌کند و آن‌ها را میانجی قرار می‌دهد تا اشیای خارجی را به‌صورت بالعرض بشناسد. بدین روی، در معرفت حصولی، مفاهیم ذهنی و ادراکات و تصورات، معلوم بالذات می‌باشند و واقعیات خارجی، معلوم بالعرض. طبیعی است که اگر انسان نتواند صورتی از اشیای خارجی در ذهن خود ایجاد کند، نمی‌تواند اشیای خارجی را مورد شناسایی قرار دهد. از این‌رو، همه علوم حصولی به علم حضوری وابسته‌اند و تا علم حضوری در کار نباشد، هیچ علم حصولی حاصل نمی‌شود.
[↑] ملاک معرفت حضوری
یکی از مهم‌ترین مسایل مربوط به شناخت ماهیت علم و معرفت، چگونگی دریافت معلوم توسط عالم است. به‌عبارت دیگر، ما به‌عنوان یک عالم، چگونه به معلوم علم پیدا می‌کنیم؟ به اجمال، دانستیم که ملاک علم حضوری، ارتباط و اتصال وجودی واقعیت شیء ادراک شده با واقعیت شیء ادراک کننده است؛ یعنی ملاک علم حضوری، حضور واقعی و چیزی پیش چیز دیگر است. این حضور واقعی در جایی تحقق می‌یابد که عالم وجود جمعی معلوم را دریابد؛ یعنی عالم همه وجود معلوم را دریافت کند و ویژگی‌های مادی، اعم از زمانی و مکانی در میان نباشند. هر موجودی که وجود مادی یا وجود مکانی و زمانی نداشته باشد و از ابعاد و فواصل مبرّا باشد، یعنی از وجود مجرّد برخوردار گردد، قهراً وجودش از خودش و وجود هر آنچه با وی اتصال و پیوستگی ذاتی داشته باشد، از خودش پنهان نمی‌شود و او قادر است خود و تمام آنچه را با وی پیوستگی ذاتی دارد به‌صورت حضوری دریافت کند. به‌عبارت دیگر، ملاک علم حضوری آن است که واقعیت معلوم از واقعیت عالم پنهان نباشد و این هنگامی محقق می‌گردد که پای ابعاد مکانی و امتدادات زمانی در کار نباشد؛ چنان که ما خود و وابستگان ذاتی وجود خود را این گونه دریافت می‌کنیم. اوّلی معلوم اصل و خودِ وجود و دومی معلوم فرع و وابسته وجودی ماست. وابستگان وجودی مانند احساسات و عواطف و آثار نفسانی هستند.
بدین سان، علم به نفس و آگاهی ما ازخود یک معرفت بسیط و بیواسطه از روح خودمان است و این علم و آگاهی، ویژگی ذاتی آن می‌باشد؛ چون روح مجرّد و غیرمادی است و از تمام خصوصیات مادی و ابعاد زمانی و امتدادات مکانی انفصال دارد و هر وجود مجرّدی از خودش آگاه است؛ چنان که آگاهی ما از حالات روانی و احساسات و عواطف خودمان نیز معرفت حضوری و بیواسطه است؛ همان گونه که وقتی ما دچار ترس می‌شویم و یا به کسی محبت پیدا می‌کنیم، این حالات را بدون واسطه درمی یابیم. همچنین آگاهی به نیروهای ادراکی و تحریکی خود - مانند علم به نیروی تفکر و یا نیروی به کارگیرنده اعضای بدن - از نوع حضوری و مستقیم است، نه اینکه آن‌ها را به‌واسطه مفاهیم ذهنی دریافت کنیم.[٣٦]
[↑] خطاناپذیری و خطاپذیری معرفت
اساساً معرفت حضوری معرفتی خطاناپذیر و معرفت حصولی معرفتی خطاپذیر است؛ چون در معرفت حضوری، خود واقعیت به‌صورت بالذات نزد عالم حاضر می‌شود و عالم به‌طور مستقیم و بدون هیچ واسطه و میانجی آن را شهود می‌کند و به یقین، نسبت به آن معرفت پیدا می‌کند. اما در معرفت حصولی مفاهیم و صورت‌های ذهنی نقش میانجی ایفا می‌کنند و خود معلوم به‌طور مستقیم نزد عالم حاضر نمی‌شود و از این رو، این امکان وجود دارد که ادراکات عالم مطابقت با واقعیات خارجی نداشته باشند و خطا و اشتباه باشند. به عبارت دیگر، خطا در فهم و ادراک زمانی قابل تصور است که میان ادراک‌کننده و ادراک‌شونده میانجی باشد و معرفت و آگاهی به واسطه آن تحقق یابد. در جایی که بین عالم و معلوم واسطه‌ای نباشد، اشتباهی نیز در کار نخواهد بود. در معرفت حصولی، همیشه این سؤال مطرح است که آیا صورت و مفهومی که بین درک کننده و درک شونده واسطه‌ای شده است و نقش نمایانگری از درک شونده را ایفا می‌کند، آیا دقیقاً درک شونده را نشان می‌دهد و کاملاً با آن مطابقت دارد یا نه؟ اما در معرفت حضوری، چون درک شونده و معلوم بدون هیچ واسطه و میانجی با تمام وجود جمعی خود، نزد درک کننده و عالم حاضر می‌شود و با وجود او اتحاد و اتصال پیدا می‌کند، دیگر جای خطا و اشتباه باقی نمی‌ماند؛ زیرا در این قسم معرفت، علم و آگاهی عین وجود عالم و معلوم است. اصولا حقیقت و خطا، که در مقابل هم قرار دارند، در جایی قابل مطرح هستند که مفاهیم و تصوراتی در کار باشند. در این صورت، اگر تصورات ذهنی با واقعیات خارجی منطبق شوند، به «حق» و «حقیقت» تعبیر می‌شوند و اگر با واقعیات خارجی منطبق نباشند، «خطا« و «اشتباه» نام می‌گیرند، و چون مفاهیم و تصورات در معرفت حضوری جایگاهی ندارند؛ بحث از حقیقت و خطا نیز در این حوزه معرفتی راهی ندارد.
هر علمی از جنس معرفت حضوری، علمی یقینی و غیرقابل تردید است و خطا و اشتباه در آن راه ندارد.[٣٧]
[↑] تفاوت معرفت حضوری و حصولی در ناحیه علم و معلوم
«علم حصولی» یعنی علمی که واقعیت علم با واقعیت معلوم دو تاست؛ مثل علم به زمین و آسمان و درخت و انسان‌های دیگر. ما به این اشیا علم داریم؛ یعنی از هریک از آن‌ها تصوری نزد خود داریم و به وسیله آن تصورات، که صورت‌های مطابق آن واقعیت‌ها هستند، آن واقعیت‌ها را می‌یابیم. در اینجا، واقعیت علم تصویری است که در خارج ذهن ما موجود است و واقعیت معلوم ذاتی است که مستقل از وجود ما در خارج موجود است؛ مثلا، ما صورتی از چهره فلان رفیق را در حافظه خود داریم و هر وقت بخواهیم به وسیله احضار و مورد توجه قرار دادن آن صورت، چهره رفیق خود را ملاحظه می‌کنیم. روشن است که آنچه نزد ما حاضر است و در حافظه ما جا دارد صورتی است از چهره رفیق ما، نه واقعیت چهره رفیق ما، در حالی که علم حضوری آن است که واقعیت معلوم عین واقعیت علم است و شیء ادراک کننده بدون وساطت تصور ذهنی، شخصیت واقعی معلوم را می‌یابد؛ مثل آن وقتی که با اراده کاری می‌کنیم و تصمیم می‌گیریم، یا وقتی که لذت یا اندوهی به ما دست می‌دهد. واقعیت اراده و تصمیم و لذت بر ما هویدا هستند و ما در آن حال بدون وساطت تصویر ذهنی، آن حالات مخصوص را می‌یابیم.[٣٨]
[↑] تفاوت معرفت حضوری و معرفت حصولی در ناحیه عالم
در علم حضوری، قوّه مخصوص و آلت مخصوصی دخالت نمی‌کند، بلکه عالم با ذات و واقعیت خود واقعیت معلوم را می‌یابد، اما در علم حصولی، یک قوّه مخصوصی از قوای مختلف نفسانی، که کارش صورت گیری و تصویرسازی است، دخالت می‌کند و صورتی تهیه می‌نماید و نفس به وساطت آن قوّه عالم می‌شود؛ مثلا، در حالی که شخص اراده می‌کند و اراده خود را حضوراً می‌یابد، با ذات و واقعیت خود اراده را می‌یابد؛ یعنی آنچه اراده را می‌یابد همان خود (من) است بلاواسطه، و نفس تمام واقعیت‌های نفسانی مربوط به جنبه‌های ادراکی و شوقی و تحریکی، از قبیل عواطف و شهوات و هیجانات و تحریکات و اشتیاق و اراده و افکار و احکام، همه را یکسان می‌یابد. اما هنگامی که به یک واقعیت خارجی با علم حصولی، شناخت پیدا می‌کند، به وسیله یک قوّه مخصوص از قوای مختلف نفسانی، یعنی قوّه خیال، صورتی از آن واقعیت تهیه کرده است. با وجود این، علم حضوری مربوط به یک دستگاه مخصوص از دستگاه‌های نفسانی نیست، ولی علم حصولی مربوط به یک دستگاه مخصوص است که به‌عنوان «دستگاه ذهن» یا «دستگاه ادراکی» خوانده می‌شود.[٣۹]
[↑] غیرمادی بودن علم حصولی
صورت علمیه یا مفاهیم ذهنی به هر کیفیتی که فرض شود، از مادّه مجرّد و از قوّه تهی است. اگر صورت علمیه امری مادی باشد، ناگزیر دست خوش تغییر و دگرگونی خواهد بود، پس مفاهیم ذهنی مادی نیستند. اگر صورت علمیه مادی باشد، نباید خواص لازم ماده را از دست بدهد که از جمله آن‌ها انقسام پذیری و زمان و مکان است، در حالی که علم و معرفت قابلیت تقسیم ندارد و اگر در ماده‌ای جسمانی نقش می‌بست، با تقسیم آن جسم، علم نیز تقسیم می‌شد. همچنین علم مقیّد به زمان نیست؛ چون اگر مادی بود، علم نیز تغییر می‌یافت و دگرگون می‌شد. همچنین علم قابل اشاره در مکان نیز نیست، در حالی که اگر مادی بود، در مکان بود.
اگر برخی گویند: اختصاص بخشی از قسمت‌های مغز به علم، بر مادی بودن آن دلالت دارد، به‌طوری که با صحّت و سلامت آن بخش از مغز، علم برقرار و با اختلال آن نیز علم مختل می‌شود و بدین وسیله، صور ذهنی از جنس مادی و دارای مکان و زمان می‌باشند، باید گفت: ارتباط صور علمیه مفاهیم ذهنی با بخش خاصی از مغز و اعمال ویژه‌ای که در هنگام ادراک در مغز و اعصاب صورت می‌گیرد، تنها نوعی ارتباط کمکی و وسیله‌ای است؛ یعنی اعمالی که در مغز و اعصاب انجام می‌گیرند برای آن است که نفس استعداد و آمادگی لازم را پیدا کند تا معلوم خاصی نزد وی حاضر شود. دلیل آشکار بر عدم ارتباط بین صور علمیه و محل خاصی از مغز از یک سو، و زمان از سوی دیگر، آن است که ما معمولا چیزی را از امور خارجی ادراک می‌کنیم و آن را به ذهن می‌سپاریم و گاه پس از سال‌های متمادی مجدداً آن را به یاد می‌آوریم، بدون آنکه کوچک‌ترین تغییری در آن صورت گرفته باشد، در حالی که اگر به زمان مقیّد بود، قطعاً تغییر می‌یافت.[۴٠]
مطابق آخرین نظریه علمی، که امروز مورد قبول دانشمندان است، زمان و تغییر همدوش یکدیگرند و این دو از جوهر امور مادی انتزاع می‌شوند و واقعیت مادی غیر متغیّر یا غیرزمانی و یا متغیّر و غیرمتغیّر زمانی و یا زمانی و غیرمتغیّر ندارد و بالاخره، تغییر (حرکت) و زمان را نمی‌توانیم خارج از حقیقت و واقعیت امور مادی و طبیعی بدانیم و به تعبیر صدرالمتألّهین، یکی از مشخصات هر موجود مادی همان زمانی است که در آن زمان، به وجود آمده و تغییرات پیدا نموده و به تعبیر دانشمندان امروز، هر چیزی را در چهار بعد می‌توان نشان داد: طول و عرض و عمق و زمان. بنابراین، اگر اثبات شد که موجودی تغییر ندارد، معلوم می‌شود که زمانی و مادی نیست، و چون ادراکات ثابت و پابرجا هستند و تغییری ندارند، زمانی نبودن آن‌ها ثابت می‌شود.
همچنین روان شناسان معمولا می‌گویند: امور ذهنی مکانی نیستند؛ زیرا نمی‌توان برای آن‌ها یک نقطه معیّن در مغز به‌عنوان «محل» فرض نمود و گفت: مثلا، فلان حکایتی که من حفظ دارم یا الآن در نظرم هست یا فلان شعر سعدی یا حافظ در فلان نقطه مغز من است.
[↑] بازگشت معرفت حصولی به حضوری
گفته شد که معرفت حصولی معرفتی است که با حضور صور علمیه یا مفاهیم و تصورات نزد ذهن حاصل می‌شود. به عبارت دیگر، در معرفت حصولی، مفاهیم و صور ذهنی واسطه قرار می‌گیرند تا واقعیات خارجی مورد شناسایی واقع شوند. همچنین روشن شد که انسان خود این مفاهیم را به‌صورت حضوری و مستقیم و بدون واسطه در می‌یابد و با میانجیگری آن‌ها به شناخت اشیای خارجی اقدام می‌کند. به عبارت دیگر، در علم حصولی، واقعیات خارجی به‌صورت معلوم بالعرض مورد شناسایی قرار می‌گیرند و مفاهیم ذهنی به‌صورت معلوم بالذات. اصولا علم یعنی حضور چیزی نزد چیز دیگر. به عبارت دیگر، علم یعنی درک حضوری معلوم نزد عالم. آنچه در علم حصولی بدون واسطه نزد عالم حاضر می‌گردد، صور علمیه است و انسان آن‌ها را با علم حضوری در می‌یابد. بدین سان، روشن می‌شود که در معرفت حصولی نیز علم حضوری نقش اساسی ایفا می‌کند، به‌طوری که اگر علم حضوری انسان به صور ذهنی را در نظر نگیریم، هیچ علم حصولی حاصل نمی‌شود و انسان از شناخت جهان پیرامون خود ناتوان می‌ماند. پس علم حضوری اساس تمام معارف بشری است.
علاّمه طباطبائی در تبیین بازگشت علوم حصولی به علم حضوری و اثبات آن می‌نویسد: «اِنّ المعلومَ بالعلمِ الحصولی ینقسمُ الی معلوم بالذاتِ و معلوم بالعرض، و المعلومُ بالذاتُ هو الصورةُ الحاصلةُ بنفسها عندَ العالمِ، و المعلومُ بالعرضِ هو الامرُ الخارجی الّذی یحکیه الصورةُ العلمیة و یسمّی معلوماً بالعرضِ و المجازِ لاتحادِ ما له معَ المعلومِ بالذاتِ. و منها: اَنّه تقدّم: اَنّ کلِّ معقول فهو مجرّد کما انّ کلَّ عاقل فهو مجردٌّ، فلیعلم انّ هذهِ المفاهیم الظاهرة للقوّةِ العاقِلة التی تُکتسب بحصولِها الفعلیه، حیثُ کانت مجرّده، فهی اقوی وجوداً مِن النفسِ العاقلةِ الّتی تُستکمل بِها و آثارِها مترتبةً علیها، فهی فی الحقیقه موجوداتٌ مجرّدةٌ، تُظهر بوجوداتِها الخارجیةُ للنفس العالمةِ، فتتحدُ النّفسُ بها اِن کانت صورٌ جواهرٌ و بموضوعاتِها المتصفةُ بِها اِن کانت اعراضاً، لکنّا لاتصالنا من طریقِ ذواتِ الادراکِ بالموادِ، نَتوهَّمُ انَّها نفسُ الصورِ القائمة بِالموادِ، نزعناها مِن الموادِ مِن دونِ آثارِها المترتبةِ علیها فی نشأه المادّة، فصارت وجوداتٌ ذهنیةٌ للاشیأ، لایترُتبّ علیَها آثارُها. فقد تبیّنَ بِهذا البیانِ اَنّ العلومَ الحصولیّة فی الحقیقةِ علومٌ حضوریّةٌ و باَن ایضاً انّ العقولَ المجرّدة عن المادةِ لا علمَ حصولیاً عندها، لانقطاعِها عن المادةِ ذاتاً و فعلا.»[۴۱]
از عبارت مزبور چنین برمی‌آید:
۱- معلوم در علم حصولی به دو قسم معلوم بالذات و معلوم بالعرض تقسیم می‌شود. معلوم بالذات صورتی است که خودش نزد عالم حاضر است و معلوم بالعرض همان امر خارجی است که صورت علمی، آن را نشان می‌دهد، و چون به نوعی با معلوم بالذات اتحاد دارد، آن را «معلوم مجازی» یا «معلوم بالعرض» گویند.
٢- هر عاقلی و هر معقولی، مجرّد است. از این رو، مفاهیمی که از طریق ذهن نزد نفس عاقله حاضر می‌شوند، مجرّد هستند و تهی از ماده. از این رو، این مفاهیم با تمام وجود خارجی خود، نزد نفس حضور می‌یابند و نفس با آن‌ها متحد و یگانه می‌گردد. اگر این مفاهیم، صورت جوهر باشند، با خود آن‌ها و اگر صورت عرض باشند، با موضوع آن‌ها، که متصف به آن اعراضند، متحد می‌گردند.
٣- روشن می‌شود که علوم حصولی در واقع، همان علوم حضوری می‌باشند که هم از جهت ذات و هم از جهت فعل، جدای از ماده و مجرّد از آن می‌باشند.
[↑] يادداشت‌ها
يادداشت ۱: اين مقاله برای دانشنامهی آريانا توسط مهدیزاده کابلی ارسال شده است.
[↑] پی‌نوشت‌ها
[۱]- ر.ک: عبدالله جوادی آملی، شناخت‌شناسی در قرآن، قم، مرکز مدیریت حوزه علمیه، ۱٣٧٠، ص ۱٢۵ و ۱٢٦، با تصرف.
[٢]- ر.ک: سید محمدحسین طباطبایی، بدایه الحکمه، مؤسسه انتشارات اسلامی، ۱٣٦٢، ص ۱٣٨.
[٣]- ر.ک: همو، نهایة الحکمه، مؤسسه انتشارات اسلامی، ۱٣٦٢، ص ٢٣٦.
[۴]- صدرالدین محمد شیرازی، الحکمة المتعالیه الاسفار العقلیة الاربعة، شرکه دارالمعارف الاسلامیه، ۱٣٨٣ق، ج ٣، ص ٢٧۹.
[۵]- ر.ک: سیدمهدی حائری یزدی، کاوش‌های عقل نظری، تهران، امیرکبیر، ۱٣٦۱، ص ۱۱٦ و۱۱٧، با تلخیص
[٦]- Knowledge
[٧]- Science
[٨]- ر.ک: جمیل صلیبا، فرهنگی فلسفی، ترجمه موچهر صانعی بدره‌ای، حکمت، ص ۴٧٨، ۵۹۹ و ۴٧۹، با تلخیص.
[۹]- ر. ک. صدرالدین محمد شیرازی، مفاتیح الغیب، ترجمه و تعلیق محمّد خواجوی، چ دوم، مولی، ۱٣٧۱، صص ٣۱٧-٣٣۴.
[۱٠]- ـ ر.ک: قطب‌الدین شیرازی، درّةالتاج، به اهتمام و تصحیح سید محمد مشکوه، حکمت، ص ٨۴، ٨٣ و ٨۵، با تلخیص و تصرف و نیز ر.ک: عبدالرزاق لاهیجی، گوهر مراد، تهران، اطلاعات، ۱٣٧۵ ص ٢۹.
[۱۱]- ر.ک: ملاهادی سبزواری، شرح المنظومه، حواشی محمدتقی آملی، دارالمرتضی للنشر، ص ٣٧۵.
[۱٢]- ر.ک: سید محمدحسین طباطبایی، اصول فلسفه و روش رئالیسم، پاورقی به قلم مرتضی مطهری، چ سوم، ۱٣٧٢، ج ۱، ص ٨٣.
[۱٣]- ر.ک: محمدتقی مصباح یزدی، آموزش فلسفه، تهران، سازمان تبلیغات اسلامی، ۱٣٧٢ ج ۱، صص ۱٧۱ و ۱٧٢.
[۱۴]- ر.ک: اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج ۱، ص ٨٣.
[۱۵]- ر.ک: محمدتقی مصباح یزدی، چکیده چند بحث فلسفی، قم، در راه حق، ص ٢٠.
[۱٦]- تفتازانی، تهذیب المنطق تفتازانی، ترجمه و تفسیر حسن ملکشاهی، چ چهارم، تهران، دانشگاه تهران، ۱٣٦٧، صص ۵۹ و ٦٠.
[۱٧]- Objective.
[۱٨]- conscience.
[۱۹]- محمد خوانساری، منطق صوری، آگاه، چ دوازدهم، ۱٣٦۹، ص ۵،٦ و ٧.
[٢٠]- مفاتیح الغیب، صص ٢٨۵ ،٢٨۴ و ٢٨٦، با تلخیص و تصرف مختصر.
[٢۱]- ر.ک: الحکمة المتعالیة الاسفار العقلیة الاربعه، ج ٦، ص ۱۵۵.
[٢٢]- نهایة الحکمه، صص ٢٣٦. مشابه همین متن در بدایة الحکمه، ص ۱٣٨ و ۱٣۹ نیز آمده است.
[٢٣]- ر.ک: درّةالتاج، ص ٢۹۴.
[٢۴]- محمدرضا المظفر، المنطق، بیروت، دارالتعارف، ۱۴٠٠ ق، ص ۱۵.
[٢۵]- شناخت‌شناسی در قرآن، ص ۱٢٦.
[٢٦]- جعفر سبحانی، شناخت در فلسفه اسلامی، برهان، ۱٣٧۵، ص ۱٣،۱٢ و ۱۴، با تلخیص و تصرف.
[٢٧]- ملاّصدرای شیرازی در جلد سوم و ششم اسفار مباحث ارزشمندی پیرامون اتحاد عاقل و معقول و اتحاد مدرک و مدرک ارائه نموده‌اند که برای کسب اطلاع بیشتر می‌توان به مجلدات مزبور مراجعه نمود.
[٢٨]- ر.ک: بدایة الحکمه، ص ۱۴٠.
[٢۹]- ابن سینا، اشارات و تنبیهات، نگارش حسن ملکشاهی، سروش، ۱٣٦٣، ج ٢، صص ٣٨٠ و ٣٨۱.
[٣٠]- همان‌جا، ص ٣٨۵.
[٣۱]- ر.ک: ملاصدرا شیرازی، الشواهدالربوبیه، به قلم جواد مصلح، سروش، ۱٣٦٦، صص ٣۵٧ و ٣۵٨، با تلخیص و تصرف.
[٣٢]- ر.ک: الحکمه المتعالیه الاسفار العقلیه الاربعة، ج ٦، صص ۱٦٦، ۱٦۵ و۱٦٧.
[٣٣]- ر.ک: همان، ج ٦، ص ۱۵۱.
[٣۴]- ر. ک: مهدی حایری یزدی، سفر نفس، به کوشش عبدالله نصری، نقش جهان، ۱٣٨٠، ص ٨۴.
[٣۵]- همان، ص ۱٢٠ و ۱٢۱، با تلخیص مختصر.
[٣٦]- محمدتقی مصباح یزدی، آموزش فلسفه، سازمان تبلیغات اسلامی، ۱٣٧٢، ج ۱، صص ۱٧٢ و ۱٧٣، با تلخیص و تصرف.
[٣٧]- ر.ک: همان، ص ۱٧۵، با تلخیص و تصرف.
[٣٨]- ر.ک: اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج دوم، ص ۴۴
[٣۹]- همان‌جا، ص ۴۵.
[۴٠]- ر.ک: نهایة الحکمه، ص ٣٢۱ و ٣٢٢، با تلخیص و تصرف.
[۴۱]- ر.ک: بدایة الحکمة، ص ۱۵٢.
[↑] جُستارهای وابسته
□
□
□
[↑] سرچشمه‌ها
□ علی رنجبر حقیقی، علم حضوری و علم حصولی، فصلنامۀ معرفت، سال ۱٣٨٣، شماره ٧٦
