اجمالی درباره سیر دموکراسی فهرست مندرجات
[دمکراسی]
بعضی میپندارند که یونان سرچشمۀ دموکراسی است؛ در این مقاله خواهیم دید که این تصوّر خطاست. برای رفع این سوءتفاهم لازم است که سرچشمۀ دموکراسی را بشناسیم.
برای این کار، سخن خود را در دو بخش دنبال میکنیم: دموکراسی کهن و دموکراسی جدید.
[۱]- دموکراسی کهن
تا جایی که تاریخ نشان میدهد، وجود مجامع مشورتی در تمدّن سومر (که سرزمینی بوده واقع در ناحیۀ میان رودان)، در هزارۀ چهارم پیش از میلاد مسیح مسلّم است.[۱] وجود اینگونه مجلس‌ها و نبودن پادشاه خودکامه، خود گویای این است که در آن زمان نوعی آزادی وجود داشته است؛ مردم به لزوم مشاوره و رایزنی معتقد بودهاند و به‌جای آن که اختیار خود را به‌دست یک فرمانروای مستبد بدهند، راه کار را در این دیدهاند که در مجلسی گرد آیند و ببینند برای رفع مشکل‌ها چه باید کرد.
در حدود شش هزار سال پیش در سومر، شهرهای مستقل پدید آمد. در این شهرها «مجمع شهر» یا «مجمع همشهریان» تشکیل یافت. در آن دوران واژهای که معادل شهریار یا پادشاه باشد وجود نداشت، و اصطلاح «حاکم شهر» معمول بود. به‌گفتۀ جاکوبسون[٢]، «در دموکراسی بدوی، در نظام دولتشهر، قدرت نهایی سیاسی در دست مجمع عمومی شهر قرار داشته است». و نیز «مشارکت در امور حکومت متعلّق به بخش وسیع جامعه بوده است». مقام «مجمع شهر» به‌پایۀ مشورت استوار بوده و آن دلالت داشته است بر محدود کردن قدرت سیاسی [اندیشهای که در قرون جدید مونتسکیو مطرح میکند].[٣] فرض بر این بود که هیچ امر مهّم اجتماعی به اجرا در نیاید مگر این که پیشتر به تصویب مجمع شهر برسد. مناظره[۴] از عناصر مهّم فرهنگ سومری بوده است. حدس زدهاند که نخستین حکمرانان، انتخابی بودهاند. گفتنی است که مجمع شهر از مرجعیّت و صلاحیّت قضایی هم برخوردار بوده [یعنی دادرسان را مردم انتخاب میکردهاند]. در نتیجه، قدرت سیاسی متمرکز نبوده، بلکه تقسیم شده بوده است. مجمع میتوانسته است قدرت را از حکمران بگیرد و وی را عزل کند.
جالب این که نظام سیاسی سومریان در کیهانشناسی آنان اثر گذارده است. به نظر اینان، ایزدان به مشورت مینشینند و آرایشان موکول به تصمیم همه است.
دموکراسی نخستین سومر در هزارۀ سوم پیش از میلاد به تمرکز قدرت میگراید.
بنیاد مجمع عمومی شهر برای جامعههایی که فرهنگ سومری در آنها نفوذ کرده، نیروی مغناطیسی و جاذبهای قوی داشته است. بعدها در کرت و شهرهای فنیقی، مجمع شهر براساس گرتۀ سومری برپا گردید. و از همین راه به کرانۀ آسیای صغیر رسید. همچنین تجربۀ مجمع شهر در دولتهای خودمختار ایونی بهکار گرفته شد.
در کرت قومی آسیایی [و نه آریایی] نخستین جامعۀ باز را، در امتداد فرهنگ سومر، بنیان نهادند.
این تمدّن غیرعربی پایۀ تمدّن غرب را در مدیترانه ریخت که مورّخان نیم سدۀ اخیر آن را «گهوارۀ آزادی مغرب زمین» میخوانند. در اینجا گوردون چایلد[۵] از «روشنی افکندن مدنیّت مشرق زمین بر توحّش اروپایی» سخن میگوید. شهرهای کرت، دست کم در سدۀ نهم پیش از میلاد، «قانون اساسی» داشتهاند؛ چنانکه یکی از قانونگذاران بزرگ اسپارت به کرت میرود و پس از مطالعه و گفتوشنود با خرمندان کرتی طرحی برای قانون اساسی اسپارت فراهم میآورند (پس گفتۀ مورّخان و حقوقدانان قرن نوزدهم که واضع قانون اساسی را اسپارت میدانند باطل است).
در کرت به نام «شورای معمرّین» بر میخوریم و نیز به‌نام «مجمع عمومی» که از همۀ اتباع کرت تشکیل مییافته است. ارسطو مینویسد: «بردگان کرتی از تمام حقوق اربابانشان برخوردارند مگر از داشتن سلاح و ورزش»! و شگفتانگیزتر آن که در کرت محصول جزیره در یک جا گرد میآمده و همۀ اهالی از آن سهم میبردهاند، و حق مالکیّت فردی تنها منحصر به داشتن یک خانه و یک باغچه بوده است.
در آسیای صغیر و حوزۀ دریای اژه شهرهای «آزاد» در اوایل هزارۀ اوّل پیش از میلاد تشکیل میشود، و فرهنگ ایونی را پایه میریزد. این فرهنگ از مطلقیّت در قدرت سیاسی دور است. ذهن از بند اسرار آزاد میگردد و عقل به تجسّس علمی میگراید. باری[٦] مینویسد:
- تاریخ علوم و فلسفۀ اروپایی از ایونی سرچشمه میگیرد.[٧]
در ایونی، قدرت سیاسی در طیف وسیعی از «دموکراسی» تا استبداد فراز و نشیب دارد. امّا هیچگاه خود را «ظلّ اللّه» یا چیزی شبیه به آن، نمیداند.
در حدود سال ٨۱٣ پیش از میلاد کارتاژ یا قرطاجنه (به‌معنای «شهر جدید») در محّل تونس امروزی بنا میگردد. در این شهر قدرت سیاسی در دست چند بنیاد است: ۱- هیئت مدیرۀ یکصد و چهار نفری که اعضای آن انتخابی هستند؛ ٢- «شورای معمّرین» که از اشراف تشکیل میشود؛ ٣- «کلانتران» که شامل «شایستهترین» افرادند؛ ۴- کارگزاران که شامل عاملان دولت و سران سپاه هستند و در انتخاب آنان شایستگی و ثروت بهحساب میآید؛ ۵- «مجمع عمومی» شهر که اختیارات آن زیاد است؛ ٦- دادرسان که تصدّی دادگاه‌ها را برعهده دارند. دادگاه از چند دادرس تشکیل میشود.
و سرانجام مورّخ هندی معاصر موکرجی[٨] سخن از نخستین دموکراسی و نظام جمهوری در بعضی از شهرهای پنجاب و درۀ سند در قرن پنجم پیش از میلاد میگوید.
پس از این بررسی تاریخی که متکّی به آراء محقّقان در سه ربع سدۀ اخیر است میرسیم به دموکراسی در یونان که دربارۀ آن بسیار سخن رفته است. با توجّه به آنچه گذشت باید سخن پارکینسون[۹] را باور داشت که میگوید: «این که اصل دموکراسی را در یونان میجویند باطل است». امّا نباید در این راه نیز تند رفت و از آن سوی بام افتاد. بنا به گفتۀ همین اندیشمند: «خدمات یونانیان به تمدّن بشری، غالبا ابداع و ابتکار خود ایشان نبوده است، بلکه هرچه از دیگران آموختند بنا به سلیقه و نیاز خویش، در آن تصرّف کردند و به‌سوی ترّقی بردند».
در آتن قبل از سولون (قرن ششم پیش از میلاد) یک «مجمع مرکزی» که نمایندۀ تمام گروه‌ها و طبقات اجتماعی بود، بهوجود آمد. این مجمع مرکز حلّ و عقد امور سیاسی بهشمار میرفت و انتخاب کارگزاران دولت، وضع قانون و انتخاب دادرسان در آن صورت میگرفت. امّا غلامان که شمارۀ آنان تقریبا پنج برابر افراد آزاد بود جزء هیچ گروهی بهشمار نمیآمدند و حقّی نداشتند. پس از تحوّلاتی، قرار شد «مجمع ملّی» که هر فرد آزاد آتنی میتوانست در آن شرکت جوید، بر کارهای دولتی نظارت کند.
در روم باستان حکومت ابتدا پادشاهی بود، ولی در سال ۵۱٠ پیش از میلاد در آن کشور حکومت جمهوری برقرار شد که نزدیک پنج قرن ادامه یافت. در آغاز، به جای یک پادشاه دو «کنسول» انتخاب کردند. ابتدا در مجلس آن کشور که سنا نام داشت فقط اشراف حقّ رأی داشتند. مبارزۀ طبقات دیگر با اشراف دویست سال طول کشید. سرانجام، اشراف پذیرفتند که دیگران نیز نمایندگانی از میان خود برگزینند. بدینگونه قوّۀ اجرایی در دست کنسول‌ها و سنا بود. اختیار قانونگذاری با مجلسی بود به نام «انجمن ملّی» که کنسول‌ها را نیز انتخاب میکرد.
سرانجام جمهوری روم بر اثر توسعۀ بردگی، استثمار شدید، دخالت بیرویۀ اشراف و غصب حقوق دیگر طبقات تسلیم رژیم امپراتوری گردید.
از آن پس تا مدّتها در هیچ کشوری نشانی از دموکراسی نمیبینیم، تا آن که در حدود قرن دوازدهم میلادی در «شهرهای آزاد اروپا» نوعی دموکراسی برقرار میشود. مجامعی که در این شهرها تشکیل میگردد، نخست جنبۀ صنفی دارد، ولی رفتهرفته رنگ سیاسی به خود میگیرد. کشمکش پاپ و امپراتوران به رونق گرفتن «جمهوری» این شهرها کمک میکند. این جمهوریها میکوشند از رژیم یونان و روم تقلید کنند. بدین منظور اهالی شهر در محلّی گرد میآیند و عدّهای را به نام «کارگزار» انتخاب میکنند که نمایندگان سیاسی شهر محسوب میشوند. کسانی حقّ رأی دارند که دست کم مالک یک خانه باشند. این شهرها برای خود سپاهی نیز دارند.
امپراتوران با بودن این شهرهای آزاد نظر خوشی ندارند، چنان که جمهوری میلان، در قرن دوازدهم، پس از دو سال محاصرۀ سخت، به تصرّف امپراتور وقت در میآید و به فرمان او شهر را با خاک یکسان میکنند و برجای حصار، شوره میپاشند (چنان که دولت روم با کارتاژ چنین میکند) .
در کشور انگلستان بذر دموکراسی از قرن یازدهم افشانده میشود. نخستین گام، مبارزۀ اشراف است با پادشاه که چند قرن ادامه مییابد. بر اثر این مبارزۀ طولانی رفتهرفته شاه کاهش مییابد و بر قدرت اشراف افزوده میگردد. با سر برداشتن طبقات دیگر در قرون جدید جبهۀ تازهای گشوده میشود که شاه و اشراف در یک طرفاند و سایر طبقات در طرف دیگر. این مبارزه، مدّتها میان آزادیطلبی و محافظهکاری بوده است که به گونههای مختلف تا به امروز نیز ادامه دارد.
آنچه در تاریخ دموکراسی معمولا فراموش می شود این نکته است که تحصیل آزادی امری است تدریجی و نخستین قدم در این راه شکستن قدرت فردی شاه و خاتمه دادن به حکومت مطلقه است.
نخستین طبقهای که با شاه درمیافتد، نخستین طبقهای است که قدرت متشکّل مییابد و متکّی به دارایی ثابتی است (اشراف زمیندار). چنین است که در اروپا نخستین سندی که قدرت شاه را محدود میکند، حاصل مبارزۀ اشراف انگلیس با شاه بر سر حقوق خود است. این سند که نامش را «منشور کبیر» (ماگناکارتا)[۱٠] نهادهاند در سال ۱٢۱۵ م. به‌دست آمد که باید آن را اوّلین «قانون اساسی» اروپا و مبنای آزادیهای بعدی ملّت انگلیس دانست که به‌تدریج کامل‌تر شد. بدیهی است در این منشور فقط اشراف صاحب حقوق شناخته شدهاند زیرا طبقات دیگر نه مالکیّت اقتصادی قابل توجّهی دارند و نه سخنگویی.
[٢]- دموکراسی جدید
نخستین نغمۀ آزادی را در قرون جدید جان لاک، فیلسوف انگلیسی (۱٧٠۴-۱٦٣٢) آغاز میکند. به موجب نظریّۀ لاک، حکومت به سه قوّه تقسیم میشود:
۱- نیروی «عاقد» که مامور بستن عهدنامه با کشورهای بیگانه و اعلام جنگ و عقد قرارداد صلح است.
٢- نیروی قانونگذاری که وظیفهاش وضع و تغییر قوانین است، و نیروی قضایی را نیز شامل میگردد.
٣- نیروی اجرایی که باید مقررّاتی را که نیروی قانونگذاری وضع نموده، اجرا کند.
پس از لاک، میرسیم به روسو، فیلسوف فرانسوی متولّد ژنو (۱٧٧٨-۱٧۱٢). روسو در عین حال که دارای افکار رمانتیک است، او را پدر دموکراسی جدید دانستهاند، ولی اندیشۀ او از این دیدگاه، شمشیری است دو دم، که هم در مسیر دیکتاتوری بهکار افتاد و هم با اصلاحاتی که دیگران در آن کردند، مبنای دموکراسی جدید است. در این میان افکار مونتسکیو که بعدا از او سخن خواهیم گفت بزرگترین سهم را دارد.
از هماکنون نتیجه بگیریم که واضع یک نظریّه، آورندۀ کمال آن نظریّه نیست. نخستین سنگ‌های بنا را او مینهد؛ دیگران سنگ‌های دیگر میگذارند و چهبسا سنگ‌های اوّل را جابهجا میکنند، از آن پس دیوارها و سقف‌ها و... . در دموکراسی چنین شد، امّا در سوسیالیسم شناخته شده عکس این قضیّه پیش آمد: بنیادگذار سوسیالیسم، مارکس، نخستین سنگها را نهاد، برخی تخیّلی و بعضی تا حدّی عملی و در مسیر دموکراسی. امّا کسانی که خواستند سوسیالیسم را در راه «واقعیّت» به پیش ببرند به دلایلی که باید به دقّت تحلیل شود، و از حوصلۀ این بحث بیرون است، افکار مارکس را در مسیر دیکتاتوری بهکار انداختند.
چنانکه گفته شد، در افکار روسو میتوان نوشتههایی دید در مسیر دموکراسی تکاملی و نوشتههایی در مسیر دیکتاتوری. آنچه در اینجا مورد نظر است، گفتههای روسو در مسیر آزادی و دموکراسی است که گزیدههایی از آنها نقل میشود:
- تمام افراد بشر آزاد و برابر آفریده شدهاند و هیچیک از آنها بر دیگران برتری ندارد، و حق ندارد بر همنوعان خود مسلّط شود.[۱۱]
- کسی که از آزادی خود صرف نظر کند، از مقام آدمیّت، از حقوق انسانی و حتّی از وظایف بشری، صرف نظر کرده است. هیچ چیز نمیتواند زیانی را که چنین گذشتی دربردارد، جبران کند. این گذشت برخلاف طبیعت انسان است. کسی که ارادۀ آزاد ندارد، مسئولیّت اخلاقی ندارد.[۱٢]
- قراردادی که برطبق آن یکی از طرفین [فرمانروا] صاحب اختیار مطلق و طرف دیگر [ملّت] مطیع صرف باشد، بکلّی باطل و برخلاف موازین عمل و منطق است.[۱٣] [این سخن در برابر استدلال هابز است که گفته بود چون فرمانروا در قرارداد اجتماعی شرکت نداشته، دارای اختیارات مطلق است].
- هر حکومت مشروعی، جمهوری است.[۱۴]
- هیچکس به میل خود در برابر زور تسلیم نمیشود. تحمّل زور ناشی از اجبار و اضطرار، یا از روی احتیاط و محافظهکاری است. بنابراین اطاعت از زور را هرگز نمیتوان حق نامید.[۱۵]
- در کشورهای آزاد کلیّۀ مساعی دولت صرف تأمین منافع عمومی میشود، در صورتی که در کشورهای استبدادی نیروی ملّت و قدرت حکومت با هم نسبت عکس دارند؛ یعنی هرقدر توانایی ملّت کم شود قدرت حکومت زیاد میشود. به عبارت دیگر، حکومت مستبد در عوض این که برای سعادتمند ساختن افراد بر آنها حکومت کند، آنها را ناتوان و بیچاره میسازد تا بتواند بر آنها حکومت کند.[۱٦]
- یکی از معایب بزرگ و اجتنابناپذیر حکومت پادشاهی، که همواره آن را پستتر از جمهوری نشان میدهد، این است که در حکومت جمهوری، آرای ملّت همواره کسانی را به مناصب بزرگ میگمارد که مطلّع و شایسته باشند و از عهدۀ خدمت به خوبی برآیند. در صورتی که رجال و مأموران حکومت پادشاهی مردمی هستند دونهمّت، کوتاهفکر و حیلهگر.[۱٧]
- دو کلمۀ بندگی و حق متناقض هستند، و اثبات یکی مستلزم نفی دیگری است.[۱٨]
- اگر میتوانستیم موهبت عدالت را مستقیما از منبع فیض خداوند بگیریم، دیگر نه احتیاج به قانون داشتیم، نه به حکومت.[۱۹]
- یکی از اشراف لهستان میگوید: «آزادی را با مخاطراتش به مراتب بیش از بندگی با آسایش دوست دارم».[٢٠]
-بزرگترین پادشاهانی که در تاریخ[به سبب خدمات خود]مشهور شدهاند، کسانی هستند که برای پادشاهی تربیت نشده بودهاند. علم سلطنت علمی است که هرقدر بیشتر بخوانند کمتر میدانند (...) بنابراین معمولا در دربار مستبدان، مکر و حیله حکمفرماست.[٢۱]
- اطرافیان [شاه] مستبد، هر صفت خوبی را که شخص اوّل مملکت فاقد است، به او نسبت میدهند. یعنی همیشه او را آن طور که باید باشد توصیف میکنند، نه آن طور که هست... از طرف دیگر طرز تربیت شاهزادگان حتما آنها را فاسد میکند.[٢٢]
- حکومت هنگامی که[بهگونهای استبدادی] متمرکز گردد، فاسد میشود.[٢٣]
- در یونان، ملّت کارها را خود، میکرد، حریص نبود، ... و فکرش فقط متوجّه حفظ آزادی خود بود... . امّا شما، به ثروت بیش از آزادی علاقه دارید و از تنگدستی بیش از بندگی میترسید... . چگونه ممکن است همان حقوق را حفظ کنید؟[٢۴]
- در رم [در دورانی که دیکتاتور انتخاب میشد] دیکتاتور بیش از شش ماه بر سر کار نبود. بیشتر آنها پیش از پایان این مدّت استعفا میکردند... و چون دیکتاتور فقط مجال داشت به امر خاصی که به آن منظور انتخاب شده بود بپردازد، فرصت نمیکرد به مقاصد دیگری فکر کند.[٢۵] لازم است افزوده شود که دیکتاتور، همواره در شب انتخاب میشد. گویی از نور شرم داشتند!
- عقاید و طرز فکر یک ملّت زاییدۀ سازمانهای سیاسی اوست.[٢٦]
در این مقاله، که سخن از آزادی و دموکراسی است، بالطّبع نمیتوان آن بخش از نظریّات روسو را که منشاء دیکتاتوری است، به تفصیل-هرچند نسبی-بیان کرد. کافی است بگوییم که روسو به مفهومی انتزاعی از آراء مردم اعتقاد داشت و برای بیان آن کلمهای چندپهلو بهکار میبرد، که بهترین ترجمۀ آن «ارادۀ عام»[٢٧] است، و آن را اساس دموکراسی میدانست. البتّه اساس دموکراسی «ارادۀ همگان» است (که صورت عملی آن رأی اکثریّت است)، ولی «ارادۀ عام» جز ارادۀ همگان است؛ زیرا جاودانی است، طبیعی است، تقسیمناپذیر است (پس تفکیک قوا مطرح نیست) و از همه خطرناکتر، خطاناپذیر است.[٢٨]
روبسپیر بر پایۀ همین نظریّه، با تکیه بر «فضیلت»، دیکتاتوری خونین خود را مستقر کرد که به حکومت ارعاب (ترور) در جریان انقلاب کبیر فرانسه، معروف است.[٢۹]
دیگر از خصوصیّات اندیشۀ روسو، اعتقاد به «دموکراسی مستقیم» است که نتیجۀ منطقی اندیشه یوتوپیایی وی به غیرقابل تقسیم بودن «ارادۀ عام» است. البتّه دموکراسی مستقیم اگر عملی بود، بهترین نوع دموکراسی بود، ولی اشکال اصلی در عملی نبودن آن است. گذشته از کشورهایی چون هندوستان و چین، چگونه ممکن است که مثلا در فرانسه و انگلیس برای وضع هرقانونی تمام مردم جمع شوند؟به فرض که ممکن باشد، آیا ممکن است همۀ مردم در آن واحد (یا به نوبت) نخستوزیر باشند یا وزیر نیرو و بهداشت و چهوچه که گذشته از تدبیر نیاز به تخصّص دارد؟
این اشتباهات مسلّم فیلسوفان (و بحث شاید زائد دربارۀ آنها) از اینروست که بگوییم هر متفکّر بلندآوازهای بهرغم نبوغ و عظمت خود، مرتکب خطاهایی آشکار شده است، حتّی مارکس. با این تفاوت که برخی به مارکس جامۀ تقدّس پوشاندهاند ولی روسوی بینوا از این بخت محروم بوده است.
این انصاف را نیز در حقّ روسو روا داریم که در پایان، متوجّه غیرعملی بودن برخی از نظریّات خود میشود و از اینرو مینویسد: «دموکراسی واقعی برای فرشتگان خوب است». کسی بپرسد: قرارداد اجتماعی را برای اجتماع فرشتگان نوشته یا برای بشر؟
و نکتۀ مهمّ دیگر: این سادهنگری محصول نادانی نیست، محصول مستقیم خیالبافی است. به این سخن توجّه کنیم؛
باید دانست که چون هیئت حاکمه از تمام افراد ملّت ترکیب یافته... بنابراین نباید از او تضمین خواست تا به اتباع خود صدمه نزند. این کار ممکن نیست... . خلاصۀ کلام: هیئت حاکمه که بر طبق قرارداد اجتماعی تشکیل میشود، همیشه بینقض و بیعیب است.[٣٠]
نخست قراردادی در مغز فیلسوف نقش میبندد. میپندارد که این قرارداد، بهترین قراردادهای ممکن است. سپس آن را«بینقض و بیعیب»میداند، آن هم برای همیشه!فیلسوف ما دقّت نمیکند که معایبی که برای شاه میشمارد، روز اوّل بر پیشانیاش حک نشده، سلسلهای از عوامل اجتماعی (همراه با برخی از عوامل شخصی) این معایب را موجب میشود. جمع شدن این عوامل هرشخصی را به همان وضع مبتلا میکند، چه شاه باشد، چه رئیسجمهور و چه دبیرکلّ حزب.
و باز باید انصاف داد که ما امروز این معلومات را مدیون تاریخ هستیم. پس اگر براساس همین دانستهها از مارکس نیز عیب گرفتیم بر ما خواهند بخشود.
شهرت روسو بعنوان فیلسوفی رمانتیک، و همچنین حقّ پدری او بر دموکراسی، نباید نظریّات بدیع وی دربارۀ سوسیالیسم را تحت الشّعاع قرار دهد. البتّه روسو در اندیشههای اجتماعی خود، هیچجا، کلمۀ «سوسیالیسم» را بهکار نمیبرد و تنها به شمردن معایب و نواقص «مالکیّت» و «تجمّل» و از همه مهمتر به اختلاف طبقاتی میپردازد.
البتّه در اینجا که سخن بر سر دموکراسی است، نمیتوان از «سوسیالیسم» روسو به تفصیل سخن گفت، ولی از گفتن این نکته ناگزیریم که میان دموکراسی و سوسیالیسم (به معنای عدالت اجتماعی) پیوندی ژرف وجود دارد و هیچیک بیدیگری کامل نیست، و سه نکتۀ دیگر، که در اینجا به ناچار باید فهرستوار بیان شود:
روسو در فصلی از کتاب قرارداد اجتماعی برای امکان ایجاد دموکراسی چهار شرط قائل میشود:
۱- وجود کشوری «بسیار کوچک» (وی، چنان که گفته شد، معتقد است که تعیین نماینده از طرف مردم برای قانونگذاری مخالف دموکراسی حقیقی است، زیرا باز هم جامعه به دو دستۀ فرمانده و فرمانبر تقسیم میشود. پس برای جبران این زیان باید کلّ مردم برای قانونگذاری گردآیند... . شک نیست که این کار فقط در کشوری بسیار کوچک امکان دارد). ٢- «اخلاق و آداب و رسوم بسیار ساده». ٣- «تا آنجا که ممکن است برابری در مقام و دارایی» زیرا «بدون آن برابری در حقوق و امکانات چندان دوامی ندارد.» روسو میداند که برابری کامل در ثروت امکانپذیر نیست. وانگهی نمیتوان همۀ امتیازهای ناشی از مقام اجتماعی را حذف کرد. به همین دلیل میگوید: «تا آنجا که ممکن است». در اینجا روسو واقعبینتر از مارکس است. ۴- فقدان، یا دست کم، کمی تجمّل... .
چون تجمّل نیز تا حدّ زیادی زادۀ ثروت است میتوان گفت که در اندیشۀ روسو دو شرط از چهار شرط استقرار دموکراسی، تعدیل ثروت است، چیزی که در حکومتهای سرمایهداری نه تنها فراموش شد، بلکه فاصلۀ طبقاتی و تجمّل به حدّ افراط رسید و روز به روز بر آن افزوده شد.
امروزه دیگر بویژه پس از فروپاشی کمونیسم، سخن از مالکیّت اشتراکی وسایل تولید در میان نیست، بلکه مسئلۀ اصلی کنترل جامعه بر آن وسایل است و دراینباره حقّ تقدم روسو، محفوظ.
گفتیم که روسو پدر دموکراسی است، ولی این را باید افزود که این پدر نیز مانند همۀ پدرها مرتکب اشتباههایی شده که بعدها فرزندان هوشیار به اصلاح و ترمیمش همّت گماشتهاند، بدین شرح:
۱- به‌جای «ارادۀ عام»، چنانکه گذشت، «ارادۀ همگانی» معمول شد، که آن هم در عمل جای خود را به ارادۀ اکثریّت (به آن شرط که حقوق اقلیّت محفوظ بماند) سپرد.
٢- روسو به تقسیم قوای حکومت عقیده نداشت. مونتسکیو به اصلاح این نقیصه کوشید.
٣- چنان که گفته شد، روسو به تعیین نماینده معتقد نبود. این نقص وجود دموکراسی را در جهان، جز چند بخش از موطن او، سویس، ناممکن میساخت. حقوقدانان بعدی ثابت کردند که با وجود تعیین نماینده نیز میتوان آزادی را مستقر ساخت.
۴- روسو نسبت به پیشرفت تمدّن و ادبیّات بدبین بود و معتقد به صفای بهشتآسا (ولی ضدّ تمدّن) دشت و صحرا بود. در آن زمان مردمان که بیش از امروز به نویسندگان خوشبین بودند، انبوهی بار سفر بستند و از شهرها روانۀ روستاها شدند، ولی پس از مدّتی خوشی دلشان را زد. چنین بود که یکیک و گروهگروه به شهرها بازگشتند و کار رشد تمدّن را پی گرفتند و آثار ادبی را خواندند و به تئاتر رفتند و این سخن فیلسوف ژنو را در کنار خطاهای انبوه فیلسوفان دیگر نهادند.
مونتسکیو (۱٧۵۵-۱٦٨۹)، ٢٣ سال پیش از روسو به‌دنیا میآید، ولی چون کار بزرگ خود را در رشتۀ حقوق، به‌نام «روح القوانین»، در ۵۹ سالگی آغاز میکند، کتابش ۱۴ سال پیش از «قرارداد اجتماعی» نوشته میشود. چون این دو متفکّر با هم معاشر بودهاند، مونتسکیو از عقاید روسو (که دوستی‌اش را بعدها با او به‌هم میزند) کموبیش آگاه بوده و در هرحال کتاب مونتسکیو در تصحیح عقاید روسو نوشته شده، گو این که دو فیلسوف فرانسوی، هردو، به اصول دموکراسی معتقد بودهاند.
روسو کتاب عظیم خود را بر اثر تأمّل و با توجّه به و در اصلاح عقاید سیاسی جان لاک مینویسد، ولی مونتسکیو در جستجوی «روح» قانون‌ها شهر به شهر و کشور به کشور میگردد، و به مشاهدات خود بیشتر تکیه میکند تا به نظریّات کلّی.
حاصل کار کتابی است عظیم - و بسیار دشوارتر از کتاب روسو - به‌نام روح القوانین.
روسو فیلسوف است و ادیب رمانتیک، امّا مونتسکیو حقوقدان است و نویسنده. وی به هر دو مناسبت، در فلسفه تأمّلی لازم میکند، امّا فیلسوف نیست. نوشتهاش در باب قانون‌ها مانند بیشتر آثار حقوقی، «خشک» است و به همین سبب دیرفهم و کمتر مورد توجّه.
متفکّرانی که تاکنون از آنان نام بردیم همه بهگونهای خیالپرورند دورپرواز و آرمانطلب، امّا مونتسکیو در این میان تنها کسی است که، برعکس همه، پایبند واقعیّات است و مقیّد به دقّت و وسواس در قضاوت (که شغل او و پدر اوست). او تنها کسی است که میداند اظهارنظر دربارۀ دولت باید ضمنا متّکی به موازین حقوقی باشد، هرچند مبنای نظری دولت، سیاسی و از نظری فلسفی است. و چون زیربنا را دیگران ریختهاند (و ملّت انگلیس سالها تجربه کرده است)، مونتسکیو که دو سال در آن کشور به تحقیق و یادداشتبرداری گذرانیده، در اینباره درستترین سخنان را میگوید، زیرا به سبب تفحّص در کشورهای مختلف و سفرهای تحقیقاتی، برای پرداختن به جزئیّات شایستهترین کس است. در حالی که سایرین هرچند در فلسفه دارای مقامی بس بزرگ بودهاند، امّا چون حقوقدان نبودهاند، سخنانشان دربارۀ دولت یا کلّی است یا پرت. و این سخن هم شامل پرودن و باکونین میشود، و هم، بعدها، شامل مارکس (که معتقد است دولت روزی از بین خواهد رفت).
سخنان مونتسکیو را از روی خلاصهای که اندیشمندان معاصر، تودوروف از کتاب پیچیدۀ او تنظیم کرده است[٣۱] میآورم.
مونتسکیو قانون را تابع اصول کلّی میداند ولی «روح عمومی»ملّتها را نیز در آن دخیل میشناسد، و عوامل ایجاد قوانین را چنین میشمارد: حقوق طبیعی (یا فطری)، ماهیّت حکومت، علل طبیعی (تأثیر آب و هوای و محیط) و علل معنوی، دربارۀ«روح عمومی ملّت» سخنی دارد شنیدنی: «روح عمومی ملّت همهجا حاضر است، بر هر امر خاصّی اثر میگذارد و از آن تأثیر میپذیرد. دگرگونی این روح، امری تدریجی و کند است، و هرگونه کوششی برای تغییر دادن خشونتآمیز آن ممکن است نتایجی فاجعهآمیز به بار آورد. ولی با این همه، روح ملّت ساکن و ثابت نیست». مونتسکیو بسیار میکوشد که علّت گوناگونی آداب و رسوم و عادات ملّتها را دریابد و «نظمی علمی» را جانشین آنها سازد. وی تأثیر خصوصیّات کشور را در قوانین آن مهم میداند ولی آن را جبری تغییرناپذیر نمیشناسد. دربارۀ عامل جبر و اختیار در تدوین قوانین حاکم بر بشر میگوید:
- باید از جبر تقدیری (فاتالیسم) دور باشیم، یعنی نگوییم که هیچ چیزی را در سرنوشت بشر نمیتوان تغییر داد، و موجبی برای تأثیر عمل انسانی وجود ندارد. و نیز باید تصوّر کنیم که همه چیز وابسته به صرف ارادۀ بشر است.
و این داوری درستی است میان محافظهکاران و انقلابی‌ها، که متأسّفانه هیچیک به این سخن توجّه ندارند.
مونتسکیو دربارۀ حقوق طبیعی میگوید: «عدالت، جاودانی است و وابسته به قراردادهای بشری نیست.»
دربارۀ مبانی این حقوق معتقد است که آدمیان دارای سه غریزهاند: غریزۀ مذهبی، غریزۀ حفظ خود و غریزۀ اجتماعی. وی به نظریّۀ هابز که میگوید «انسان گرگ انسان است» میتازد.
سپس به اساسیترین مطلب مورد نظر ما میپردازد و مینویسد: اساس حکومت دموکراسی بر اعتدال است. و اعتدال ایجاد فضیلت یا تقوی میکند. این اعتدال که مورد تأیید کامل مونتسکیو است، پاسخی است به تمام کسانی که خواستهاند سرنوشت جامعه را یک شبه دگرگون سازند. چنانکه دیدیم وی این کار را «گاه فاجعهآمیز» میخواند.
در برابر، نگهدارندۀ حکومت دیکتاتوری را ترس میداند. چیزی که تا به امروز سخنی برتر از آن دراینباره گفته نشده است.
وی در دنبالۀ سخن اوّل خود میگوید: «فضیلت، برابریطلب است»و این مکمّل آزادی است. دربارۀ دولتهای دیکتاتوری مینویسد:
«نمیتوان دربارۀ این حکومتها که به هیئت غول هستند سخن گفت و نلرزید» و «اصل حکومت دیکتاتوری، بنابر ماهیّت خود، فاسد است». در مخالفت با استبداد، استدلالی حقوقی میآورد:
- مهمترین دلیل محکومیّت دیکتاتوری آن است که دیکتاتوری مخالفت نخستین «حقوق طبیعی» جوامع است، یعنی مخالف اقتضای احترام گذاردن به قوانین. زیرا دیکتاتوری به معنای فقدان قانون و ضابطه است.
و «مستبدان چیزی ندارند که با آن بتوانند احساسات ملّت‌های خود را و شخص خود را انتظام دهند». برعکس، اعتدال با مشروعیّت یکی است: «حکومت معتدل با قوانین خردمندانه برجای میماند».
تقسیم قدرت مهمترین رهآورد مونتسکیو است: قوّۀ قانونگذاری به وضع قانون میپردازد، قوّۀ مجریّه قوانین را اجرا میکند و قوّۀ قضاییّه به داوری دربارۀ اختلافها میپردازد. به گفتۀ توردورف، مونتسکیو یک قاعده مطلق میشناسد: «این که قدرت هیچگاه نباید مطلق باشد»، یعنی نباید در یکجا متمرکز شود. بنابراین، «اعتدال» که آن همه مورد توجّه مونتسکیو است، معنای تازهای نیز مییابد: «آمیزهای از گونهگونی».
باید به هروسیله از انحصار قدرت جلوگیری کرد: «اعتدال، متضمّن آن است که قدرت در دست مراجع مختلف باشد. «خودداری از تقسیم قدرت، ریشۀ تمام بدیهاست». در این تقسیم به «توازن» هم معتقد است.
جمع اعتدال و توازن یعنی اعتدال به معنای واقعی کلمه. «برای تشکیل حکومتی معتدل باید قوای کشور را با هم تلفیق داد و آنها را تنظیم کرد و به کار واداشت». «همۀ این قوا باید حافظ آزادی باشند». رعایت قانون و مشروع بودن حکومت «حق آزادی را تضمین میکند، و تقسیم قدرت امکان میدهد که از این حق بهرهمند شویم». تودورف در تفسیر این سخنان به درستی مینویسد: در دوران جدید، تعدّد احزاب و وجود اکثریّت و اقلّیت در دولتهای آزاد... این توازن را تضمین میکند؛ و این دقیقا با دو معنایی که مونتسکیو به کلمه «اعتدال» داده، منطبق است.
باید افزود که اگر سوسیالیست‌های قرن نوزدهم متوجّه اهمیّت آزادی همراه با اعتدال بودند، میتوانستند از راه نیرو بخشیدن به احزاب چپ و سندیکاهای کارگری (که حافظ منافع کارگران است) از دموکراسی و سوسیالیسم تلفیقی معتدل به وجود آورند. ولی ظاهرا بشر باید همۀ راههای افراط را بپیماید و در پایان به علّت نبودن راه افراطی دیگر به اعتدال رو کند.
مونتسکیو متوجّه عدالت اقتصادی نیز هست ولی این معنی را چنان ظریف بیان میکند که در شور و غوغای قرن بعد گم میشود:
- هرچه موضوع مراقبت از سود «من» کمتر به خود من مربوط باشد، ترس از توهّم[نیرو گرفتن]نفع شخصی کمتر میشود. هرچه این سود را عمومیتر کنیم، متعادلتر میگردد. عشق به نوع بشر چیزی نیست جز عشق به عدالت».
ساده شدۀ این عبارت آن است که اگر فرد فقط در غم منافع خود باشد کار اجتماع به سامان نمیرسد. پس حفظ منافع مادّی افراد را نیز به جامعه واگذاریم. مفسّر افکار مونتسکیو به نکتۀ دقیقی توجّه کرده است: «روسو و کانت از افراد بشری سخن میگویند و مونتسکیو از جوامع بشری».
مونتسکیو بار دیگر به بحث منازعۀ آزادی و استبداد باز میگردد: «وسائلی که اعتدال در اختیار دارد قوی است، ولی استبداد نیز قوی است». درست است که«اصول حکومت استبدادی پیوسته در حال فساد است»، امّا اگر مرگ رژیم‌های استبدادی حتمی است، «تولّد دوبارۀ آنها نیز ظاهرا حتمی است». استبداد از کجا میآید: «از درون و از برون».
سخنی درست که کسی بدان توجّه نمیکند. برای کشف راز «درون» باید منتظر فروید و یونگ بود. مونتسکیو میگوید: «این تجربهای جاودانی است که هرکس قدرتی دارد، وسوسه میشود که از آن سوءاستفاده کند». این سخن که نه تنها از یونان، که از کلیله و دمنه آمده حتّی دو قرن پس از مونتسکیو نیز مورد توجّه کامل نیست.
صادق هدایت به طنز مینویسد: «گوسفندها گفتند مزاحم علف خوردن ما نشوید» و به جدّ میتوان افزود: «آدمیان میگویند مزاحم خواب ما نشوید»... . تودورف مینویسد:
- پیدایش استبداد رویدادی اتّفاقی نیست، بلکه منشاء آن پایان امری است که بنا به عقیدۀ هابز ویژۀ بشر است و مونتسکیو در اینباره با او موافق است و این ویژگی را کشش قدرت در آدمی میداند. مونتسکیو دربارۀ این تضاد که همه کس آزادی را حرمت میگذارد، ولی با وجود این، نایابترین گوهرها در جهان، آزادی است، مینویسد: «حکومت استبدادی ذوق سلیم را میآزارد، امّا جرثومۀ استبداد در همهجا هست. برای استقرار استبداد فقط شهوات آدمی در کارند، پس هرکسی برای برپا داشتن استبداد آمادگی دارد.»
از سخنان مونتسکیو چنین استنباط میشود که وجود استبداد در درون افراد، و در جامعه، از نظری «طبیعی» است، زیرا در همۀ دلها، «شهوت» و خواست قدرت وجود دارد، و در دولت‌ها تمایل به «یکسان کردن افراد». بنابراین بیآنکه متّکی به نیکسرشتی بشر باشیم، باید در جامعه نهادها و سازمان‌هایی کارآمد به وجود آوریم که مانع نیرو گرفتن جرثومه استبدادطلبی در دلها شود. مبارزه برای تحصیل آزادی امری است که باید پیوسته از سرگرفته شود.
امروزه این سخن نیز از هرنظر معتبر است، و طرفداران آن به اتّکای نظریّات فروم اضافه میکنند که مراقبت از آزادی از این نظر هم پیوسته باید ادامه یابد که بشر تمایلی کلّی به «گریز از آزادی» دارد. متّکی نبودن به سرشت نیک بشر، در واقع پاسخی به لیبرالیستهاست.
مونتسکیو دربارۀ شالودۀ قوانین معتقد است که هم عوامل جبر علّی (دترمینیسم) در این قلمرو در کارند و هم اختیار بشری. وی که به اهمیّت اندیشه در زندگی اجتماعی معتقد است سخنی ماندنی دارد:
«هنگامی که فرمانروایان کاری کنند که بر شیوۀ اندیشیدن ملتی ضربه وارد آید، این کار، زیانآور و جبارانه است».
روسو متفکّری رمانتیک است و چنان که دیدیم سخنانی دارد عالی در کنار داوریهایی سطحی. اعتقاداتش بیشتر بر مبنای شوراست، امّا مونتسکیو متفکّری است در نهایت اعتدال و توازن. متأسّفانه این نگرش در قرن نوزدهم به تمامی فراموش میشود و شور آرمانطلبی جایی برای اعتدال و توازن باقی نمیگذارد. روحیّۀ متوازن مونتسکیو حتّی در زمان خود او نیز مقبول نبود. چنین است که به گفتۀ تودورف، معاصرانش به ارزش کتاب او پی نبردند و در زمان ما نیز کسی این کتاب را نمیخواند. مونتسکیو، که گویی متوجّه همۀ این نکات بوده، به تلخی مینویسد:
- من در سرنوشت همۀ مردان معتقد به اعتدال شریک هستم و وضعم مانند تمام اشخاص «میانه» است. یعنی مانند کسی هستم که در آپارتمانی در طبقۀ وسط زندگی میکند. چنین کسی، هم از سروصدای ساکنان طبقۀ بالا در زحمت است و هم از دود و دمۀ ساکنان طبقۀ پایین.
اینک ارکان دموکراسی، فهرستوار، از دیدگاه بزرگترین حقوقدان معاصر:
رکن اوّل، حاکمیّت مردم - این رکن متضمّن این اصل است که قوای مملکت ناشی از مردم است. ضمنا رکن مذکور متضمّن این اصل است که مردم باید در حکومت مشارکت داشته باشند.
رکن دوم، چگونگی انتخاب زمامداران است، و این متضمّن آزاد بودن انتخابات و صادقانه بودن آن است. منظور از صادقانه بودن انتخابات آن است که تحت تأثیر سرمایهداران و تبلیغات پرخرج نباشد، و مردم در چنان وضع مناسب اقتصادی باشند که غم «نان» مانع فعّالیتهای سیاسیشان نباشد؛ رأیگیری مخفی باشد؛ بیسوادی ریشهکن شده باشد؛ و هیچ نوع تبعیض نژادی و غیرنژادی وجود نداشته باشد و از این نظر نیز تفاوتی میان مرد و زن نباشد.
رکن سوم، تفکیک قوا و تعّدد نمایندگان مردم است که از آن به «ترتیب صحیح حکومت کردن زمامداران» یاد میشود.
رکن چهارم، متّکی بر این اصل است که مردم توانایی محدود کردن قدرت حکومت را در چارچوب قانون اساسی داشته باشند.
مبنای این اصل، شناختن حقوق فطری افراد، رعایت حقوق بشر، احترام به آزادیهای شخصی و فردی، رعایت حقوق اجتماعی، حقوق اقتصادی و مالی مردم، و بویژه پاس داشتن آزادی عقیده و آزادی هنر و ادب است.
رکن پنجم، آزادی مطبوعات است، اعم از روزنامه، مجلّه، کتاب، و هرنوع نشریّۀ دیگری. آزادی مطبوعات در بدو امر، جزء رکن چهارم بود، ولی بعدا به علّت اهمیّت موضوع، بحق، رکن مستقلّی را تشکیل داد، بویژه آن که آزادی همۀ رسانهها را دربرگرفت.
بدیهی است که بحث کافی دربارۀ این ارکان، نیاز به نوشتن کتابی جداگانه دارد، ولی چون در این مقاله بنای کار بر اختصار است، امید میرود که خوانندگان خود، متوجّه معنای مفصّل این بحث مجمل باشند.
میماند یک مسئلۀ مهم که نیاز به تصریح دارد، و آن عبارت است از چند بحث به هم پیوسته:
۱- آنچه به «دموکراسی غربی» معروف است، دموکراسی کاملی نیست به چند دلیل:
الف - یکی از لوازم دموکراسی، چنانکه روسو گفته، تعدیل ثروت و فقدان تجمّل (یعنی عدالت اجتماعی) است که در غالب این کشورها، بویژه آمریکا، عکس آن مستقّر است؛ و «مصرفگرایی» جانشین اعتدال شده است. برای رفع این عیب لازم است که اصول عدالت اجتماعی (سوسیالیسم با چهرۀ انسانی) برقرار گردد.
ب - برادری یکی از سه شعار معروف انقلاب فرانسه، متأسّفانه بکلّی فراموش شده، و امروز باید تحت لوای اخلاق و معنویّت از نو مطرح و عملی شود، وگرنه جهان از بحران کنونی نجات نخواهد یافت.
٢- آنچه بلشویسم تحت عنوان «دموکراسی دیگر» و صدر مائو با عنوان «دموکراسی نو» مطرح کردهاند، حرف مفت است.
٣- «دهکدۀ جهانی» پیشکش! جهان یک کلّ به هم پیوسته است، و تقسیم آن به جهان اوّل و دوم و «سوم» و «شمال و جنوب» فاجعهآمیز است. دموکراسی (همچون سوسیالیسم) نظریّهای است جهانی که مستلزم عملی ساختن آن در سطح جهان است. دموکراسی در غرب («شمال») بدون توجّه به توسعۀ آن در «جنوب»، ناقص است و لزوما ناپایدار...
بدیهی است که این سخن را نیز، ترجمۀ پهناوری گفته «باید» در حدیث دیگری.
در پایان این سخن اضافه کنم که برای برخی از مردم این توهّم نیز به وجود آمده است که آزادی زاییدۀ سرمایهداری است. تنها دلیل مدّعیان آن است که در کشورهای سرمایهداری دموکراسی هست و در جاهای دیگر نیست. این استدلال درست نیست، به چند دلیل:
آزادی زاییدۀ سرمایهداری نیست، زیرا اوّلا پیش از سرمایهداری آزادی وجود داشته و مسئلهای بوده است شناخته شده و دارای اهمیّت. ثانیا رشد اندیشه، سراسر وابسته به رشد وسایل تأمین رفاه مادّی نیست و امری است مستقل. ثالثا دموکراسی در کشورهای غیرسرمایهداری (به معنای غیرمتجاوز) در هند و در تعدادی از کشورهای «جنوب» نیز وجود دارد.
چون نگارنده در کتاب مارکس و سایههایش در اینباره به تفصیل سخن گفته، در اینجا به همین اشاره اکتفا میکند و امیدوار است که این بحث را به صورت مقالهای جداگانه تقدیم دارد.
[↑] يادداشت‌ها
يادداشت ۱: اين مقاله برای دانشنامهی آريانا توسط مهدیزاده کابلی ارسال شده است.
[↑] پی‌نوشت‌ها
[۱]- مأخذ بیشتر اطّلاعات مندرج در این بخش، کتاب تاریخ فکر از سومر تا یونان و روم، نوشتۀ دکتر فریدون آدمیّت است. چون من این مطالب را از نسخۀ ماشین شدۀ کتاب یادداشت کردهام، ناچار اشاره به شمارههای صفحات مورد استفاده بیمورد است.نکتۀ جالب در این کتاب آن است که با این که تمام صاحبنظرانی که از نوشتههایشان در تدوین این اثر استفاده شده، غربی بودهاند، هیچیک تعصّب غربی ندارند.[٢]- Jacobsen[٣]- مطالب داخل علامت [...] همهجا از نویسندۀ این مقاله است.
[۴]- ظاهرا مناظره، در سیر خود، بعدها پایۀ دیالکتیک قرار میگیرد؛ زیرا دیالکتیک در اصل یونانی خود، یعنی «هنر گفتگو». (فرهنگ روبر).[۵]- G. Tchaild.[٦] و [٧]- باری (J. Bury)، تاریخ آزادی فکر، انتشارات درفک. (کتاب فاقد نام مترجم و تاریخ انتشار است).
[۱۱]- ژان ژاک روسو، قرارداد اجتماعی، ترجمۀ غلامحسین زیرکزاده، شرکت سهامی چهر، چاپ چهارم، ۱٣۴۱، ص ۴۱ (لازم به توضیح است که در زمان نوشتن این مقاله، به‌صورت نخستین، هنوز قرارداد اجتماعی، متن و در زمینۀ متن، ترجمۀ دکتر مرتضی کلانتریان، انتشارات آگه، ۱٣٧۹، منتشر نشده بود. در این کتاب چهار نفر از متفکّران فرانسوی، منتخبی از افکار اندیشمندان، از قدیمترین زمان‌ها تا به امروز را، بر متن افزودهاند).
[۱٢]- همان، ص ۴٣.
[۱٣]- همان، ص ٦۱.
[۱۴]- همان، ص ٧۹.
[۱۵]- همان، ص ۱۴٠.
[۱٦]- همان، ص ۱٣۱ (با تلخیص).
[۱٧]- همان، ص ۱٢۴.
[۱٨]- همان، ص ۴٦.
[۱۹]- همان، ص ٧٦.
[٢٠]- همان، ص ۱۱٧.
[٢۱]- همان، ص ۱٢٦.
[٢٢]- همان، ص ۱٢٧.
[٢٣]- همان، صص، ۱٣٨ (با تغییر جملهبندی و حفظ مفهوم).
[٢۴]- همان، ص ۱۵۱.
[٢۵]- همان، ص ۱٨٨.
[٢٦]- همان، ص ۱۹٠.[٢٧]- Volonte generale[٢٨]- به‌احتمال زیاد، ارادۀ عام، به‌صورتی دیگر، به‌فکر مارکس راه یافته است. وی ارادۀ پرولتاریا، و به‌عبارت بهتر «رسالت» این طبقه را چیزی جز ارادۀ همگانی این طبقه میداند. مارکس چنین مینویسد: «بحث بر سر این نیست بدانیم که یک پرولتر، یا حتّی طبقۀ پرولتاریا چه هدفی را فعلا تعقیب میکند. بحث بر سر این است بدانیم که طبقۀ پرولتاریا وجود دارد، و بر پایۀ این بودن، چه کاری را، از لحاظ تاریخی، ناگزیر خواهد بود انجام دهد.» (مندرج در قرارداد اجتماعی، متن و در زمینۀ متن، ص ۱۴٨ - نک. یادداشت شمارۀ ۱۱ - تأکید افزوده شده است).مسئله این است که چه کسی باید «پایۀ بودن پرولتاریا» معنی «از لحاظ تاریخی» و سرانجام «ناگزیر»بودن وظیفۀ پرولتا را تشخیص دهد. البتّه همۀ اینها به‌عهدۀ مارکس است، ولی مشکل آنجاست که مارکس هم فانی است، و در تفسیر لنینی گفتههای او، این وظیفه را گاه استالین به عهده میگیرد، گاه مائو و گاهی پول پوت!در هرحال، مارکس بر این اساس، و به استناد نظریّاتی که مطرح کردنش در اینجا بیمورد است، «رسالت پرولتا»را بنیاد مینهد. ناگفته نگذاریم که پژوهندگان و صاحبنظران نیمۀ آخر قرن بیستم، مارکس را، بهرغم لنین، طرفدار دموکراسی میدانند و منظور او را از دیکتاتوری، خصوصیّت انقلابی طبقۀ کارگر میدانند (که آن هم جای تأمّل دارد). کوللّتی، فیلسوف معروف ایتالیایی، که خود مدّتها مارکسیست بوده، مارکس را بسیار وامدار روسو میداند و معتقد است که چون روسو «فردگرا» (اندیویدوالیست) بوده، مارکس نمیخواسته مأخذ افکاری را که از او اقتباس کرده ذکر کند.[٢۹]- کاسترو نیز زمانی گفته بود، کتاب قرارداد اجتماعی در جیب «انقلاب» خود را آغاز کرده است.
[٣٠]- قرارداد اجتماعی، ترجمۀ غلامحسین زیرکزاده، ص ۱۴۹.
[٣۱]- تزوتان تودورف (Tezvetan Todorov) متولّد بلغارستان است، ولی از سال ۱۹٧٣ تاکنون در فرانسه زندگی میکند، و به این زبان مینویسد. آثارش در زمینۀ نظریّات ادبی، تاریخ تفکّر و مسائل فرهنگی است. آنچه در اینجا آمده از کتابی با مشخّصات زیر گرفته شده است:T. Todorov: Nous et les autres. La reflexion Francaise sur Ladiversite humaine. ed. Seuil, Paris, 1989.اصل مقاله تودودورف در کتاب آزادی و فرهنگ به قلم این نویسنده (انتشارات مرکز، سال ۱٣٧٣) آمده است.مارکس، بنیانگذار سوسیالیسم، نخستین سنگها را نهاد، برخی تخیّلی و پارهای تا حدّی عملی و در مسیر دموکراسی. امّا کسانی که خواستند سوسیالیسم را در راه «واقعیّت» به پیش ببرند، افکار مارکس را در مسیر دیکتاتوری بهکار انداختند.
[↑] جُستارهای وابسته
□
□
□
[↑] سرچشمه‌ها
□ رحیمی، مصطفی، اجمالی درباره سیر دموکراسی، مجلۀ اطلاعات سیاسی - اقتصادی، مهر و آبان ۱٣٨٠ - شماره ۱٦۹ و ۱٧٠، صص ۹٠-۱٠۱
