۱۳۹۷ خرداد ۱۲, شنبه

دربار متأخر؛ اوج زشتی و کراهت تن بارگی

از: زهره روحی

تن‌بارگی در دوره‌ی صفویه


فهرست مندرجات

.



بخش ششم

کتاب «رستم‌التواریخ»، اثری از محمدهاشم آصف، گویاترین سند از سقوط اخلاقی جامعه ایران در دوران حکومت صفویه و زندیه است. تا جایی که حتی دیپلمات‌ها و سفرای خارجی هم از تجاوز جنسی در امان نبودند.

علمای شیعه در دوران صفویه برای تمام عیاشی‌ها و فساد شاهان صفوی فتوا و جکم شرعی ضادر می‌کردند. در تاریخ آمده که شاه اسماعیل بیش از ۱۶ پسر نوجوان در اختیار داشت که هر روز با آن‌ها لواط می‌کرد در حالی‌که آخوندهای درباری خود شاهد این جریان بوده و تایید می‌کرده‌اند.



آن‌چه در زیر می‌آید، زیر عنوان تن‌بارگی در دوره‌ی صفویه، تحقیق بانوی فرهیخته زهره روحی - برگرفته از نشریه‌ی انسان‌شناسی و فرهنگ - پژوهشی بسیار جالبی است در باره‌ی دولت شیعی و آخوندسالار صفویان در ایران.


دربار متأخر؛ اوج زشتی و کراهت تن بارگی

با توجه به‌مطالب گفته شده، اکنون متوجه این نکته می‌شویم که با عرصه‌ی هوادارانِ روز افزون مناسبات جنسیِ بیرون از مدار اخلاق مواجه‌ایم. گروه‌هایی که جهت دست‌یابی به‌ «لذتِ بیش‌تر و بیرون از مدار اخلاق»، بدن را به‌تمامی و یکپارچه تحت استعمارِ بیانِ جنسیِ اغراق‌‌آمیز خود در می‌آورند؛ و چنان‌چه هدف را ایجاد خلسه‌ی جنسی بدانیم، رقاصه‌ها، «ابزار کار خود» را با توسل به‌رفتارِ کالبدِ جنسیِ شنیع خود است که دنبال می‌کنند. صحبت از جسم و کالبدی است که از سوی رقصنده، رام و دستکاری شده است. دقیق‌تر بگوییم، به‌نظر می‌رسد رقصنده در طی آموزش‌‌ها و تعالیمش در این تلاش است تا آگاهیِ هستی‌شناسانه ذهن و یا حواسِ خویش را به‌نفع اعضأ جنسی بدن خود به‌تصرف درآورد؛ و به‌خلسه‌ای برسد که بتواند لذت جنسیِ اغراق‌شده‌ی به‌اصطلاح فاخر را به‌تماشاگر خود انتقال دهد. سفرنامه‌نویسان و یا سفیران کشورهای اروپایی در سفرهایی که به‌ ایرانِ عصر صفوی داشتند زمانی که به‌توصیف رقص پسرانِ قهوه‌خانه‌ها و یا روسپیان زن پرداخته‌اند، همواره از آن‌ها به‌عنوان «رقص‌هایی شنیع» یاد کرده‌اند[٨٣]. رقص‌هایی که پسران جوانِ زن‌نما انجام می‌دادند و همگی اغراق و افراطی صریح و بدون پرده‌پوشی رفتار جنسی در حین رقص بودند. و این به‌دست نمی‌آید مگر آن‌که بدن را به‌تمامی تحت استعمارِ اغراق‌گوی رفتار جنسی درآورند. استفاده از روشی که در عین حال، به‌طور طعنه‌آمیزی، بر ملا کننده‌ی ضعف جنسیِ ناشی از افزون شدگی کالبدهای جنسی و اصرافکاری‌های لجام گسیخته آن نیز است.

وانگهی از همان لحظه‌ای که جهت ترغیبِ بیش از اندازه مصرفِ جنسی، و امر دست‌یابی به‌خلسه، لذت را وابسته‌ی حظ‌های بصری و یا دیگر حظ‌‌های برخاسته از اغوای شهوانیِ حواس کردند، مبنای نخستین و طبیعی لذت جنسی را به‌ «استعمار چیزی مصنوع» درآوردند. چیزی بیرون از خود و یا بیرون از کشش و غریزه جنسی بین خود و دیگری. سخن از وابستگیِ مستعمراتی است که باعث دستکاری در عرصه لذت‌های جنسی می‌شود. از این نظر، می‌توان گفت تن‌‌کامگی فاخرانه به‌نوعی با ناتوانی جنسی ناشی از حرص و ولع بیمارگونه در روابط مواجه می‌شود و تواناییِ ارتباطِ جنسیِ خود انگیخته را از دست می‌دهد. آیا به‌همین دلیل نبود که در محافل تن‌‌کامگی، کلیه روسپی‌ها (اعم از زن و مردان جوان)، به‌قول سفرنامه‌نویسان و یا سفیران کشورهای اروپایی «رقص‌هایی شنیع» انجام می‌دادند.[٨۴] همین رفتاری که اروپاییان از آن به‌عنوان «شنیع» یاد کرده‌اند، عرصه‌ای مهم از زندگی روزمره عصر صفوی بوده است: متولی تولید شهوتِ مردسالارانه‌ای که هم به‌دلیل افزون‌بودگی و هم به‌دلیل اقتدار فرهنگیِ گرایشات تن‌کامانه، به‌نیروی مصرفی تبدیل شد که رابطه‌ی جنسیِ اغراق‌شده را به‌صورت کالایی دم دست و حی و حاضر در زندگیِ روزمره ترویج و تبلیغ می‌کرد؛ اکنون لذت جنسی به‌صورت کالایی مصنوع روسپی‌ها و قهوه‌چی‌ها در زندگی روزمره، به‌امری عام و همگانی درآمد. بی‌‌جهت نبود که نظام سیاسی و اجتماعی صفوی در دوران متا‌خر (و مسلماً با توجه به‌سیاست‌های غلطی که خودِ وی)، در دوران متأخر در نهایت فساد (از هر جهت) چنان رو به‌ضعف نهاد، که و طعمه‌ی سستی و خلسه‌ی تن‌‌کامگی شد.

باری، با توجه به ‌این که گفتیم: بدن رقاص‌های قهوه‌خانه‌ای (تعلیم‌گیرندگان قهوه‌خانه‌ها)، تحت استعمار رفتار جنسیِ شنیع درآمده بود، می‌‌باید یادآوری کنیم که چنان‌چه قبلاً هم در اصراف سکسیّت در هیئت کالای فاخر گفته شد، «شناعتِ» مزبور به‌عنوان نماد فرهنگ غالب تن‌‌کامگی عصر صفوی، همه رقاص‌های روسپیِ عصر صفویه (اعم از زن، مرد جوان و خصوصا نوجوانانِ مذکری که هنوز پشت لب‌شان سبیلی سبز نشده و یا ریشی در نیاورده بودند)، را وادار می‌کرد تا خود را با پوشش مشترکِ رفتار شنیع جنسی بپوشانند. و نکته جالب این‌که همین لایه مشترک «اغراق‌گویی و شنیع» می‌تواند از ناحیه‌ی استقرار و جایگاه خود در کل نظام اجتماعی، انواع خرده فرهنگ‌های قومی و فرهنگی را به‌انسجامِ رقابتی که باعث رونقِ کسب و کار قهوه‌خانه و یا روسپی‌خانه‌ها در قلمروِ عمومی می‌انجامد، میدان دهد. صحبت از کالایی فاخر و شنیع است که با وجود کراهت و غیراخلاقی بودنش از دید اروپایی آن‌زمان، بخش‌‌هایی از فضای عمومی شهرهای آن‌زمان را سرزنده، پویا و پر تکاپو و هیجان‌انگیز می‌ساخته است. بر اساس این معیار سنجنش، تمامی رقاص‌ها با هر فرهنگ و مسلکی که داشتند، ناگزیر بودند تا در وهله نخست، اندام‌های جنسی خود را به‌مثابه شیئی جهت مصرف مردسالارانی درک کنند که برای تحریک جنسی، نیازمند اغراق‌گوییِ بدن آن‌ها (رقاص‌ها) به‌منزله تمامیتی شهوانی بودند. در واقع شاید بتوان گفت مسئله مازاد سکسیّت و جریان اصراف‌کاری‌های ناشی از آن، از متقاضیان کالای جنسی، مصرف‌کنندگانی ساخته بود که بدون محرک‌های اغراق‌‌آمیز با ناتوانی جنسی مواجه بودند. چرا که اگر غیر از این بود، چه نیازی بود به‌این مراسم اغراق‌‌آمیز شنیع. و احتمالاً بر اساس همین ناتوانیِ ناشی از زیاده‌روی‌های جنسی است که رابطه جنسیِ مبتنی بر تمایلات دو سویه‌ی هم‌‌جنس‌گرایان دوره‌های قبل از صفویه بر هم خورده بود.

اکنون جوانان رقصنده‌ی اغراق‌گو، برای آن‌که در معرض دیده‌شدنِ مصرف‌گرایانه قرار گیرند، لازم است تا وجود خود را به‌بدن جنسی‌شان فروکاهند. به‌بیانی با جوان رقصنده‌ای مواجه‌‌ایم که ناچار بوده خود را در بدنِ جنسی‌اش چنان محبوس کند تا بتواند از شیئتِ فاخری سر درآورد که همّ و غمش افزایش تولید لذت تن‌کامانه است؛ بُتی که کلیشه وار، «وظیفه» مفتون‌سازی را دنبال می‌کند و بر همان اساس کردار و رفتار خود را تماماً صرفِ «هماهنگ‌سازی» با آن می‌‌کند: از خود بیگانه‌ی برخاسته و پیوسته به‌قلمروِ جنسیتیِ مردسالارانه عصر صفوی که چه در ساختار اجتماعی و چه در عرصه قدرت، «تن‌بارگیِ» اصراف‌گرایانه جایگاهی خاص و بنیادی در آن داشته است؛ که اگر این مجموعه اجتماعی و سیاسی، رقاص و روسپی را وارد عرصه دیوانی خود نمی‌کرد شاید می‌‌شد که قلمرو جنسیتیِ این دوران تا به‌این حد از خود بیگانه و سقوط کرده به‌شئی وارگی «بدن جنسی» نمی‌شد.

شاید تفاوت بزرگ بین گروه هم‌‌جنس‌گرایان عصر صفوی و هم‌‌جنس‌گرایان معروف به‌اَمرَدان (و یا مخنث‌‌های) دوره‌ی غزنویه در این است که در عصر غزنویان، آن‌ها از هویت اجتماعیِ غیرِ بدنِ جنسیتی نیز برخوردار بودند. به‌بیانی برایشان این امکان وجود داشت تا شغل و کسب و کاری غیر از «خودفروشی» داشته باشند و هویت‌‌شان نیز بر اساس همان رسمیت داشته باشد؛ چنان‌چه پیش‌تر نشان دادیم، در اشعار مسعود سعد سلمان، فهرست نسبتاً کاملی از آن‌ها وجود دارد: دلبر خباز، دلبر کُشتی‌‌گیر، یار دروگر، دلبر طبال، یار بازرگان، یار کبوترباز، یار زرگر، دلبر چوگان باز، یار فلسفی، یار باغبان، دلبر قصاب، یار زاهد، دلبر عطار، دلبر منجم، دلبر تاجر، دلبر چاه‌کن، یار سقا، دلبر آهنگر، دلبر چنگی، دلبر قاضی، و غیره[٨۵]. حال آن‌که در عصر صفویه با فقدان گزارش در خصوص اَمرَدان غیرروسپی (فقدان گزارش از هم‌‌جنس‌گرایان مَرد و یا مخنث‌‌های غیر روسپی و یا در ارتباط با غیر روسپیان)، مواجه‌ایم؛ اما اگر چنان گروه‌های هم‌‌جنس‌گرایان غیر رسمی (غیر روسپی و غیر قهوه‌خانه‌ای و غیر درباری) در آن ایام هم وجود داشته‌اند (که احتمالش هست)، ولی تمایلات خود را از قلمرو رسمی و روزمره پنهان نگه‌می‌داشتند، در صورت صحّتِ چنین فرضی، به‌دلیل همین مخفی‌کاری آن‌ها توانسته بودند خود را وارد وضعیت غیر منتشرِ دور از دسترس دیوان‌سالاری حاکم در روابط جنسیِ روسپی‌گری در قلمرو رسمی کنند. به‌بیانی دور از همان حوزه‌ی رسمی‌ای که از «لذت جنسی»، کالایی مصرفی می‌ساخت.

و اگر چنین گروه‌‌هایی وجود داشتند و چنین رخدادی اتفاق افتاده بود، این مخفی‌کاری حامل هویت وجودیِ غیرِ منتشر برای‌شان بود. و این سخن بدین معناست که تنها چیزی که می‌توانست هم‌‌جنس‌گرایِ عصر صفوی را از بدن جنسیِ صِرف بیرون آورد، ابتکارِ پنهان کردن غریزه‌های جنسیتی بود. زیرا با زیر زمینی‌کردنِ تمایلات جنسی، «لذت جنسی» را وارد جریانی جدا از کلیشه‌های رسمی قلمرو روزمره می‌کرد. منظور جدا کردن از موقعیتی است که روسپیان را به‌کارکرد تک ساحتیِ صرفاً تن‌کامانه فرو می‌کاهید: عرصه‌ی لذتی در چارچوب پیشاپیشی شیوه‌ی عمل «شنیع»؛ که همواره آماده و حی و حاضر در قلمرو رسمیِ روزمره‌ای است که هویت و وجود اجتماعی روسپی را تحت سیطره‌ی کارکرد بدن جنسی‌اش قرار می‌‌دهد: به‌مثابه کالایی پر عرضه و تقاضا که می‌بایست آن‌‌را به‌صورت کالایی فاخر تحت مربیان کار بلد بپروراند. در چنین حالتی، به‌لحاظ اگزیستانسیالیستی، عملِ روسپی‌‌گری فرد، به‌مثابه «ماهیتی شئی واره»، مقدم بر هستی اجتماعی و همبستگی‌‌های آن قرار می‌گیرد و خود به‌خود، تعیین‌کننده چگونگی رفتار و کردارِ اجتماعی او می‌شود؛ که در بهترین حالت، در عصر شاه عباس اول می‌بینیم که در مراسم‌های عمومی و همگانی، (به‌عنوان مثال در عزاداری محرم و یا...)، جایگاهی خاص برای روسپی‌ها در نظر گرفته می‌شد[٨٦]، و البته می‌باید یادآوری مجدد کنیم که از آن‌جا که کالاشدگیِ بدن جنسی، و روسپی‌‌گری در آن عصر، از وضعیت رسمی برخوردار بود، قضاوت‌های اخلاقیِ به‌اصطلاح غیر رسمیِ مردم، برای گروه‌های رسمی روسپی‌گری، چندان مانع جدی ایجاد نمی‌کرد. بنابراین به‌نظر می‌‌رسد امر جداسازی و رقم خوردن هویت اجتماعیِ روسپی بر همه هستی اجتماعی‌اش، این‌گونه نبود که خاطر همه‌ی آن‌ها را ملول و آزرده سازد.

اما مسئله مهمی که در همین‌جا باید تذکر دهیم، این مسئله است که شاید به‌نظر رسد این حساسیت‌‌های هویتی، تنها متعلق به‌دوران مدرن است، و در آن عصر بی‌‌معنا و مفهوم بوده است؛ حال آن‌که هم به‌دلیل پنهان کردن برخی از روسپی‌ها از علنی شدن پیشه روسپی گری‌شان در همان عصر صفویه[٨٧] و هم از آن‌جا که فی‌المثل به‌لحاظ مقایسه تطبیقی با عصر صفویه، عصر غزنوی را داریم که در آن، هم‌‌جنس‌گرایان مرد، ضمن داشتن آزادی عمل جنسی، از داشتن هویت و در عین حال حفظ موقعیت اجتماعیِ دیگر گونه‌ای برخوردار بودند که می‌توانست مانعی باشد بر تبدیل‌شدن کلیّت هویت به‌بدن جنسی، بنابراین چنان‌چه ملاحظه می‌شود در این خصوص با وضعیت گشاده‌ای در قلمرو فرهنگی غزنویان مواجه می‌شویم که عصر صفویه از آن محروم بوده است: آزاد بودن بدن جنسی، دور از خطر استعمار کالاشدگی؛ منظور ارائه فرهنگی غنی‌تر است که در آن رابطه‌های جنسی امری شخصی و خصوصی تلقی می‌شده است که همین امر هویت وجودی را از تنزلش به‌شئی‌وارگی حفاظت می‌کرد. مسئله‌ای بسیار مهم که وجودش می‌توانست هم‌‌جنس‌گرایان را از اسارتِ بدن جنسی (سکسیت) خویش بیرون آورد و عرصه تأمل و تفکر را به‌روی آن‌ها بگشاید. کافی است به‌قرن هفتم و هشتم نگاهی اندازیم و بسیاری از مفاخر فرهنگی را ببینیم که با هم‌‌جنس‌گرایی و یاران دلبر و شاهدان گفتگوها (بخوانیم تأملاتی حتی فرضی) داشته‌اند.

زیرا فرصت تجربه‌های چندگانه فرهنگی و اجتماعی را در اختیار افراد جامعه‌ی (مسلماً مردسالارِ) خود قرار می‌داد؛ از این‌رو می‌توانست باعث شکل‌گیریِ عرصه تأملاتیِ پیچیده‌تری برای انسان‌‌های آن عصر شود. کافی است اشعار قرن هفتم و هشتم را با عصر صفویه مقایسه کنیم. بحث کنونی ما به‌هیچ‌وجه بحثی ادبی نیست، بلکه بررسی اوضاع و شرایطی است که سکسیت هم‌‌جنس‌گرایانه مقطع تاریخی عصر صفویه، را به‌تنزل هویتی رقاص‌‌ها و روسپی وا داشته است. به‌لحاظ اگزیستانسیالیستی، نقطه حساس بحث ما در عصر صفویه معطوف به‌کمبود فرصت‌‌های هستی‌شناسانه در روابط اجتماعیِ اَمرَدان است؛ فرصت‌‌هایی که بتواند برای آن‌ها، جایی فراتر از «بدن‌های جنسی»، در همبستگی‌‌های اجتماعیِ خرده فرهنگ‌‌ها باز کند. حال آن‌که ظاهراً یارِ «سقا» و یا دلبرِ «آهنگرِ» عصر غزنوی، در روابط اجتماعیِ روزمره‌شان، از این فرصت و امکان برخوردار بودند.

به‌هر حال صرف‌نظر از بحث‌‌های اخلاقی به‌شیوه امروزی که همگی به‌خوبی از آن واقف هستیم و در حال حاضر کاری با آن نداریم، یک بار دیگر می‌بینیم که عمده‌ترین ضعف و ایراد آیینِ جنسیِ فاخرانه‌ی مردسالار در عصر صفوی، این بوده که روابط خصوصی جنسی را تحت استعمار قلمرو روزمره و لذت‌های جنسیِ افراط‌گرا درآورده است. و از آن‌جا که قلمرو روزمره‌ی تحت نظارت دیوان‌سالاری شاه، به‌روابط جنسیِ فاحشگی از هر نوعش رسمیت می‌داد و آن‌‌را به‌مثابه کالای جنسیِ قابل ارائه در نظر می‌گرفت، گروه اَمرَدان تنها زمانی می‌توانستند بر کالاوارگیِ لذت جنسی خویش غلبه کنند که به‌امکان زیر زمینی‌کردنِ تمایلات جنسیِ خود دست یافته باشند. یعنی رسیدن به‌موقعیتی که آن‌ها را از کالاوارگیِ صِرفِ «بدن جنسی» خارج سازد تا بتواند امکان دست‌یابی به‌هویت اجتماعیِ خارج از «بدن» را فراهم آورد. بزرگ‌ترین دستاورد هویت اجتماعیِ خارج از بدنِ جنسی، برای هم‌‌جنس‌گراییِ زیر زمینی، در این بود که «جنسیّت» و «روابط جنسی» را به‌امری خصوصی و شخصی تبدیل می‌کرد و رفتار جنسی را با نوعی اصالت در می‌آمیخت. چیزی که در روسپی‌های هم‌‌جنس‌گرای قلمرو رسمی، منحل و از دست رفته بود. و از این‌رو توان مقاومت و ممانعت از بُت‌وارگیِ بدن جنسی خود (به‌منزله کالایی مصرفی و قابل عرضه برای همگان) را نداشتند. در واقع زیرزمینی کردن تمایلات هم‌‌جنس‌گرایانه، گریزی بود از دسترس همگان بودن؛ جایی‌که هستی اجتماعیِ محفوظ مانده از کدهای جنسیتی، می‌توانست در همبستگی‌های ارتباطی و شغلی، مقدم بر بدن جنسی قرار گیرد. اقدامی شجاعانه که میتوانست اَمرَد را از ساز و کارِ کالاوارگی قلمرو روزمره‌ای که تحت استعمار فاخر شدگی جنسی درآمده بود، به‌کلی دور سازد و در جایی قرار دهد که نه تنها به‌سرنوشت تبدیل شدن به‌موقعیتی شیئ‌واره دچار نمی‌کرد، بلکه اگر بخت هم یارش می‌شد، می‌توانست لذت جنسی را با رابطه عاشقانه پیوند زند. و در عوض در جایی مستقر سازند که شخصی و خلاقانه است: در روابط جنسی بین «خود و دیگریِ خود برگزیده»؛ تا به‌شیوه‌ی اصیل تری، از ساکنان جنسیِ قلمرو رسمی، گرایشات خویش را علنی سازند: بیرون از جهان کلیشه‌ای ساز و کارها روزمره.

اما به‌نظر می‌رسد این موقعیتِ جَسته از شیئ‌‌وارگی، در شیوه رقص به‌اصطلاح «شنیعِ» روسپی، بسیار دور بوده است. چرا که در چارچوب عام و رسمی‌ای برگزار می‌شد که به‌لحاظ پرورش فاخرشدگیِ قهوه‌خانه‌ای، چاره‌ای جز سقوط به‌مرحله کالاشدگی بدن جنسی‌اش نداشته است. او فقط کاری را می‌کرد که عرف جامعه‌ی جنسی از وی طلب می‌کرد. یعنی می‌بایست تا جایی‌که برایش مقدور بود، خود را به‌موقعیتی شهوانی و یک‌پارچه‌ی تن‌کامانه تبدیل کند. در چنین وضعیتِ یک‌دست تن‌کامانه‌ای، حرکت دست‌ها، پاها، گردن و تا حتی حرکت چشم‌ها و پلک‌زدن‌ها، همه و همه می‌‌بایست به‌آن پیله‌ای فرو می‌رفت که در سفرنامه‌های اروپایی از آن، به‌عنوان «شنیع» یاد شده است. می‌بایست چنان شنیع و کریه می‌شد که حتی بر نفس‌کشیدنِ رقاص اثر گذارد. چرا که پیله‌ای که وی را در خود گرفته بود، چیزی جدا از این جهان بود. جایی بی‌‌زمان و مکان. برآمده از خلسه شهوانی‌ای که لذت جنسیِ کالاوار را ستایش می‌‌کند.

در این پیله، او در خدمت به‌بدنِ جنسی خود، از جز جز اعضأ بدنش، ابزارهایی اغراق‌گوی می‌‌سازد؛ چرا که برای رقاص، بدنِ جنسی، شیئی است مطابق با استانداردهای قلمرو جنسی عرصه عمومی؛ او با این شیئی و نه بدن خود کار می‌کند. چرا که پیش‌تر بدن جنسی‌اش را به‌شیئیت جنسی متعارفی که دارای سبک و روشی خاص است تبدیل کرده است. کالایی که کارش «اغوا کردن» است. هر چه بیش‌تر و تواناتر اغوا کند، بیش‌تر محبوب می‌شود[٨٨]. موقعیت مطلوبی که لازمه‌اش تصرف و تنزل موقعیت‌‌های وجودی تن‌واره‌اش به‌بدن جنسی صرف است. دست یافتن به‌موقعیت شیئ‌ای که در وقت مقرر، مالیات و عوارضی مشخص به‌دیوان سالاری شاه پرداخت میکند. او نه برده است و نه آزاد؛ بلکه فقط «رعیت » است؛ منضم به‌ساز و کار صنفی خود که هویتش را معلوم و مشخص می‌‌کند. کار او، در زمانهایی که حکومت و پادشاه حکم به‌مالیات روسپی‌خانه‌ها می‌دهد، همچون تمامی کارهای موجود در قلمرو روزمره، مزدی مشخص و مالیاتی مشخص داشته است[٨۹]؛ به‌هر حال سخن از وضعیت روسپی‌‌گری است که همانند همه دارایی‌ها و یا رعایا به‌شاه تعلق دارد و شاه او را به‌قلمرو عمومی‌ای که در واقع متعلق به‌خود وی (شاه) است واگذار کرده است. ممکن است مطابق برخی اسناد در دوره‌ای از حکومت شاه سلیمان این قانون برای مدتی لغو شده بود، اما این به‌معنی لغو مالیات به‌طور کلی در دوره‌های صفویه نیست.

اما آخرین حد و درجه وضعیت منحط جنسیِ این عصر که حتی برای افرادِ به‌اصطلاح خوگر فرهنگی همان ایام، می‌توانست شنیع و کریه به‌شمار آید، در دربار آخرین پادشاهان صفوی می‌توان دید. یعنی در اوج زمانی که همگی ساکن حرم‌‌سراها شدند و تمام اوقات خود را با مستی و بی‌‌خبری و فحشا می‌‌گذراندند. خصوصاً آخرین پادشاه متواری و فاسد این خاندان که شاه تهماسب دوم نام داشت. به‌عنوان مثال در بحبوحه‌ی اشغال ایران از چند سو، درست در زمانی‌که نادر افشار (که در آن‌زمان وی را به‌نام «تهماسب قلی» می‌‌شناختند و از سپاهیان دلاور و محبوب مردم بود و نقش بسزایی در بیرون کردن مهاجمین و فرونشاندن آشوب‌‌ها داشت)، همراه با سپاهیانش در حال دفع مهاجمین از شهرها و مناطق وسیعی از ایران بود، شاه تهماسب دوم که فقط با تن‌بارگی آشنایی داشت، و از امور سیاسی و نظامی کم‌ترین اطلاعی نداشت، نه تنها پای روس‌‌ها را به‌گیلان باز کرد، بلکه باز هم به‌دلیل بی‌‌لیاقتی و نادانی، در حینی که نادر افشار (تهماسب‌قلی) و سپاهیانش در حال پیکار با مهاجمان بودند، تصمیم می‌گیرد تا در جهت مقابله با محبوبیت نادر بین مردم، خود را وارد کار و زاری کند که نتیجه‌اش به‌مصالحه‌ای ننگین و پر هزینه برای ایران منتهی شد.

ذکر این ماجرا، تنها از اینروست تا گزارشی را پیش کشیم که در رستم‌التواریخ آمده و در آن به‌ تن‌بارگیِ مفتضحانه تهماسب دوم پرداخته است. هر چند که به‌نظر می‌رسد قصد آوردن این گزارش در آن کتاب ضمن نشان دادن بی‌کفایتی تهماسب دوم، انعکاس واکنش خشمگینانه نادر افشار به‌مصالحه و سیاست تلافی‌جویانه و حیله‌گرایانه وی نسبت به‌شاه تهماسب دوم و مصالحه خفت‌بارش است؛ به‌هر حال از لابه‌لای گزارش ما می‌‌توانیم مطابق با چارچوب بحثمان، متوجه نگاهِ انتقادی و کراهت‌‌آمیز «خودی‌ها» و نه اروپایی‌‌ها (که این مسئله‌ای بسیار مهم است) به‌موقعیت فضاحت‌بار تن‌بارگی شاه تهماسب دوم شویم. به‌هر حال گزارش از این قرار است که نادر که از فساد جنسی و بیمارگونه تهماسب دوم آگاه بوده، هنگامی که از مصالحه خفت‌بار او با عثمانیان خبردار می‌شود، نه فقط آن‌‌را انکار و غیر مشروع اعلام می‌‌کند بلکه مصمم می‌شود تا او را سیاستمدارانه معزول و به‌عزلش از سلطنت سرعت بخشد. به‌نقل از رستم‌التواریخ (اثر محمد‌هاشم آصف، مورخ دوره‌ی زندیه و اوایل قاجار): «تهماسب‌قلی (یعنی نادر افشار) تصمیم گرفت که شاه را چنان‌که هست به‌امرا و سران سپاه معرفی نماید، برای اجرای نقشه خود مجلس ضیافتی آراست و شاه و اطرافیانش را دعوت کرد، همین‌که شاه مست و مخمور شد از جا برخاست و برهنه گردید و غلامان امرد خود را فرمود، همه برهنه شدند، دست‌ها بر زمین انداختند و دبرها برافراشتند و شخصی لعابچی، ظرف طلایی پر لعابی در دست داشت و بر مقعدهای‌شان لعاب می‌مالید و شاه سرمست به‌هر کدام میل می‌نمود، در نهایت (...) - از پسِ پرده، خوانین و سرهنگان تماشای این معامله نمودند و از دیدن این اطوار، کمال تغییر در مزاج‌شان حدوث یافت و به‌عالی‌جاه تهماسب‌قلی‌خان (نادر افشار) عرض نمودند که این شاه با نادانی و بی‌‌تمیزی، ایران را باز به‌دست دشمن خواهد داد، چاره باید نمود»[۹٠].

حتی اگر بر این نظر باشیم که این نگاه ملامت‌بار، صرفاً ابزاری سیاسی بوده و استفاده‌ای مقطعی داشته، اما با توجه به‌شرایط بسیار بحرانی ایرانِ آن ایام که با جنگ‌افروزی‌ها و تجاوزات مهاجمان رو در رو بوده،)چه در زمان شاه سلطان‌حسین و چه در زمان جانشینی پسرش شاه تهماسب دوم)، این نگرشِ انتقادی، به‌هر حال نمودی برجسته از جدایی بزرگان و اُمرای کشور از فسادی است که به‌جان پادشاهان متاخر صفوی افتاده بود. مهم این نیست که آن‌ها خود از می‌خوارگی و یا تن‌بارگی دور بودند یا نه، مهم نفی قدرتی است که تماماً خود را به‌ساحت جنسی و اصراف در تن‌بارگی واگذار کرده است. به‌بیانی نفی فساد افسار گسیخته‌ای که به‌سیطره پادشاهی، به‌عنوان شخصی مقتدر و کاردان و با کفایت پایان داده است.

    «فساد و خوی غلام‌بارگی عواقب ناگوار اخلاقی بسیار داشته است که تمایل زنانِ شرق به‌همجنس و وجود سه هزار خواجه‌سرا، در حرم شاه نمونه‌ای از آن نتایج نامطلوب است. کلاه‌های سرخ قزلباش عصر شاه اسماعیل که با خون دشمن رنگین شده بود، در عصر شاه عباس دوم و شاه سلیمان، هر کدام پنج تا شش جقه جواهر داشت و زین‌‌های اسب‌‌ها، طلایی و نقره‌ای و مروارید نشان بوده (...) اگر شاه اسماعیل از حسرت جنگ چالدران و اسارت همسرش مسلول شد و در گذشت؛ شاه عباس دوم به‌علت بیماری ذکرش که از آمیزش با فواحش پیدا می‌شود، جان سپرد»[۹۱].


[] يادداشت‌ها

يادداشت ۱: اين مقاله برای دانش‌نامه‌ی آريانا توسط مهدیزاده کابلی ارسال شده است.


[] پی‌نوشت‌ها

[٨٣]- شاردن، همان، ج ۷، صص ۲۵٦-۲۵۸
[٨۴]- سفرنامه فیگوئروآ، صص ۲۲۸، ۲۲۹؛
[٨۵]- غلام‌حسین یوسفی، نقل از تاریخ اجتماعی ایران، تألیف راوندی، ج ۷، ص ۳۷۸.
[٨٦]- سفرنامه فیگوئروآ، ص ۳۰۸
[٨٧]- «سفرنامه شاردن، ج ۲، صص ۲۱۱-۲۱۲»؛ نقل از راوندی، تاریخ اجتماعی ایران، ج ۷، صص۴۹۰، ۴۹۱.
[٨٨]- شاردن، همان، ج ۷، ص ۲۵٦.
[٨۹]- سفرنامه ونیزیان، نقل از تاریخ اجتماعی ایران، راوندی، ص ۴۸۴؛ و نیز شاردن، ج ۷، صص ۱۱۳، ۱۱۴
[۹٠]- رستم‌التواریخ، ص ۲۰۰؛ به‌نقل از راوندی، مرتضی، همان، ج ۷، ص ۴۹۵
[۹۱]- سفرنامه شاردن، به‌نقل از کتاب تاریخ اجتماعی ایران، ج ۷، صص ۴۹۴، ۴۹۵


[] جُستارهای وابسته




[] سرچشمه‌ها

وب‌سایت انسان‌شناسی و فرهنگ