فلسفه اسلامی
بحثی در فلسفه بشری و اسلامی
بخش نخست
فهرست مندرجات
- فلسفه یعنی چه؟
- گفتار یكم: در فلسفۀ نظری
- يادداشت‌ها
- پی‌نوشت‌ها
- جُستارهای وابسته
- سرچشمه‌ها
[فلسفه اسلامی] [بخش دوم]
برای تعریف فلسفه عبارات گوناگونی به‌كار می‌رود ولی می‌توان گفت مراد همه یكی است مانند اینكه گفته می‌شود فلسفه علم به‌حقایق اشیأ به‌قدر نیرو و طاقت بشر است، یا صناعتی است نظری كه چگونگی وجود بدان استفاده می‌شود، یا توضیح جهان است، یا شرح و تفسیر عالم طبیعت و وجود است، یا بررسی و تحقیق مطالب و مسایل جهان است به‌طور كلی (نظر و دقت در مسایل خصوصی، شعب مختلفۀ علوم را تشكیل می‌دهد).
فلسفه بر دو قسم است: نظری و علمی.
فلسفۀ نظری علم به‌چگونگی اشیأ و موجوداتی است كه وجودشان بیرون از دائره قدرت و اختیار بشر می‌باشد.
فلسفۀ علمی علم به احوال موجوداتی است كه وجودشان تحت قدرت و اختیار بشر می‌باشد، از جهت نیكی و بدی. و به‌عبارت دیگر علم به‌چگونگی افعال اختیاریۀ انسان از نظر صلاح و فساد و نیك و بد و سود و زیان آنها می‌باشد (فلسفۀ اجتماعی یا علم‌الاجتماع به‌شرحی كه در محل خود می‌آید شعبه‌ای از فلسفۀ علمی است).
از این رو این كتاب به‌دو گفتار قسمت می‌نماییم: گفتار یكم، در فلسفۀ نظری. گفتار دوم، در فلسفۀ عملی (اجتماعی).
و در هر یك از دو گفتار پس از بیان عقاید و سخنان مهم فلاسفه ببیان عقیده و گفته‌های دین اسلام (مذهب شیعه) تحت عنوان فلسفۀ اسلام می‌پردازیم.[۱]
ابتدا دو نكته را تذكر می‌دهیم: الف ـ باید دانست كه اساس فلسفه و علم در نزد محققین متاخر بر تجربه، حس و تعقل می‌باشد ولی در نزد قدمأ نوعا فقط بر تفكر و تعقل و تخیلاتی به‌نام تعقل بوده است و حتی دربارۀ خصوصیات عالم اجسام به‌فكر و خیالات خود مدت‌ها سخن‌ها می‌گفتند كه متأخیرن متفقا تمام آنها را در نموده و تحقیقات دیگری به‌میان آوردند.
قدمأ می‌گفتند: زمین ثابت و مركز جهان است، و عالم اجسام دو قسمت است: علوی و سفلی. علوی عالم افلاك است كه اجرام آسمانی در آنها قرار دارند. عالم سفلی عالم عناصر چهارگانه است كه هر یك مكان طبیعی مخصوص بخود دارند كرۀ خاك در مرگز و روی آن آب و هوا و آتش بترتیب قرار گرفته‌اند و فوق فلك الافلاك (بالاترین افلاك) عدم مطلق است. عالم سفلی كه عالم عناصر است عالم كون و فساد است یعنی اجزأ آن همواره در حال تحول و تغییر و تبدلند. و عالم علوی یعنی افلاك و اجرام آنها كون و فساد و تغییر و تبدیل و خرق و التیام (گسستن و پیوستن) ندارند و گردش آنها بر گرد زمین و مستدیر است. و تنها عالم سفلی را عالم طبیعت شمرده و عالم علوی را فوق طبیعت و نزدیك به ملكوتیت می‌دانسته‌اند.
در اروپا تا قرن شانزدهم معلومات روی همین اساس بوده ولی از نیمۀ دوم قرن شانزدهم فلاسفه و دانشمندانی (مانند بیكن انگلیسی، دكارت فرانسوی، كپرنیك لهستانی، گالیلۀ ایطالیایی، كپلر آلمانی) پیدا شدند كه این اساس را به‌هم‌ریختند و روش علمی خود را تنها فكر كردن و خیال بافی، بمطالعۀ در عالم طبیعت و تجربه و مشاهده خورشید قرار دادند: پس برای عالم مركزی قایل نشدند زمین را متحرك به‌گرد خورشید دانستند. و بواسطۀ رصد اجرام آسمانی (كواكب) با دوربین‌ها و سایل دیگر، قایل شدند كه آنها هم اجسام عنصری هستند و خرق التیام دارند. گردش سیارات بر دور خورشید بیضی است و در صخامت افلاكی واقع نشده بلكه در فضا معلق می‌باشند و اساسا افلاكی كه قدمأ قایل شده بودند وجود ندارند چنانكه كرۀ آتشی را كه بر بالای كرۀ هوا قایل بودند بی‌حقیقت دانستند.
ب ـ در این كتاب از فلسفۀ نظری تنها به‌مهمترین مسایل آن كه در نزد متاخرین به مسیله اساسی فلسفه نامیده شده و تماس با اصول عقاید مذهبی دارد نظر داریم و از این جهت ما فلسفۀ نظری كتاب مان را فلسفۀ اصولی و اعتقادی نیز می‌نامیم.
[↑] اقسام فلسفه نظری
در این كتاب به‌منظور ذكر نظریات و عقاید مختلفۀ فلاسفه در تشریح مهمترین مسایل فلسفه كه مقصود بحث ما است فقط به‌ذكر سه قسم از اقسام فلسفۀ نظری می‌پردازیم: ۱ - فلسفۀ آگنوستیسیم، حقیقت جهان شناختنی نیست. ٢ - فلسفۀ ایده‌آلیسم، حقیقت جهان روحانی است یعنی مجموعه‌ای از تصورات روح است. ٣ - فلسفۀ ماتریالیسم، حقیقت جهان مادی است یعنی ماده و آثار و خواص آنست و چیز دیگری در خارج واقعیت ندارد.
اكنون به‌توضیح این سه فلسفه و سپس بذكر فلسفۀ اسلام یعنی نظر و عقیدۀ اسلام در موضوع و مورد بحث این سه فلسفه می‌پردازیم.
۱- فلسفۀ آگنوستیسیسم[٢] حقیقت وجود شناختنی نیست
جمعی از فلاسفۀ قدیم و جدید را عقیده چنین است كه انسان نباید در امور رای جزمی و حكم قطعی ابراز نماید مدارك بشر برای كسب یقین به‌حقایق و واقعیات ناقص است و متأخرین اینان در حالی كه اساس علم را بر تجربه و حس می‌دانند می‌گویند حس خطاپذیر است و برای ما تنها ادراك نمود و ظاهر اشیأ میسر و پی بردن به واقعیت و ماهیت وجود نامیسر است، ما جز ظواهر و عوارض اشیأ را نمی‌توانیم شناخت آنهم آنان كه هر كس درك می‌كند. حواس ما اشیأ را از جنبه‌های خارجی و ظواهر آن نسبت به ما كه به زبان فلسفی (شییی برای ما) نامیده‌اند می‌شناسند. و ما نمی‌توانیم اشیأ را به‌واقعیت خاص خود (اشیأ برای خود) بشناسیم این فلاسفه را شكاكان[٣] و فلسفۀ آنان را مكتب و فلسفۀ شكاكین (سپتی سیسم) و یا آگنوستیسیسم (یعنی غیر قابل شناخت) می‌گویند.
از معروفین قدمای این فلسفه پیرهون[۴] می‌باشد كه در قرن چهارم قبل از میلاد معاصر اسكندر مقدونی و مردی بلند پایه بوده و مریدان بسیار داشته است و اروپاییان شكاكان را بدین مناسبت پیرهونی نیز می‌گویند. دیگر از معروفین صاحبان این فلسفه هیوم انگلیسی و كانت آلمانی در مایه هجدهم بودهاند.
دوید هیوم[۵] انگلیسی از مردم اسكاتلند است در سال ۱٧۱۱ میلادی به گیتی آمده و از آغاز جوانی بلكه از كودكی آثار دانشمندی در او هویدا بود خانواده‌اش او را برای داخل شدن در حوزۀ قضایی تربیت می‌كردند اما رغبت به‌آن كار نكرد خواست به‌كسب كار و تجارت بپردازد با طبعش سازگار نیامد، سفری به‌فرانسه رفت و در گوشه‌ای به‌كار‌های علمی مشغول شد و اثری را كه از مهمترین آثار فلسفی اوست به‌نام كتاب «طبیعت انسان» در بیست و هشت سالگی منتشر ساخت و آن امروز از كتاب‌های نامی به‌شمار می‌رود و لیكن آن‌زمان محل اعتنأ نشد بعدها هیوم عقاید فلسفی خود را به‌صورت‌ها و نام‌های دیگر منتشر نمود و بیشتر طرف توجه شد.
باری هیوم می‌گوید: شك نیست كه در امور زندگانی چه در عمل و چه در نظر بر رابطۀ علت و معلول اعتماد می‌کنیم و باید بكنیم و لیكن چون در مقام تحقیق فلسفی درآییم می‌بینیم این اعتقاد ضروری نیست به‌این معنی كه چون می‌بینیم سنگ متحركی به‌سنگ ساكنی برخورد و سنگ ساكن به‌حركت آمد، برخورد سنگ متحرك را علت حركت سنگ ساكن می‌خوانیم و لیكن این عقیده از روی تجربه برای ما آمده است و پیش از آنكه این تجربه حاصل شود عقل حكم به‌وجوب این امر، یعنی حدوث این معلول از آن علت، نمی‌نماید. آنچه علت و معلول می‌خوانیم به‌كلی از یكدیگر متمایزند و هیچگاه در آن واحد باهم نیستند و هیچ موردی نیست كه اگر تجربه نكرده باشیم رابطه علت و معلول را به‌قاعده عقلی دیابیم. و تجربه هم فقط معلوم می‌كند كه فلان امر همیشه دنبال فلان امر دیگر است اما اینكه چرا این دو امر دنبال یكدیگرند معلوم نمی‌شود. علت‌ها سرانجام به‌قوه و نیرو و مانند آن منتهی می‌گردد ولی ما از این امور هیچگونه ادراكی نداریم مگر اینكه قیاس به‌اراده و به‌قوۀ درونی نفس خود بكنیم آنهم جز تعاقب امور چیزی نیست و علم ما بر آن قوه هم به‌تجربه است و با علم به‌قوای خارج از نفس تفاوتی ندارد. و دلیل بر اینكه رابطه علت و معلول ضروری نیست اینست كه چون امری را دنبال امر دیگری می‌بینیم نخستین‌بار حمل بر تصادف می‌كنیم چون مكرر شد میان آنها مقارنه می‌یابیم و حكم رابطه علیت نمی‌کنیم مگر پس از آنكه تكرار امر چنان شود كه تخلف را ممكن نپنداریم به‌عبارت دیگر حكم به‌رابطۀ علیت نتیجۀ عادتی است كه برای ما حاصل می‌شود از اینكه همواره امری را همراه امر دیگر ببینیم و این عادت، اعتقاد را به‌اینكه این دو امر لازم و ملزوم یكدیگرند در ذهن راسخ می‌سازد پس در واقع منشأ تصور علیت هم در ذهن انسان همان قوۀ خیال است زیرا كه اساسا قوه خیال در ایجاد اعتقاد و رسوخ آن در ذهن مدخلیت تام دارد.
مرحوم فروغی می‌گوید: «هیوم را می‌توان گفت نقاد فلسفه است و نتیجه نقادی او تشكیك در وجود ذوات است خواه ذوات ذهنی و درونی یعنی روحانی و نفسانی خواه بیرونی یعنی جسمانی و فقط چیزی كه به‌وجودش تصدیق دارد عوارض و حادثات است كه در ذهن ایجاد تاثر و تصور یا صور و معانی می‌كنند معانی می‌كنند معانی را تصویر و شبح و رونوشت صور محسوس می‌پندارد و به‌این وجه معقولات را هم منتهی به‌محسوسات می‌نماید و علم انسان را منحصر در تجربه حسی قرار می‌دهد و در نتیجه در اكثر عقاید راسخ فیلسوفان و فلسفه جزمی ایشان تزلزل می‌اندازد و شكاف می‌شود.»
دیگری می‌نویسد: «هیوم می‌گوید: بشر از ماهیت اشیأ ابدا اطلاعی ندارد و هیچ احساسی نماینده ماهیت اشیأ نیست آنچه ما می‌شناسیم و می‌دانیم صفات و اشكال اشیأ است. اجسام عبارت از احساسات مختلفی است كه به‌وسیله اصل تداعی معانی «اصل قانون تداعی معانی در عالم افكار به‌منزله قانون جاذبه می‌باشد» به‌یكدیگر متصل شده‌اند. نسبت ثابتی را كه بین صفات یك جسم واحد و بین صفاتو اشكال اجسام مختلف موجود است بشر به‌منزله واقعیت موجودات تلقی می‌كند در حالی كه آنچه را كه او واقعیت می‌داند فقط ظواهر است و از ماهیت جداست فكر ماهیت مانند فكر علیت خیال و تصوری است كه در اثر عادت ذهن به‌وجود آمده است.»
و اما كانت[٦] در سال ۱٧٢۴ میلادی در كنیكسبرگ از شهرهای آلمان متولد شده است پدرش شغل سراجی داشته، پدر و مادرش هر دو مردمانی مقدس و مهذب بودند تمام مدت هشتاد سال زندگانی را به‌دانش‌جویی و دانش‌آموزی و تالیف و تصنیف گذرانید و هیچ كار دیگر حتی مسافرت هم نكرد عمر خویش را وقف علم و حكمت نموده بود و از كسانی بوده است كه از دانش‌جویی جز دریافت حقیقت منظوری نداشته و از خودنمایی و شهرت‌طلبی و كسب جاه و مال یكسره دور بوده است و جز آنچه حقیقت می‌دانسته نمی‌گفته و نمی‌نوشته است فلسفه‌اش در روزگار خود او در سراسر خاك آلمان قبول عامه یافت و به‌زودی به‌كشورهای دیگر نیز تجاوز كرد آثار قلمی او بسار و هفتاد و هشتاد راساله و كتاب بزرگ و كوچك است در اكثر مسایل علمی ریاضی و طبیعی و جغرافیای طبیعی و زمین‌شناسی و هییت و آثار جوّ و منطق الهی و دیانت و سیاست چیز نوشته است و لكن مهمترین آثار او در نقادی عقل و فلسفه است.
كانت در كشف حقیقت موجودات حس و تجربه را تنها وسیله علم دانست و معتقد شد كه انسان به‌معرفت ذوات نمی‌تواند دست بیابد و باید به‌بحث در عوارض و حادثات اكتفا نماید، ولی باز اندیشه كرد كه تا قوه تعقل به‌كار برده نشود از حس و تجربه علم حاصل نمی‌گردد و علم مبانی عقلی می‌خواهد ولی از طرف دیگر در تعقل هم تا مبانی علمی بدست نیاید اطمینان نمی‌توان كرد و می‌گوید اگر به‌فلسفه معرفت به‌كنه وجود دست نمی‌دهد لااقل باید حدود عقل را معلوم كرد تا بدانیم كه چه می‌توان دانست و تا كجا می‌توان به‌یقین رسد. و می‌گوید: من نه سوفسطاییم و نه اصالت تصوری نه نفی موجودات می‌كنم نه منكر حقایقم نه علم و فلسفه را بی‌معنی می‌دانم من در عقل انسان صرافی می‌كنم میزانش را می‌سنجم و حدودش را معین می‌كنم تا معلوم شود كه دست عقل به‌كجا می‌رسد و به‌كجا نمی‌رسد و می‌گویم فهم و عقل ما از موجودات فقط ظهورات و عوارض را درك می‌كند. و همین محسوسات تجربیات یعنی عوارض كه من موضوع تعقل می‌دانم وجودشان دلالت دارد بر اینكه ذواتی هست كه این عوارض ظهورات آنها می‌باشند زیرا كه ظهور، ظهوركننده می‌خواهد و شاید خداوند به‌مخلوق دیگری غیر از ما فهم و عقلی داده باشد كه قوه ادراك آن ذوات را دارد آنسان كه ما عوارض را وجدان می‌كنیم ولی عقل ما با آنكه حكم به‌وجود آن ذوات می‌كند از آنها وجدان ندارد و جز ظهورات چیزی نمی‌تواند ادراك كند - و می‌گوید ادراك ما نسبت به‌عوارض به‌وجهی است كه شرایط عقل و حس ما اقتضا دارد و برای ما حقیقت همین است كه ادراك می‌كنیم و اگر از این جهت به‌عجز قوۀ ادراك خود پی بردیم از طرف دیگر حقیقت علم را به‌دست آوردیم و مشكلی كه داشتیم كه علم چگونه دست می‌دهد حل شد به‌اینكه دانستیم كه عالم با معلوم متحد است به‌این وجه كه معلوم مصنوع خود عالم است. و اصحاب تجربه كه تنها حس را علم می‌خوانند بر خطا هستند و اصحاب عقل هم تنها معقولات را حقیقت می‌دانند و محسوسات را نمایش بی‌حقیقت می‌شمارند اشتباه كرده‌اند فیلسوفان پیشین بلند پروازی و اشتباه نموده در این ادعا كه در یافتن حقایق به‌صرف تعقل است، پس حق اینست كه علم انسان تجربه‌ای است كه عقل آنرا می‌پروراند یعنی مایۀ علم هم حس است و هم تعقل.
٢- فلسفه ایده‌آلیسم[٧] اصالت معنی، تصور
جمعی دیگر از فلاسفه می‌گویند كه حقیقت وجود عالم ماده همان تصورات و افكار روح است طبیعت فقط ایده یعنی تصور است و ماده در خارج وجود ندارد وجود او تابع وجود روح و فكر ما است. از انگلس[٨] نقل است كه در كتاب «لودویك فویر باخ» می‌نویسد: «مسئله اساسی فلسفه بخصوص فلسفه جدید، ارتباط میان وجود و فكر، میان روان و طبیعت می‌باشد: یعنی آیا روان در مرحله اول قرار گرفته است یا طبیعت؟ پاسخ‌هایی كه فلاسفه به‌این مسئله می‌دهند آنها را به‌دو دسته بزرگ تقسیم می‌نماید آن‌هایی كه معتقد به‌تقدم ذهن بر طبیعت می‌باشند و بالاخره پیدایش دنیا را به‌یك تیوری فرض می‌نمایند، در دسته ایده‌آلیست‌ها قرار دارند و آن‌هایی كه طبیعت را جلوتر از ذهن می‌دانند متعلق به‌مكاتب مختلف ماتریالیسم می‌باشند.»
معروفترین فلاسفه ایده آلیست بركلی اسقف انگلیسی می‌باشد.
جرج بركلی[۹] انگلیسی در سال ۱٦٨۵ میلادی تولد و در ۱٧۵٣ وفات یافته است در عقیده دینی مسیحی راسخ بوده و به‌صنف كشیشان درآمده و در نوشته‌های خود همواره با افكار كسانی كه در دیانت سست اعتقاد بودند مبارزه داشته در سن بیست و چهار سالگی شروع به‌نگارش فلسفۀ خود نموده است و گذشته از فلسفه به‌معلومات دیگر از جغرافیا و باستان‌شناسی و امور اقتصادی نیز متوجه بوده است.
بركلی می‌گوید: وجود برای هیچ‌چیز نمی‌توان تصدیق كرد مگر اینكه ادراك كننده باشد یا ادراك بتواند بشود. آنچه ادراك كننده است شبهه‌ای نیست در اینكه روح است اما آنچه ادراك می‌شود جز تصوراتی كه در ذهن ما صورت می‌بندد چیزی نیست و اینكه مردم تصورات ذهنی را نماینده و عكس اشیأ خارجی می‌دانند و چنین می‌پندارند كه وجود آن اشیأ را ادراك می‌كنند اشتباه است زیرا كه آن اشیأ یا ادراك شدنی هستند یا نیستند اگر ادراك شدنی نیستند موجود دانستن آنها معنی ندارد و اگر بگویید ادراك می‌شوند، ادراك ما از آنها جز صورت‌هایی كه در ذهن ما هست چیست؟ این چیزهایی كه برای آنها وجود خارجی قایل هستید آیا از آنها جز صوری كه به‌توسط حواس در ذهن ما حاصل شده چیز دیگری درك می‌کنیم؟ پس اشیأ خارجی یعنی اجسام كه آنها جوهر می‌پندارند و موضوع اعراض می‌خوانند و در خارج از ذهن برای آنها وجود قایل هستند جز مجموعه‌ای از تصورات ذهنی چیزی نیستند ایراد می‌كنند كه اگر چنین باشد پس ما تصور می‌خوریم و تصور می‌پوشیم بركلی جواب می‌دهد این نوعی مغالطه هست من می‌گویم آنچه ما می‌خوریم و می‌پوشیم علم ما بر آنها جز آنچه به‌توسط حواس ادراك می‌كنیم و تصوری كه در ذهن ما از آنها نقش می‌بندد چیزی نیست و من جز آنچه ادراك می‌كنم وجودی قایل نیستم. و اینكه ایراد می‌كنند كه پس اگر من نباشم خورشید و ماه هم نخواهند بود جواب می‌گویم اگر من نباشم نفوس دیگر هستند كه آنها را ادراك كنند و اگر فرض كنیم هیچ نفسی نباشد كه چیزی را ادراك كند به‌چه دلیل چیزی موجود خواهد بود؟ و چگونه می‌توان تصدیق كرد وجود چیزی را كه بهیچ ادراكی درنیاید؟ زیرا چنانكه گفتیم موجود یعنی چیزی كه یا ادراك كند یا ادراك شود و گفتگوهایی كه می‌کنیم از جوهر و چیزهای دیگری كه به‌ادراك در نمی‌آید و حقیقت آنها را نمی‌توانیم دریابیم اباطیلی است كه ذهن خود ما آنها را اختراع كرده است. و فرقی كه لاك[۱٠] میان خاصیت‌های نخستین و دومین گذاشته است مورد ندارد وجود خاصیت‌های نخستین هم مانند خاصیت‌های دومین جز بوجه مفهوم ذهنی یعنی بودن در ادراك نفس مدرك معنی ندارد. بركلی می‌گوید از بیانات من گمان مبرید من از طایفه سوفساطاییم و در وجود موجودات عالم خلقت شك دارم یا منكرم من وجود موجودات طبیعی را تصدیق دارم و لیكن معنی وجود و موجود را غیر از آن می‌دانم كه دیگران می‌پندارند. خواهید گفت وجود محسوسات را به‌معنی و بدن در ادراك نفس مدرك می‌گیری و بیرون از صورت‌ها چیزی معتفد نیستی صور هم كه به‌خودی خود فعلی و عملی نمی‌كنند و این فقره را تصدیق داری كه صور انفعالی هستند نه فعال از آنطرف می‌بینیم تصورها همواره می‌آیند و می‌روند و تازه و كهنه می‌شوند پس اگر برای جوهر جسمانی حقیقتی قایل نیستی ایجاد كنندۀ این تصورها در ذهن ما چیست؟ جواب بركلی اینست كه آری من حقیقتی قایل نیستم جز آنچه ادراك بشود یا ادراك بكند. آنچه ادراك می‌كند نفس یا روح است و آنچه ادراك می‌شود تصور است (یا مفهوم یا معنی یا معلوم) روح ذاتیست بسیط و غیر منقسم و فعال و فعلش دو جنبه دارد یكی ادراك و یكی ایجاد. جنبه ادراكش را علم و عقل می‌گویند و جنبۀ ایجادش را اراده می‌نامند و آنچه اراده ایجاد می‌كند همان صور است. و هر كس درست تامل كند می‌بیند كه در ذهن خود می‌تواند صورت‌هایی ایجاد كند و آنها را تبدیل و تازه و كهنه نماید و این عمل را كه نفس می‌كند كه در ذهن ایجاد صور می‌نماید تخیل می‌نامند. با تصدیق به‌این فقره شك نیست كه صور تخیلی غالباً قوت و روشنی و انتظام محسوسات را ندارند از این گذشته می‌بینیم ایجاد محسوسات به‌اختیار ما نیست مثلا وقتی كه روز، چشم را باز می‌کنیم دیدن و ندیدن اشیأ از اختیار ما بیرون است هر چه بخواهیم نمی‌توانیم به‌بینیم یا پدیدار كنیم و آنچه می‌بینیم دیدن یا پدید كردنش را اراده نكرده‌ایم پس یقین است كه ذات دیگری هست كه بر ایجاد این تصورات در ذهن ما توانا می‌باشد و آن ذات باری است و من به‌جای اینكه محسوسات خود را به‌جوهر جسمانی خارجی منتسب سازم به‌ارادۀ خداوند نسبت می‌دهم پس ذاتی كه می‌توانم به‌حقیقتش معتقد شوم نخست ذات باری است دوم نفوس یا ارواحند كه مخلوقند پس صور محسوس را خداوند در اذهان ایجاد می‌كند و آنها را اشیأ و حقایق می‌گوییم و تصورهای مخیل كه نفس پدیداركننده آنست عكس و شبح صور محسوس است و به‌همین جهت قوت و روشنی آنها كمتر از محسوسات می‌باشد در هر حال محسوسات هم صورت‌های ذهنی هستند و در خارج حقیقتی ندارند و لیكن ارتباط آنها با یكدیگر به‌حكمت بالغۀ الهی منتظم و در تحت ترتیب و ضابطه است و آ‹ انتظام و انضباط را قوانین طبیعی می‌نامیم و چون به‌تجربه دریافتیم در امور زندگانی خود از آنها استفاده می‌کنیم. بركلی محسوسات را به‌معانی تشبیه می‌كند و احساسات را به‌الفاظ یعنی همچنان كه از الفاظ پی به‌معانی می‌بریم و مطالب استنباط می‌کنیم همان قسم هم از حواس پی به‌اموری می‌بریم كه برای ما سود و زیان دارند و ما را خوش یا ناخوش می‌كنند. و نیز حادثات طبیعت و جریان امور طبیعی را دال و مدلول یكدیگر می‌داند نه علت و معلول می‌گوید علت حقیقی امور، خدا است كه بحث از او مربوط به‌فلسفۀ اولی است. و علم طبیعی فقط علم به‌دال و مدلول است.
بركلی برای همین مدعای خود كه محسوسات تنها موجود بوجود ذهنی هستند و در خارج ابداً وجود ندارند از جمله چنین استدلال می‌كند: «آیا این عقیده باطل نیست اگر كسی تصور كند كه یك شیء واحد در زمان واحد بتواند متفاوت باشد؟ مثلا در عین حال هم گرم باشد و هم سرد اكنون فرض كنید كه یكی از دست‌های شما گرم باشند و دیگری سرد و اكنون شما هر دو دست خود را در آب نیم گرمی فرو ببرید آیا دست گرم شما آب نیم گرم را سرد و دست سرد شما آن را گرم تصور نمی‌كند؟ چون تصور این قضیه باطل است كه شییی واحد در زمان واحد می‌تواند متفاوت باشد پس چنین نتیجه می‌گیریم كه این شیی جز در ذهن ما جای دیگر موجود نیست»
و نیز بركلی چنین می‌نویسد: «ماده آن چیزی نیست كه ما در حین تفكر معتقد می‌شویم كه در خارج از ذهن ما موجود است. ما فكر می‌كنیم كه اشیأ موجودند زیرا آنها را می‌بینیم و لمس می‌كنیم و از آنجا كه اشیأ در ما چنین محسوساتی تولید می‌كنند ما بوجود آنها معتقد می‌گردیم ولی محسوسات ما چیزی جز تصوراتی كه در ذهن داریم نیست پس اشیایی كه به‌مدد حواس ادراك می‌كنیم چیزی جز تصورات نیستند و تصورات نیز نمی‌توانند در خارج از ذهن موجود باشند.»
بطلان این فلسفه از جهت انكار واقعیت ماده در خارج با وجود استدلال بركلی بر هر كسی واضح و محتاج به‌ذكر نیست.
٣- فلسفۀ ماتریالیسم[۱۱] اصالت ماده (مادیت)
دستۀ آخر از فلاسفه كسانی هستند كه بوجود چیزی جز مادیات و اجسام قایل نیستند ماده را مستقل در وجود حتی بی‌نیاز از خالق و ازلی و ابدی پنداشته‌اند. و هوش، ادراك، تعقل و افكار و كلیۀ آثار روحی را هم تابع ماده (مغز) و از آثار و خواص آن می‌شمارند.
فلسفۀ مادیت را برخی از متاخرین مادیین بر دو قسم می‌نمایند: مادیت متافیزیكی یا مكانیكی و مادیت دیالكتیكی.
[↑] اصول و قوانین مادیت متافیزیكی
الف - اصل عینیت و ثبوت (اینهمانی): یعنی كه شخص در مطالعۀ موجودات و امور و حوادث، سكون را بر حركت و عینیت و ثبوت را بر تغییر و حركت تحولی[۱٢] ترجیح دهد. گفته می‌شود این رجحان شرط اساسی سبك متافیزیك است. و انگلس می‌گوید بر طبق آن جهان منجمد جلوه می‌كند.
ب - اصل جدایی موجودات: آن است كه شخص موجودات و امور را جدا جدا از یكدیگر به‌نظر گیرد و به‌یكدیگر ارتباطی ندهد.
و از این روست نیز نظر یكجانبه در اشیأ یعنی شییی كه دارای جهات متعدده است شخص تنها به‌یك جهت آن نظر دوخته و در آن قضاوت كند.
ج - اصل تقسیمات دایمی: آنستكه شخص پس از اینكه بر وفق اصل سابق موجودات را جدا از یكدیگر مطالعه نموده و قهرا تقسیماتی برای آنها قایل شد این تقسیمات را دایمی و همیشگی و غیر قابل تغییر در نظر گیرد. و از اینرو گفته‌اند متافیزیسین (معتقد به‌اصول متافیزیك) موجوداترا برای ابد تقسیم بندی می‌كند و هر كدام را مستقل از دیگران می‌دانند و بین آنها حصارهایی با دیوار چین می‌كشد.
د - اصل تضاد اضداد: عبارت از این است كه در نتیجۀ مطالعه و استدلال بسبك و روش اصول گذاشته برای همیشه دو شییی مخالف در نظر شخص بكلی از یكدیگر مجزا بوده و هیچگونه ارتباط و موضوع مشتركی برای آنها مورد توجه او نگردد.
به خلاف روش قانون و اصل تضاد كه در اسلوب دیالكتیك خواهد آمد كه می‌گویند هر چیزی خودش و ضد خودش را داراست. در داخل هر شییی دو قوۀ مخالف و متناقض موجود است این دو قوه همیشه در كشمكش هستند یكی از آن را به‌طرف اثبات و بقأ،دیگری به‌طرف نفی و فنأ می‌كشد تا شیی به‌صورت دیگر متحول گردد و از این رو اصل و قانون تحول (به شرحی كه بعدا بازخواهد آمد) به‌دست می‌آید.
باری این قسم از مادیت را كه روش استدلالی و مطالعی آن (علاوه بر اصل مادیت مشتركه بین جمیع مادیین) بر اصول و قوانین گذشته بوده است مادیت متافیزیكی گفتند چون این روش مطالعه را ناشی از فلسفه متافیزیك (ماورأ الطبیعه) پنداشته‌اند كه در آن بحث از وجود خدای غیر متغیر و ثابت و بحث از روح دایمی و بی‌مرگ و بحث از نیكی و بدی ثابت و معین می‌شود پس گفته‌اند در نظر این فلسفه موجودات عالم همه جا خشك و جامد و جدا هستند بنابراین فلسفۀ مادی را كه در موجودات عالم طبیعت و امور آن چنین روش و سبك مطالعه داشته است مادیت متافیزیكی نامیدند.
می‌گویند در عین حالی كه طرز فكر و روش فلاسفۀ قرن هیجدهم بر اصول سابقۀ (متافیزیكی) بوده ولی حركت مكانی نیز برای اشیأ قایل بودهاند مانند اینك سیارات بگرد خورشید می‌چرخند و تكاملی هم برای اشیأ قایل بودند یعنی هر حادثه‌ای در سیر تكاملی خود دایما تكرار می‌گردد. از این‌جهت فلسفۀ آنها را مادیت مكانیكی (ماشینی) نیز می‌نامند.
ژرژ پولیستر در كتاب اصول مقدماتی فلسفه می‌گوید: «این ماتریالیسم متافیزیكی و ماشینی را ما از این رو ماتریالیسم می‌گوییم كه در صدد جواب‌گویی مسئله اصلی فلسفه[۱٣] است و ماده را عامل اساسی جهان می‌داند و به‌این دلیل متافیزیكی می‌گوییم كه جهان را چون مجموعۀ جامدی می‌پندارد و از آن‌جهت ماشینی می‌شمریم كه همه چیز از دریچۀ مكانیك نگریسته و بر اساس آن بررسی می‌كند.»
[↑] اصول و قوانین دیالكتیكی[۱۴]
الف - اصل تغییر تحولی (دیالك تیكی): مراد از حركت و یا تغییر تحولی (دیالكتیكی) تغییر صورت و شكل شییی خود به‌خودی یعنی از ناحیۀ عوامل داخلی آن (اتودینامیسم) می‌باشد.
گفته می‌شود این قاعدۀ تحول در جمیع امور عالم جاری است هیچ چیز به‌صورتی كه هست باقی نمی‌ماند. از نظر دیالك تیك چیزی ثابت و مطلق نیست و هیچ چیز بصورت امروزی خود باقی نخواهد ماند برای هر چیز گذشته و آینده و تاریخی است تنها چیزی كه ابدی است تغییر و تحول است تنها چیز معینی كه همیشگی دارد، شدن است.
انگلس می‌گوید: «دیالكتیك هیچ چیز را ثابت، مطلق و مقدس نمی‌بیند خاصیت آفت داشتن را برای هر چیز و در هر چیز نشان می‌دهد و باین قایل است كه هر چیزی عبارت است از یكرشته پیشرفت‌هایی كه با شدن و نابود شدن تكامل می‌یابد».
ب - قانون تاثیر متقابل، اصل همبستگی حوادث، همبستگی پیشرفت‌ها (تكامل‌ها): یعنی همه چیز در همه چیز تاثیر می‌كند و سیر تحولی موجودات با هم ارتباط دارند پس در مورد مطالعۀ موجودات نباید آنها را جدا از یكدیگر مورد مطالعه قرار داد.
از لحاظ فلسفۀ دیالك تیك سیب مثلا میوۀ تنها درخت نیست بلكه میوه تمام طبیعت و تمام موجودات می‌باشد.
ج - قانون تضاد و یا تناقض: امور و اشیأ عالم در هر حال هم خود و هم ضد خود هستند. هیچ امری با خود هم آهنگی ندارد. هر چیزی آبستن ضد خود می‌باشد.
درون هر چیزی را قوای مخالف و متضاد گرفته است و این قوا با هم در جنگ هستند و تكامل، محصول جنگ قوای متضاد است پس هیچ چیزی از یك قوه یكجانبه حركت نمی‌كند بلكه در حقیقت هر حركت و تغییری كه در هر چیز حاصل می‌شود ناشی از قوای مخالف آن می‌باشد یكی از جهت ثبات دیگری از جهت نفی یكی از طرف زندگی و یكی از طرف مرگ. پس تحول و تغیر هر امری از آن جهت است كه مشتمل بر ضد خود و محتوی تضاد می‌باشد و هر تحولی و تكاملی محصول انهدام تحول پیشین است و بعبارت دیگر هر چیزی بضد خود مبدل می‌گردد مثلا در داخل تخم مرغ دو قوه موجود است یكی آنكه می‌خواهد تخم را به‌حالت خود نگه دارد دیگری قنه‌ای كه مایل است تخم را نابود نموده و آنرا تبدیل بجوجه كند. جوجه اثباتی است كه از نفی تخم حاصل می‌شود در جوجه نیز بین قوایی كه می‌خواهند جوجه را بهمین حال نگهدارند و قوایی كه می‌خواهند جوجه را به‌مرغ تبدیل كنند تضاد و كشمكش است تا اینكه مرغ از تغییر شكل و تحول جوجه بوجود می‌آید.
مرغ نفی جوجه است و جوجه هم بنوبۀ خود محصول نفی تخم بوده پس مرغ نفی در نفی است و از این ترتیب واضح می‌شود كه هر تحولی محصول انهدام تحول پیشین است و نیز تحولات با هم همبستگی دارند.
د - قانون جهش، قانون تحول ناگهانی، تبدیل كمیت به‌كیفیت: تحول و تغییر اشیأ دایما كمیتی نیست بلكه در مرحلۀ معینی ناگهان بیك تغییر كیفی تبدیل می‌شود. مثلا مقداری آب را در تحت نظر بگیریم كه تدریجا حرارت آن از یكدرجه بالا رفته تا ۹۹ درجه برسد تغییرات حاصلۀ در آن تا اینجا تدریجی و كمی خواهد بود ولی در صد درجه تغییر ناگهانی و كیفی در آن پیدا شده و آب به‌بخار تبدیل می‌شود چنانكه اگر از ۹۹ درجه یك درجه یك درجه حرارت آب كم شود تا یكدرجه برسد باز تغییر آن تدریجی و كمی بوده ولی اگر بدرجۀ صفر برسد تحول ناگهانی و كیفی در آن بوجود خواهد آمد و آب مبدل به‌یخ خواهد شد.
ناگفته نماند كه در فلسفه دیالكتیك، حركت تحولی و سیر تكاملی كه برای امور قایلند خط سیر آنرا غیر مستقیم ولی نه دوری بلكه مار پیچی و یا پیچاپیچ دانند. مراد این است كه از جهتی تكامل گر چه دورانی و مكرر است ولی این دوران بر روی یك سطح نیست بلكه بر روی سطوح متفاوته و مترقیه می‌باشد و هیچگاه به‌نقطه اولی باز نمی‌گردد و اینرا تكامل تاریخی نیز می‌گویند بخلاف نظر فلسفۀ مكانیكی كه در آن «چنانكه گذشت» هر حادثه‌ای در سیر تكاملی خود دایما تكرار می‌گردد.
در اینجا ممكن است كسانی از خود یا از ما پرسشهایی بنمایند:
۱- آیا صحیح است كه ما فلسفۀ اصل مادیت را ناشی از ترقی علوم اعصار اخیره بدانیم؟
٢- آیا صحیح است كه اصول و قوانین سطحی مادیت قرن هجدهم در عالم طبیعت «مراد اصول اربعۀ متافیزیكی سابق الذكر است» منتسب به‌فلسفۀ متافیزیك «ماورأ الطبیعه » باشد؟
٣- آیا راستی اصول و قوانین دیالكتیك در تمام امور عالم كلیت دارد؟ مثلا اصل تحول در جمیع امور جهان بدون استثنأ جاری و ساری است؟ «چنانكه تعبیرات مادیین تندرو با حرارت عصری چنین است» آیا در قواعد ریاضی و هندسی مانند بودن نه مجذور سه و ٢٧ مكعب آن و یا مساوی بودن مجموع زوایای مثلث با دو قایمه تحول و تغییری از ابتدای عالم تا بحال پیدا شده و یا خواهد شد؟ و یا در قانون عقلی بدی ظلم و نیكی طرفداری از مظلوم تحولی و تبدلی راستی از نظر عقل نمودار شده است؟ و چه صد‌ها امور دیگر از این قبیل.
۴ - آیا مقدار مسلم و صحیح اصول و قوانین دیالكتیك هم چیزیست كه اخیرا بشر بدان پی برده و آنرا باید از افتخارات بشر قرن نوزدهم و بیستم وانمود كرد؟ و آیا این اصول اختصاص به‌فلسفۀ مادیت داشته و دارد و در فلسفۀ متافیزیك و نزد فلاسفۀ آن و یا مذاهب از این اصول خبری و اطلاعی نبوده است؟
پاسخ ما اجمالا بتمام این سؤالها منفی و كلمۀ نه می‌باشد. و هر كس هم كه توجهی بتاریخ و تتبع كلمات و اقوال فلاسفۀ قدیم و جدید و اعمال مقداری انصاف و احتراز از غرض رانی در قضاوتهای علمی و تاریخی بنماید هم آهنگ با ما و شاهد صدق این پاسخ ما خواهد شد. راجع بحقیت و بطلان اصل مادیت در مبحث فلسفۀ اسلام گفتگو خواهیم كرد و اكنون بمنظور كمكی بخوانندگان در تتبع اقوال فلاسفه برای هدف و مقصود مزبور با رعایت نهایت اختصار می‌گوییم:
از مایه ششم و پنجم قبل از میلاد جماعتی از فلاسفه یوناان برای تشریح جهان بجستجوی وجود و امر اصیلی بودهاند كه اشیأ عالم و احوال آنرا تحولات و تبدلات و تجلیات آن دانسته و هم آن‌هارا منتسب بدان نمایند از آنجمله است: طالس ملطی «ثالس»[۱۵] كه آبرا ماده المواد و اساس و اصل همه اشیا می‌دانسته این شخص مادی و قایل بتغیر و تحول در وجود بوده است.
دیگری انكسیمانوس[۱٦] هوا را اصل و قبض و بسط آنرا موجد عناصر دیگر دانسته است او نیز مادی و قایل بتحول بوده است.
یكی دیگر هرقلیطوس «هراكلیت»[۱٧] كه در حدود ۵٠٠ سال قبل از میلاد متولد گردیده آتش را اصل و مبدء اشیأ دانسته و از همه بیشتر توجه به‌بیقراری عالم نموده بقسمی كه گویی وجود را نفی كرده و حركت و تبدل را اصل و حقیقت عالم پنداشته است عالم رابرودی تشبیه می‌كند كه همواره روان است و یكدم مانند دم دیگر نیست و می‌گوید هر چه را بنگری بیك اعتبار هست و بیك اعتبار نیست نسبت بهیچ چیز نمی‌توان گفت می‌باشد باید گفت می‌شود همه چیز در جریان و حركت است و همه چیز همه چیز می‌شود و همه چیز همه چیز است یعنی ماده‌ای كه اشیأ مختلف از آن درست شده‌اند هر دم صورت و شكل تازه‌ای می‌پذیرد. علت این تغییر و تحول و عدم ثباترا كشمكش اضداد دانسته است هر چیزی ضد خود را نیز حاوی می‌باشد و دو اصل در هر چیزی موجود است یكی اصل ثبات كه می‌خواهد شییی بحالت خود باقی بماند و یكی اصل نفی كه كوشش می‌كند شییی را بصورت جدیدی درآورد پس قانون تحول همان قانون اجتماع ضدین است و می‌گوید: همه چیز در تغییر و تحول است و از صورتی بصورت دیگر در می‌آید ولی در عین حال قانون واحدی بر كلیه موجودات حكمفرمایی می‌كند و آن قانون تحول می‌باشد. پس او نیز مادی و شدیدا قایل باصل تحول بوده است و از كلمات او است كه می‌گوید: «عالم بواسطۀ هیچ خدا و یا هیچ بشری خلق نشده شعلۀ جانداری است كه همیشه بوده و خواهد بود و مطابق نوامیس ثابته ماده روشن و خاموش می‌شود.» و از دفتر فلسفه لنین پیشوای انقلاب اخیر روسیه نقل است كه می‌گوید: «این بیان شرح و تعبیر كاملی است از اصول ماتریالیسم دیالكتیك».
بازار فلاسفۀ قدیم مادی ذیمقراطیس[۱٨] جهان و همه اجسام را مركب از ذرات كوچك «اتم» تجزیه ناپذیر دانسته و وجود ذرات را ابدی و متحرك بیك حركت مستدیر دایمی كه ذاتی آنها است پنداشته است.
دیگری ابیقور «اپیكور»[۱۹] در ٣۴۱ قبل از میلاد متولد شده و نزدیك ٧٠ سال زیست كرده مادری داشته كه بزعم خود جن گیر و طلسم ساز بوده است ولی اپیكور نیز مانند ذیمقراط عالمرا جسمانی و مركب از ذرات تجزیه ناپذیر ابدی و قدیم و متحرك دایم انگاشته است.
دیگر لوكرس[٢٠] در یك قرن قبل از میلاد بوده می‌گوید بشریت بدبخت و بیچاره ادیان است زیرا دین بانسان می‌آموزد كه پس از مرگ روح باقی می‌ماند و می‌تواند تا ابد عذاب بكشد همین ترس باعث شده كه آدمی در زندگی از خوشی روی برتابد.
و چه مقدار اشخاص مادی نامی دیگری و نیز چه بسیار مردمانی در تحت تاثیر آنان در اقطار عالم از همان قدیم الایام همیشه در مقابل صف الهیین بودهاند كه راستی محتاج بذكر نیست.
آیا با این وضوح می‌توان گفت اصل مادیت امروزه سخنی است تازه و نو و ناشی از ترقی علوم اعصار اخیره و یا سخنی است كهنه و ارتجاعی گرچه نزد ما تنها نفس كهنه یا نو بودن مطلبی هیچ دلیل بر بطلان یا صحت آن نمی‌باشد ولی منظور اینست كه بآن جوانان مادی كه گاهی نام مقدس خدا را تنها باسم و بهانۀ كهنه و قدیمی بودن پیدایش و منشأ آن در جامعۀ بشر مورد انتقاد قرار می‌دهند گفته شود كه اگر در برابر این انتقاد، بنغمۀ مادی گری شما هم چنین انتقاد شود كه اینها افسانه‌های كهنه و ارتجاعی است شما چه جواب خواهید داشت؟ آیا شما كوچكترین مطلبی اساسی تازه‌ای در این خصوص برای خودتان آورده و دارید كه مطلب صف مقابلتانرا بكهنه بودن بباد انتقاد گرفته اید؟ آیا این چنین انتقاد از نادانی و یا ضعف و ناتوانی شما از راه منطق و برهان در برابر مطلب مقابل نیست؟
آیا این اصل تحول در فلسفۀ مادیت دیالكتیكی كه امروزه در اطراف آن اینهمه نوشته‌ها و هیاهو «و البته ما بهتر می‌دانیم كه بیشتر برای منظورهای سیاسی است» در دست و دهن‌ها با آب و تاب و زرق و برق هر چه تمامتر انداخته شده سخن و مطلب بسیار كهنه‌ای نیست كه آنرا بلفافه‌های نو و لباس‌های الفاظ تازه ببازار آورده‌اند؟ و آیا این اصل تحول را اختصاصی به‌فلسفۀ ماتریالیسم «مادیت» می‌باشد؟
فلسفه نامی ارسطو كه قرون متمادی با نفوذ و با عظمت شدید در جامعۀ بشر رایج و دارای فلسفۀ متافیزیك «ماورأ الطبیعه» بوده است، و در اجزأ عالم طبیعت علاوه بتغییر مكانی قایل بتغییر و حركت كمیتی یعنی كم و زیاد و بزرگ و كوچك شدن و حركت و تغییر كیفیتی مانند رنگ برنگ شدن و تغییر بكون و فساد و حیات و ممات بوده است ارسطو می‌گوید حركت از هر قسم كه باشد از جهت نقص و برای رسیدن بكمال می‌باشد و مادام كه نقص باقی است حركت دوام دارد.
آیا می‌توان گفت فلاسفۀ متافیزیكی شرق و غرب عالم در قرون عدیده كه تابع همین فلسفه بودهاند قایل بحركت تحولی و سیر تكاملی در اجزأ عالم طبیعت نبوده‌اند؟
پیشوایان مذهب شیعه از صدر اسلام روی وضوح و مسلمیت همین اصل بسیاری از اوقات استدلال بر وجود صانع غیر متغیر و متحول برای این عالم متغیر و متحول می‌نمودند چنانكه گاه باصل همبستگی حوادث استدلال بر توحید صانع می‌نمودند «مدرك این دو سخن از جمله كتاب احتجاج طبرسی در احتجاجات ایمه (ع) با زنادقه و مادیین عصر خود می‌باشد» سپس علمأ این مذهب هم همین رویه و نظریه را داشته‌اند قضیه معروفه از متكلمین مذهب است كه گویند العالم متغیر و كل متغیر حادیث فالعالم حادیث.
صدر المتالهین فیلسوف متافیزیكی معروف شرق و تابعین او علاوه بر این قایل بسیر تكاملی و حركت و تبدل ذاتی در جوهر موجودات عالم طبیعت نیز بودهاند. منظور اینست منشأ نظر ثبوتی در اجزأ عالم طبیعت را بخصوص فلسفۀ متافیزیكی و بعكس قول بتحول را منتسب به‌فلسفۀ مادیت دانستن غیر صحیح و بیوجه است بلكه اجمالا قول بتحول در اجزأ عالم طبیعت مسلم متافیزیسین‌ها «معتقدین به‌ماورأ الطبیعه» نیز بوده البته از مادیین و هم غیر مادیین همیشه كسانی بوده و هستند كه در بسیاری از امور نظر ثبوت را خواهی نخواهی در مطالعۀ خود ترجیح بر نظر تحول داده‌اند.
آری می‌توان گفت راجع به‌مسیله تحول انواع كه نوعی از موجودات زنده به‌نوعی دیگر متحول گردد[٢۱] تا حدود نیمۀ قرن هیجدهم میان علمأ و فلاسفه بشر چه مادیین و چه غیر ایشان «بغیر عنوان مسخ كه آنهم در مذاهب از آن بیشتر سخنی بوده» نظریه قابل اعتنایی نبوده و از آن تاریخ به‌بعد برای كسانی این نظریه پیش آمد كه شاید در انواع و اصناف هم تبدلی و تغیری دست می‌دهد و از نوعی به‌نوعی دیگر متحول می‌شوند زیرا علمای علوم طبیعی در مطالعات خود در احوال موجودات جاندار دیدند در ساختمان بدن جانداران گاهی از هییتی كه بطور كلی باید بر آن باشند تخلف می‌كنند و نیز برخوردند باینكه اعضأ و اندام موجودات زنده در هر محیطی متناسب با آن محیط است و چون محیط عوض می‌شود اعضای آن موجود زنده نیز بمقتضای محیط تازه تحول می‌یابد و نیز انواع جانوران مختلف را چون با یكدیگر سنجیدند بنظر چنین گرفتند كه آنها مانند زنجیری هستند كه حلقه‌های مجاورش به‌یكدیگر شبیه‌اند و اختلافشان جزیی است و هر چه حلقه‌ها از یكدیگر دور باشند تفاوت‌شان بیشتر است پس این فكر برایشان پیش آمد كه شاید هر حلقه از حلقه‌های مجاور پیشین بتحول پیدا شده است بنابراین چنین احتمال و نظریه برای آنان آمد كه ابتدا جاندار یكنوع بیشتر نبوده و از آن یكنوع كم كم بسبب تحول، انواع دیگر پیدا شده‌اند ولی این نظر در بدو امر چندان مورد اعتنا نشد بلكه كسی هم به‌صراحت حكم بدان ننمود تا ابتدای قرن نوزدهم كه لامارك فرانسوی جدا اظهار عقیده كرد بر اینكه موجود جاندار در ابتدا بسیار ساده و در مرتبه پست بوده سپس كم كم متحول شده و انواع مختلف پیدا شده است و او علت اصلی را تاثیر محیط دانست ولی در اظهار این نظر گرفتار معارضه مخالفین شد تا اینكه سی سال بعد از فوت او چارلز داروین انگلیسی قضیه را با تحقیقی بیشتر و بیانی بهتر منتشر ساخت كه موجب جلب توجه كثیری گردید و از این رو حكم به تبدل انواع به‌نام او مشهور شد.
اصول و نوامیسی كه در فلسفۀ داروین برای اثبات نظریۀ تبدل انواعزنده در نظر گرفته شده عبارت است از:
۱- ناموس وراثت: آن تاثیر اوصاف آبأ در ابنأ می‌باشد اختلافی كهبین اولاد اشخاص و انواع از ناحیۀ اختلاف آبأ پیدا می‌شود مستند باین ناموس است.
٢- ناموس مطابقه: مطابق شدن شییی با محیط در نتیجه تاثر از محیط در اوصاف و حالات.
٣- ناموس اختلاف: در نتیجۀ دو ناموس گذشته اختلاف در ساختمان افراد موجودات حاصل شود.
۴- ناموس تنازع در بقأ: موجودات زنده مختلف هر یك برای زندگی و بقأ شخص و نوع خود كوشش مبارزه و منازعه می‌كنند.
۵- ناموس انتخاب طبیعی: در كوشش و تنازع برای بقأ، آنها كه مستعدتر و مجهزترند كامیاب شده و می‌مانند گویی كه طبیعت آنها را كه شایسته تر برای بقأاند انتخاب می‌كند.
با توجه باصول فوق چنین نظریه و فرضیه ابراز شده است كه موجودات زنده همه در آغاز خلقت چنانكه امروز هستند خلق نشده‌اند نخستین جاندار نوع واحد و در مرتبه بسیار پست و ساده بوده افراد آن نوع بسبب اختلاف احوال درونی و بیرونی كه در اثنای تناسل برای متابعت با مقتضای حال و محیط پیش می‌آمده در وقت زادن همه یكسان نبوده و با یكدیگر تفاوتهای جزیی داشته پس همه آنها برای بقأ كوشیده و هر كدام كه مستعدتر و مجهز تر بودهاند كامیاب شده‌اند و آنچه در وجود آنها از اسباب و وسایل پیشرفت و كامیابی بوده بارث ببازماندگانشان منتقل می‌شده و باین طریق در آن نوع واحد اصناف مختلف ظهور نموده و بمرور زمان در ضمن این عمل تفاوتهای جزیی كه میان اصناف بوده شدت یافته و سرانجام اختلافات چنان كلی شده كه بدرجۀ فصل منوع رسیده و از نوع واحدنخستین در ظرف چندین كرور سال انواع تازه منشعب و بمقتضای همین اصول و قواعد هماره موجودات زنده رو بكمال رفته‌اند و در این تكامل دو رشته شده‌اند یكرشته گیاه و درخت و یكرشته جانور گردیده جانور هم از مرتبۀپست اولیه مراحل چند از قبیل صدف و اسفنج و مرجان كه بگیاه بیشتر شباهت داشته پیموده از مرتبه هوام و حشرات نیز گذشته و استخواندار شده و بصورت امثال ماهی و مار و سوسمار و پرندگان درآمده و سرانجام پستاندار شده و انواع چهارپایان ظهور كرده و بمرتبۀسگ و فیل و خرس و بوزینه رسیده و تا اینكه بتحول تكاملی، انسان در راس همه آنها قرار گرفته است.
باید دانست كه این فرضیه بر تقدیر صدق و مطابقتش با واقع، چنانكه در مبحث فلسفه اسلام خواهد آمد البته مودی بانكار صانع برای عالم و مربوط بدان نیست و لذا نمی‌توان كسی را كه تنها بدین فرضیه قایل است منكر صانع دانست[٢٢] و ذكرش در مبحث فلسفۀ ماتریالیسم به‌مناسبت ارتباط آن با اصل تحول از اصول دیالكتیك بود.
ولی البته در صدق و بطلان خود این مطلب (یعنی تبدل انواع) می‌توان مستقلا تكلم نمود گرچه مورد قبول نوععلمای فنون شده باشد زیرا دلیلی كه موجب یقین بر صحتش باشد نیست اساس آن جز بر حدس و تخمین و ظن و فرض چیز دیگری نبوده و آنچه را هم كه علمای فنون شواهد و قراین در مطالعات امور طبیعی بر صدق آن پیدا نموده‌اند از روی انصاف و واقع منتها موجب جز مزید ظن برای اهلش بیشتر نگشته و پیداست كه عقلا بدان اثبات واقع و حقیقت نگردد.
چیز دیگری كه در مسیله تحول (و سیر تكاملی در طبیعت) بنظر تازه و نو می‌رسد همانا اجرای این قانون تحول و ناموس سیر تكاملی بلكه جمیع اصول و قوانین دیالكتیك در اجتماعیات بشر و اصرار تعقیب از آن می‌باشد كه گاه این مطلب را در بدو امر از قرن نوزدهم منتسب بماركس و انگلس می‌نمایند. سخن ما در این زمینه هم در فلسفۀ اجتماعی این كتاب خواهد آمد.
[↑] فلسفۀ اسلام
فلسفه‌ای كه از حد افراط و تفریط بركنار است و راه مستقیم و نظر معتدلی را بر اساس فطرت سلیم و عقل صحیح برای سعادت و هدایت، و خلاصی و نجات بشر از نادانی‌ها و گمراهیها آورده همانا فلسفۀ اسلام است. در این فلسفه نه واقعیت ماده در خارج و اصالت و استقلال آن از روح و افكار انسانی انكار شده. و نه واقعیت روح و اصالت و استقلال آن از ماده رد شده است. بلكه روح و ماده از یكدیگر ممتاز و مستقل در وجود هستند ولی هر دوی اینها یعنی ماده و روح در مقابل ذات صانع علیم حكیم قدیر ازلی غیر مستقل در وجود می‌باشند.
پس اساس این فلسفه بر اصالت و واقعیت ماده و استقلال آن از روح و افكار آدمی و نیز بر اصالت و واقعیت روح آدمی و استقلال آن از ماده، و عدم استقلال و احتیاج هر دوی اینها یعنی ماده و روح بذات حكیم علیم ازلی می‌باشد[٢٣] بنابراین در نقل سخنان و شبهات مادیین هم ما همانرا متعرض می‌شویم كه با این دو مطلب اساسی و اصولی و اعتقادی[٢۴] فلسفۀ اسلام منافات داشته باشد.
اجمالا باید دانست مادیین از قدیم و جدید در مقابل این دو مطلب اساسی فلسفه اسلام كه آنان بعكس قایلند:
۱- به‌تبعیت روح و شعور از ماده و مغز پس گویند برای انسان روح و شعوری جز همین افكار تراویدۀ از مغز و خواص دماغی وجود ندارد و بمرگ بدن آنها هم از بین می‌روند.
٢- بازلیت عالم ماده و استقلال و غنای آن از صانع علیم حكیم پس گویند عالم حادث و مخلوق نیست و خدا وجود ندارد.
كوچكترین دلیل صحیح مثبتی بر مدعای خود ندارند جز اینكه با دماغی پر از نخوت و خودخواهی یك سلسله هیاهو و رجز خوانی و سفسطه كاری و منفی بافی بنام اتكأ بر علوم در میان انداخته و افكار ساده لوحان و اطفال در وادی فكر و عقل را به‌خود فریفته‌اند چیز دیگری نیاوده‌اند مانند اینكه می‌خواهند مثلا بگویند ما تا بحال در تشریح بدن انسان روح را بدم انبرك خود ندیده ایم. - خدا را در عالم مشاهده ننموده ایم. - حدوث و بدء جهان را احساس نكرده ایم و... و اساس علوم ما بر تجربه و حس است پس هر چیزی كه تا بحال محسوس ما نشده است آنرا انكار می‌نماییم باری تفصیل سخنان آنها بمقداری كه فراخور مجال باشد بقرار ذیل است:
۱- سخنان مادّیین در انكارِ وجود روحِ مستقلّ از مادّه بدنی
مادیین دربارۀ نفس شناسی و حقیقت انسان جز بهمین اجزأ محسوسه از قبیل گوشت و پوست و استخوان و رگ و پی و خون و مغز قایل به‌چیز دیگری نیستند.
آری وجود افكار را نیز انكار نمی‌كنند و چنانكه قبلا اشاره نمودیم آنها را فقط محصول مغز و دماغ گفته و وجود آنها را غیر مستقل و تابع وجود مغز می‌دانند و گاه هم از همین افكار تعبیر بروح انسانی می‌كنند چنانكه حیوت و شعور و فهم و عقل و خلاصه، منشأ اصلی تمام ادراكات را بنام آثار و خواص دماغی تعبیر و تفسیر نموده و همه را محصول ماده و مغز سر آدمی می‌دانند و با تعبیرات دیگری قریب بهمین تعبیرات برای مبهم نمودن مسیله در نتیجۀ بی‌اطلاعیشان از این حقایق نموده‌اند پس در دستگاه وجود انسانی جز بمادۀ محسوسه و آثار و خواص آن بحقیقت دیگری ابدا قایل نیستند و قول بحقیقت و چیز دیگری را كه بنام حیوت و شعور و عقل و یا روح باشد شدیدا انكار و استهزأ می‌نمایند.
دكتر هرمن شفلر[٢۵] می‌گوید: «هوش یكی از قوای ماده محسوب می‌شود و بس كه در نتیجۀ فعالیت عصبی ایجاد می‌گردد.»
ویر شوكه یكی از اطبأ و مردمان سیاسی پروس بوده می‌گوید: « حیات فقط یك شكل مخصوص میكانیكی می‌باشد و بس.»
بوخنر آلمانی[٢٦] می‌گوید: «انسان یكی از تركیبات تولید ماده می‌باشد و بس» و نیز می‌گوید: «روح عبارت است از مجموع وظایف دماغیه».
كارل وگت آلمانی می‌گوید: «قوأ و استعدادات روحی فقط عملیات و وظایف ماده مغزی می‌باشند و بس، رابطۀ این عملیات و وظایف با مغز تقریبا بمنزلۀ همان رابطه است كه بول با كلیتین دارد.»
ملسكوت می‌گوید: «حس طبیعی و وجدان فقط تاثیر و احساس حركات مادی می‌باشد و بس كه در اعصاب با جریانات الكتریكی ارتباط داشته و بوسیلۀ مغز محسوس می‌گردد.»
فردریك انگلس[٢٧] كه از پیشوایان كمونیسم و سوسیالیسم انقلابی است می‌گوید: «روح خود چیزی جز محصول عالی ماده نیست.» و نیز می‌گوید: «شعور و فكر ما، هر قدر كه بنظر ما ماورأ ادراك و عالی بنظر آید چیزی جز محصول یك عنصر مادی و جسمانی یعنی مغز نیستند.»
ژرژ پولیستر[٢٨] استاد دانشكده كارگری پاریس در فلسفه ماركسیسم[٢۹] می‌گوید: «فكر همان روح است. و می‌گوید: در نظر ماتریالیست‌ها «مادیین» اندیشه و فكر بدون مغز و بدون جسم موجود نیست. و باز می‌گوید: در نظر ماتریالیست‌ها روح بدون ماده نمی‌تواند موجود باشد و از اینجا نتیجه می‌گیریم كه روح بی‌مرگ، مستقل از جسم وجود ندارد.»
دكتر تقی ارانی می‌گوید: «فقط با مغز می‌توان فكر كرد مغز ماده، و فكر یكی از خواص اینماده است» و نیز می‌گوید: «روح مجموعه‌ای از خواص ماده است.»
ما می‌گوییم: این آقایان چون ندیدند حقیقت ره افسانه زدند. و به‌قول دانشمند نجومی بزرگ، فلامایون فرانسوی: اینان تصور می‌كنند كه به‌وسیلۀ این بیانات و عبارات مبهم و غیر قابل ادراك خود به‌حل مسئله موفق گردیده و حقیقت را خواهند یافت. اكنون به‌ذكر دلیل مادیین و جواب آن می‌پردازیم:
[↑] يادداشت‌ها
يادداشت ۱: اين مقاله برای دانشنامهی آريانا توسط مهدیزاده کابلی ارسال شده است.
[↑] پی‌نوشت‌ها
[۱]- آنچه در این كتاب از شرح حال و نظریات فلاسفۀ غرب نقل شده، مؤلف از ترجمه‌های مورد اعتماد خود مانند كتاب (سیر حكمت در اروپا) نقل نموده است.
[٨]- (Engels) مادی و از پیشوایان مسلك سوسیالیسم انقلابی بوده است و در این كتاب شرحی از این مسلك خواهد آمد.[۹]- George Berkeley[۱٠]- جان لاك John Loche یكی از بزرگترین حكمای انگلیس (۱٦٣٢-۱٧٠۴ میلادی) بوده است تحصیلات طبی نیز داشته و در مسایل اخلاقی و تربیتی و اقتصادی و مذهبی و سیاسی رساله‌های چند نوشته است ولی تصنف مهم او در كتاب فلسفه اوست به‌نام (تحقیق در فهم و عقل انسانی) لاك حس و تجربه را مبدء كل علم دانسته و گفته آنچه انسان درك می‌كند خاصیت‌هایی است كه به‌اصطلاح پیشینیان عرض‌ها می‌باشند و وجود جوهر كه موضوع اعراض است فرضی است كه حكمأ كرده‌اند و حقیقت آن معلوم نیست و خاصیت‌های اجسام هم دو نوعند بعضی خاصیت‌های نخستین اند كه در خارج وجود دارند و حقیقی هستند (بعد و شكل و حركت) و بعضی خاصیت‌های دومینند (بو و رنگ و مزه و مانند اینها) كه حقیقت ندارند و وجودشان بسته به احساس انسان است یعنی مخلوق حواس اند.[۱۱]- Materialisme[۱٢]- با حركت تحولی در اصطلاح عبارت است از تغییر شكل شییی آنهم خود بخودی یعنی از ناحیۀ عوامل داخلی آن مانند تغییر تدریجی میوه درخت اما حركت مكانی و یا حركت تغییر شكل شیی را كه از ناحیۀ عوامل طبیعی داخلی نباشد مانند اینكه سیبی را كسی با پای خود له نماید حركت مكانیكی (ماشینی) گویند.
[۱٣]- مراد از مسئله اصلی فلسفه این است كه آیا ماده اصیل است یا روح.
[۱۴]- از نظر لغت (دیالكتیك) فن مباحثه را گویند از اینرو شخص زبان آور بحاث را (دیالك تیسین) خطاب می‌كنند. و یا به‌خصوص رحث و روش منطقی و استدلالی را گویند. ولی در اطلاقات، اكنون مراد روش خاصی از استدلال است كه آن روش بر اصول نامبردۀ در فوق است. بلكه غالبا به‌معنی تغییر و تحول استعمال می‌شود.[۱۵]- Thales de millet[٢٢]- چنانكه خود داروین را هم می‌گویند تا آخر عمر ایمان بخدا داشته است و كلیه تكالیف مذهبی پروتستان ارتدوكس را Orthodoxe كه از آن پیروی داشته عمل می‌نموده است.
[۱٦]- Anaximene.
[۱٧]- Heraclite.
[۱٨]- Democrite.
[۱۹]- Epicure.
[٢٠]- Lucrece.
[٢۱]- بدین معنی كه موجودات زنده از بدو خلقت بدینگونه كه امروزه می‌بینیم نبوده بلكه در آغاز خلقت و تكونشان قسم دیگر بوده و بمرور زمان‌های كثیره به‌تدریج تحول یافته و به‌صورت‌های كنونی منتهی شده‌اند.
[٢٣]- پوشیده نماند كه می‌توان گفت نظریه و عقیدۀ اكثر فیلسوفان متافیزیك در این اساس با فلسفۀ اسلام موافق می‌باشد.
[٢۴]- راجع بروح از جهت عقیده ببقای آن پس از مرگ.
[٢۹]- شرحی از ماركسیسم یعنی فلسفه ماركس كه كمونیست‌ها پیرو آنند و در این كتاب خواهد آمد.
[↑] جُستارهای وابسته
□
□
□
[↑] سرچشمه‌ها
□ آيت‌الله ميرزا جواد آقا، بحثی در فلسفه بشری و اسلامی، سایت آیت‌الله سیدان
