درآمدی بر مطالعات انسان‌شناختی تطبيقيی
انسان‌شناسی فلسفی
فهرست مندرجات
- مقدمه
- ضرورت پرداختن به‌انسان‌شناسی‌های فلسفی
- اهداف مقاله
- تاریخچه
- روش تحقیق
- انواع انسان‌شناسی‌های فلسفی
- انتخاب نوع انسان‌شناسی فلسفی برای بیان مواضع
- رسالت ما
- يادداشت‌ها
- پی‌نوشت‌ها
- جُستارهای وابسته
- سرچشمه‌ها
[قبل] [بعد]
[↑] مقدمه
هر منظومه معرفتی - فرهنگی و حتی دینی كه در ارتباط با انسان سخنی برای گفتن دارد، چه آن گاه كه می‌خواهد جهان‌شناسی ارائه كرده و انسان را به‌عنوان یك پدیده بررسی كند (مثل انواع جهان‌شناسی‌ها و بسیاری از فلسفه‌ها) و چه آن گاه كه مدعی است برای تأمین سعادت دنیوی او (به‌عنوان فرد یا جمع) برنامه‌ای ارائه می‌كند (مثل بسیاری از مكاتب اجتماعی و علوم انسانی و بعضاً مكاتب فلسفی) و چه زمانی كه ادعای تأمین سعادت دنیوی و اخروی او را دارد (مثل تمام ادیان آسمانی) و چه هنگامی كه مدعی ارائه معرفت‌ها و دانستنی‌های بیشتر به‌انسان است (مثل انواع عرفان‌ها، انواع علوم تجربی مرتبط با ابعاد انسان و انواع فلسفه‌ها)، دارای نوعی انسان‌شناسی در درون خود است. این فرآورده‌های انسان شناختی ممكن است به‌عنوان طرحواره‌ای از انسان و به‌صورت برنامه‌ای كامل ارائه گردد (كه در برخی ادیان و برخی فلسفه‌ها چنین است) و نیز احتمال دارد كه بدان تصریح نشده باشد ولی با دقت در زیرساخت‌های مواضع فكری آن منظومه و شالوده سازه‌های نظری آن، قابل استنتاج و تعریف باشد. به‌هر روی، هر دو گروه ناگزیر از ارائه تفسیری از انسان هستند و تدقیق و بررسی انسان‌شناسی‌های هر یك از منظومه‌های پیش گفته كار داوری میان توصیه‌ها (در مجموعه‌هایی كه «باید»های اخلاقی ارائه می‌كنند) و بینش افزایی‌ها (در مجموعه‌هایی كه مدعی ارائه معرفت بیشتر در مورد انسان یا امور مربوط به‌او هستند) را بسیار سهل می‌كند و این گونه بررسی‌ها در علم انسان‌شناسی (عام) انجام می‌شود.
[↑] ضرورت پرداختن به‌انسان‌شناسی‌های فلسفی
انسان‌شناسی به‌معنای عام، به‌چهار مشرب عمده تقسیم می‌شود كه عبارتند از: انسان‌شناسی فلسفی، انسان‌شناسی دینی، انسان‌شناسی تجربی و انسان‌شناسی عرفانی. هر كدام از مشرب‌ها خود تقسیمات جزئی تری دارند؛ مثلا، انسان‌شناسی فلسفی را در تقسیمی كلی می‌توان به‌انسان‌شناسی فلسفی غربی، انسان‌شناسی فلسفی شرقی و انسان‌شناسی فلسفی اسلامی تقسیم كرد كه در این مقاله بدان خواهیم پرداخت.
انسان‌شناسی دینی نیز به‌تعداد ادیان موجود و حتی ادیان مرده جهان قابل تكثیر است. بنابراین، انسان‌شناسی دینی اسلام با انسان‌شناسی دینی مسیحیت و انسان‌شناسی دینی زرتشت تفاوت فراوانی با یكدیگر دارند؛ چرا كه هر دینی دارای نگرشی خاص به‌مقوله انسان و تحلیلی ویژه از روحیات و رفتار وی و برنامه‌ای منحاز برای تكامل اختیاری اوست.
انسان‌شناسی تجربی نیز كه به(Antropology) موسوم است، به‌دو بخش عمده انسان‌شناسی فرهنگی و انسان‌شناسی جسمانی تقسیم می‌شود. انسان‌شناسی فرهنگی به‌شناخت انسان در ابعاد فرهنگی از راه علوم تجربی می‌پردازد و زیر شاخه‌های متعددی دارد كه «قوم نگاری» و «قوم‌شناسی» از مهم ترین آن‌هاست. انسان‌شناسی جسمانی نیز به‌شناخت انسان در ابعاد جسمانی می‌پردازد و زیرشاخه‌های بسیار فراوانی دارد.
اما انسان‌شناسی عرفانی علمی است كه انسان را از منظر نظام‌های عرفانی در جهان بررسی می‌كند. در این دانش انسان از منظر عرفان اسلامی، عرفان مسیحی، عرفان كابالیسم (در یهودیت) و حتی انسان از دیدگاه عرفان‌های بدون خدا به‌تبیین و بررسی گذاشته می‌شود. از بین انواع انسان‌شناسی‌های ذكر شده، گونه عقلی و فلسفی آن به‌دلایل متعدد ارجح است كه به‌برخی از آن‌ها اشاره می‌گردد:
الف - در جهان غیرمسلمانان، بهترین وسیله برای تبیین انسان، تمسّك به‌استدلال‌های عقلی می‌باشد؛ زیرا پیش فرض قبول دین یا منظومه معرفتی عرفانی خاص را ندارد.
ب - در بین فلسفه‌های غربی و شرقی كه اسلوب «بررسی منطقی» روشِ تحقیق در آن‌ها می‌باشد، بررسی و نقد ادعاهای انسان شناختی آن‌ها، جز با همان اسلوب ممكن نیست.
ج - باتوجه به‌بالندگی فلسفه اسلامیوبه ویژه حكمت متعالیه در دامن تعالیم اسلام، اگرچه نمی‌توان بین «داده‌های دین» و «فراورده‌های فلسفه» ادعای عینیت كرد ولی، دست كم، می‌توان گفت: استدلال‌های فلسفی در بسیاری از مواردباالهام گرفتن از متون دینی به‌مدد روش فلسفی آموزه‌های موافق با دین را اثبات می‌كند.
د - در روش‌های دیگر تحصیل معرفت مانند «تجربه» و «مكاشفه» محدودیت‌ها و ویژگی‌هایی وجود دارد كه حصول نتیجه نهایی در رابطه با انسان در آن‌ها دور از دسترس بوده یا نیاز به‌كاوش‌های دقیق عقلی ـ دینی دارد.
هـ - روش دینی نیز اگرچه در دینِ حق، راه مصون و ایمنی می‌باشد، ولی كاربرد كاملا درون دینی دارد. البته نقاط مهم و پرفایده‌ای نیز دارد كه در بخش انسان‌شناسی دینی و در مقاله‌ای دیگر بدان خواهیم پرداخت.
در دینِ به‌معنای مطلق (شامل دین حق و سایر ادیان) نیز داده‌های دین، كاربردی كاملا درون دینی (و برای متدینان خود) دارد.
و - در پرتو اشراب و الهام گیری انسان‌شناسی فلسفی اسلام از معارف دینی و به‌یمن زحمات فراوان فیلسوفان مسلمان، فلسفه اسلامی در مقایسه با تمامی فلسفه‌های غربی و شرقی تابِ هماوردی داشته و نظام منسجم و هماهنگ و تحسین برانگیزی می‌باشد.
[↑] اهداف مقاله
در این مقاله برآنیم كه از بین چهار انسان‌شناسی عمده طرح شده، انسان‌شناسی فلسفی را مطرح كرده و به‌اجمال بررسی‌هایی را در آن زمینه انجام دهیم. ابتدا در بخش تاریخچه، پس از ارائه تفكیكی بین مجموعه مباحث انسان شناختی و علم انسان‌شناسی تاریخ پیدایش آن‌ها را بررسی كرده و در ادامه به‌روش تحقیق در فلسفه وانسان‌شناسی فلسفی خواهیم پرداخت. سپس در بخش انواع انسان‌شناسی‌های فلسفی و در شكل «تطبیقی بین مكاتب فلسفی» به‌سه مجموعه از نظام‌های فلسفی (غربی، شرقی، اسلامی) پرداخته و در هر مجموعه پس از معرفی مهم‌ترین فلسفه‌هایی كه در این علم سخنی برای طرح دارند به‌عنوان نمونه به‌یك یا دو مكتب خواهیم پرداخت. از بین مكاتب غربی اگزیستانسیالیسم و اومانیسم و از بین مكاتب شرقی، تائوئیزم (چینی) و دانتا (هندی) و از بین مكاتب اسلامی، حكمت متعالیه را برگزیده‌ایم.
در شكل دوم نیز پس از معرفی «انسان‌شناسی موضوعی» و بررسی اهمیت پرداختن به‌این سلسله از مباحث، رسالت دینی - اعتقادی مان و بهترین راه مواجهه با این سلسله بحث‌ها را به‌اجمال مطرح خواهیم كرد.
[↑] تاریخچه
انسان‌شناسی فلسفی را می‌توان از نظر تاریخی به‌دو بخش عمده تقسیم كرد: الف - مباحث انسان‌شناسی فلسفی؛ ب - علم انسان‌شناسی فلسفی.[۱]
[الف] - تاریخچه مباحث انسان‌شناسی فلسفی
این بخش از انسان‌شناسی فلسفی پیشینه‌ای به‌درازای تمدن بشری دارد. از قدیمی‌ترین سنگ نوشته‌ها و هیاكل تراشیده شده تا متون بر جای مانده از تمدن‌ها و فرهنگ‌های گذشته، نحوه‌ای از نگرش فلسفی به‌انسان قابل برداشت است.
در نیمه قرن پنجم پیش از میلاد پروتوگوراس سوفسطایی اصل عمده‌ای در باب انسان‌شناسی بیان كرد كه می‌توان آن را اولین مبحث انسان‌شناسی فلسفی دانست.[٢] او گفت: «انسان معیار همه اشیا است.»[٣] مدتی بعد سقراط (٣۹۹-۴٧٠ ق.م) اصلی را كه به‌گفته خود در معبد دلفی به‌او القا كرده بود به‌عنوان مقدّمه تعالیم خود قرار داد و آن اصل این بود كه «خودت را بشناس.»[۴] در كتب تاریخ فلسفه آمده است كه سیسرون حكیم رومی (۱٠٦-۴٣ م) سقراط را كسی می‌دانست كه فلسفه را از آسمان به‌زمین آورد. بیشتر مفسّران عقیده دارند كه مقصود سیسرون به‌احتمال زیاد این بود كه سقراط نخستین فردی است كه توجه انسان حقیقت طلب را از آسمان به‌زمین معطوف كرد و خودشناسی را مورد تأكید قرار داد. مباحث انسان شناختی پس از سقراط نیز در تعالیم افلاطون، ارسطو و فلوطین و فلاسفه اسكندرانی حضور دارد و این همه در حالی است كه انسان‌شناسی فلسفی هنوز به‌عنوان یك علم مطرح نیست. پس از ظهور اسلام این مباحث در حوزه‌های «اسلامی» و «غربی» و البته به‌موازات مباحث انسان‌شناسی فلسفی هندی - چینی كه سابقه‌ای بسیار كهن دارد، قابل پیگیری است. در زمان ائمّه اطهار(علیهم السلام) كه مراودات فرهنگی جهان اسلام با غربیان و پاره‌ای كشورهای دیگر موجب پیدایش نهضت ترجمه گردید و به‌ویژه منطق و فلسفه یونانی به‌عربی ترجمه شد طبعاً حاصل اندیشهورزی یونانی نیز به‌دست مسلمانان افتاد و آنان این میراث را به‌خوبی پاس داشته و به‌نحو چشمگیری بالنده و غنی كردند. تأمّلات فلاسفه اسلامی درباره «حقیقت انسان، روح، نفس، كمال، سعادت و..» و تألیفات آنان برآیند این تلاش‌ها بود. بعدها كه در تمدن اسلامی سه مكتب عظیم مشّاء با محوریت شیخ الرئیس بوعلی سینا (٣٧٠-۴٢٨ هـ.)،[۵] اشراق با مركزیت شیخ شهاب الدین سهروردی (۵۴۹ـ۵٨٧ هـ.)[٦] و حكمت متعالیه با بنیانگذاری ملاصدرالدین محمد قوام شیرازی (۹٧۹-۱٠۵٠هـ.)[٧] به‌وجود آمدند، همچنان مقوله «انسان» از پررنگ‌ترین مسائل آن مكاتب می‌باشد (كه در ادامه بدان‌ها اشاره خواهد شد.) در شاخه غربی نیز این تأمّلات كم و بیش ادامه یافت. می‌دانیم كه فاصله بین قرن ششم میلادی (همزمان با ظهور نبی مكرّم اسلام) تا قرن ۱٦ در تاریخ اندیشه غرب به‌دوران جهل و ظلمت معروف است كه در آن بجز در مواردی بسیار معدود به‌آثار علمی قابل توجهی برنمی خوریم. از قرن ۱٠ م / ۴ هـ. تا قرن ۱۴ دوران آباد كلیسا و فلسفه اسكولاستیك (مدرسی) می‌باشد. در این دوران نیز كه غربیان با ترجمه كتب مسلمانان به‌احداث كتابخانه‌ها و مدارس و تدریس دروس اشتغال ورزیدند، مقوله انسان همچنان به‌صورت «مبحث» باقی مانده و به«علم» مستقلی تبدیل نشد. علم ستیزی آموزه‌های كلیسا و برخورد تند با دانشمندان به‌اتهام ادعای خلاف دین كردن، گناهكار دانستن نوع انسان و سخت گیری‌های كلیسا كه بعدها سبب وازنش عمومی نسبت به‌مذهب كاتولیك و پیدایش مذهب پروتستان گردید سبب گسترش بحث‌های انسان شناختی شد و سه عامل اصلاح مذهبی،[٨] كشف میراث علمی یونان باستان و پیشرفت‌های تكنولوژیك كه منجر به‌اختراعات و اكتشافات عظیم علمی گردید دگردیسی فكری را سبب شد كه بعدها تفكر افراطی اومانیسم را به‌وجود آورد و به‌تدریج انسان غربی كه خود را از دین یا مذهب كاتولیك به‌كناری می‌كشید و از الزامات و حتی تصدیق دین خود را بركنار می‌دانست به‌اومانیسم گرایش پیدا كرد.[۹]
[ب] - علم انسان‌شناسی فلسفی
پیدایش انسان‌شناسی فلسفی غربی را به‌عنوان یك «علم» می‌توان از فلسفه جان لاك (John Lock)، ارل شافتسبوری (Earl of shaftesbury) و دیوید هیوم (David Hume) دانست؛ چرا كه در فلسفه‌های خود شناخت نسبتاً قابل قبول، یك دست و منسجم و در عین حال، فیلسوفانه‌ای از انسان به‌دست داده‌اند.[۱٠]
در عصر روشنگری (سده ۱٨) اندیشمندان این حوزه، علم انسان‌شناسی را به‌نحوی تعمیم داده و تعریف كردند كه از ماهیت فلسفی خود فاصله گرفته و به«انسان‌شناسی تجربی» نزدیك گردید[۱۱] (توضیح آن در بخش تاریخچه انسان‌شناسی تجربی خواهد آمد.)
در سده ۱۹ نیز پیشرفت علوم اجتماعی و تخصصی‌تر شدن زمینه‌های پژوهش اگرچه سبب عمق پژوهش‌های موضوعی و جزئی گردید ولی به‌همان میزان دید همه جانبه نگر و داوری نهایی را رو به‌تحلیل برد. در این دوران اقتصاددانان حیات فردی و اجتماعی را از منظر كار و تولید، روان شناسان از منظر تحلیل‌های روان شناختی و روان كاوی، جامعه شناسان از دیدگاه تعاملات اجتماعی و متخصصان علوم دینی از منظر سلوك عبادی و... بررسی كرده و فرآورده‌های علمی عظیم و در عین حال جزءنگرانه‌ای پدید آوردند. فرآورده‌های علوم تجربی نیز در تحلیل فلسفی نیازمند یك‌دست‌سازی، تنظیم و نتیجه‌گیری فلسفی بود تا به‌شناخت و معرفت جامع (و فلسفی) از انسان منجر شود.[۱٢] این علم در سده بیستم پیچیدگی و گسترش بیشتری پیدا كرد. مكتب‌های فراوان فلسفی كه برخی از آن‌ها ریشه در سده‌های ۱٨ و ۱۹ داشتند و برخی دیگر در فضای فكری قرن بیستم ظهور یافتند هر كدام تصویری از سیمای انسان ارائه می‌كردند. علم انسان‌شناسی فلسفی را می‌توان نتیجه واژگونی ارزش‌های مطلق[۱٣] در حیطه كلام دانست.[۱۴] این دانش با فلسفه هستی‌شناسی (فلسفه وجود) از نوع عقلانی (Rationalistictype) آن مغایر است؛ زیرا انسان‌شناسی جزء (Singular) را بر انسان‌شناسی كلی (Universal) ترجیح می‌دهد. این فلسفه، فلسفه تجربی زنده انسان عینی است بی‌آنكه به‌جواهر هستی شناسانه رجوع كند. در انسان‌شناسی فلسفی غرب مفهوم «خود» اهمیت محوری دارد. این نگرش وظیفه خود را تعیین حقیقت در حد انسانی با برقراری سازش بین انسان و جهان فرهنگی و جهان طبیعی تعریف كرده است.
اگرچه در انسان‌شناسی فلسفی غربی، پیش فرض دین گرایی فطری یا خداباوری وجود ندارد ولی به‌نظر بسیاری از انسان‌شناسان فلسفی در این علم باید برای روابط انسان با خدا اهمیت ویژه‌ای قایل بود.
[↑] روش تحقیق
[در اینجا ما دو با دو نوع روش تحقیق سروکار داریم: روش تحقیق در فلسفه و روش تحقیق در انسان‌شناسی فلسفی.]
[الف] - روش تحقیق در فلسفه
با اینكه مفهوم فلسفه در تمدن اسلامی با معنای آن در تمدن غربی و فرهنگ هندی ـ چینی، تفاوتی فاحش دارد ولی هر سه دیدگاه مشتركاتی دارند كه می‌توان آن‌ها را به‌عنوان قدر جامع نگرش فلسفی دانست. این مشتركات را می‌توان به‌طور خلاصه در امور ذیل تبیین كرد:
الف - نگرش عقلی - منطقی: تمام نحله‌های فلسفی عقلانی اند و اثبات مدعیات خود را نه با ذوق، بلكه با برهان و دلیل انجام می‌دهند، اگرچه از علوم تجربی تأثیرپذیری دارند ولی مبتنی بر آن‌ها نبوده و دارای سیر عقلانی و ابزار منطقی برای اثبات مدعیات خود هستند.
ناگفته پیداست كه به‌هر حال، در هر فلسفه‌ای ناگزیر از علم منطق برای تبیین نحوه استدلال، بیان مغالطات و انواع روش‌ها برای كشف مجهول هستیم. به‌همین دلیل است كه در حوزه فلسفه اسلامی به«منطق ارسطویی» و در حوزه تمدن غربی به«منطق‌های متعدد» و در حوزه فلسفه هندی به«نیایا دارشانا»[۱۵] برمی‌خوریم.
ب - نگاه جامع و كلی نگر: نگرش فلسفی عهده دار كشف و تبیین كلیت عالم و قوانین عقلی حاكم بر آن است، از این رو، نگرش آن باید جامع، كلی‌نگر و دارای انسجام و مقبولیت باشد.
ج - پاسخ به‌سؤالات اساسی انسان درباره رمز و راز هستی: روشن است كه اصلی‌ترین سؤالات انسان در مورد اصل جهان، اصل انسان، فلسفه خلقت، بیان هدف و غایت زندگی و اموری از این دست است. علوم فلسفی (درجه یك) همواره درصدد پاسخ گویی به‌اصلی‌ترین پرسش‌های انسان هستند.
[ب] - روش تحقیق در انسان‌شناسی فلسفی
از آن رو كه انسان‌شناسی فلسفی همانند سایر مقولات فلسفی مانند جهان‌شناسی، كیفیت پیدایش جهان، مبدأشناسی و معادشناسی (به‌معنای لغوی) از مسائل علم فلسفه می‌باشد، قاعدتاً همان روش تحقیق در باب انسان‌شناسی نیز معتبر است، با این تفاوت كه دغدغه خاطر در آن بر شناخت ساختار، ممیزه‌ها، مؤلفه‌های منطقی وجود آدمی، ابعاد انسان، سعادت و كمال او و مانند آن متمركز می‌باشد. بنابراین، انسان‌شناسی فلسفی مجموعه كاوش‌های عقلی - فلسفی در حوزه شناختِ دقیق‌تر انسان است.
[↑] انواع انسان‌شناسی‌های فلسفی
با تأمّل و درنگ بین انسان‌شناسی‌های فلسفی انجام شده به‌دو نحوه متفاوت از تبیین‌های انسان شناختی برمی‌خوریم كه با توجه به‌نحوه تطبیق، می‌توان آن‌ها را انسان‌شناسی تطبیقی بین مكاتب فلسفی و انسان‌شناسی تطبیقی موضوعی نامید.
[۱]- انسان‌شناسی تطبیقی بین مكاتب فلسفی
مهم‌ترین نظام‌های فلسفی موجود در جهان عبارتند از: ۱- نظام‌های فلسفی غربی؛ ٢- نظام فلسفی اسلامی؛ ٣- نظام فلسفی شرقی.[۱٦]
از آن رو كه موضوع این مقاله فلسفه تطبیقی نیست، از مقایسه فلسفه‌ها چشم پوشی كرده و پس از معرفی اجمالی هر نظام با انتخاب یك یا دو مكتب در هر نظام و واكاوی آن‌ها، «انسان» را از منظر آن‌ها به‌بررسی می‌گذاریم:
الف - انسان از منظر نظام‌های فلسفی غربی: فلسفه‌های غربی از منظر حیات فكری به‌دو بخش عمده تقسیم می‌شوند:
- ۱- فلسفه‌هایی كه هم اكنون حیات فكری ندارند.
٢- فلسفه‌هایی كه در عرصه علوم فلسفی حیات علمی ـ فرهنگی دارند.
بخش اول از تقسیم را برای رعایت اختصار وامی‌نهیم و به‌بخش دوم می‌پردازیم. از این منظر، عمده‌ترین مكاتبی كه در انسان‌شناسی فلسفی باید از نظر «موقعیت، تعریف و تبیین انسان» مورد مداقّه قرار گیرند «فلسفه‌های معاصر» هستند.[۱٧] چهار جریان اصلی فلسفه معاصر كه بایسته است نقش انسان در آن‌ها بررسی شود، عبارتند از:
- ۱- فلسفه‌های سیانتیستیك[۱٨]: گروهی از فلسفه‌های همگن هستند كه شامل فلسفه‌های زبانی،[۱۹] فلسفه‌های تحلیلی،[٢٠] فلسفه‌های تجربی[٢۱] و پوزیتویسم منطقی می‌شوند.
٢- پدیدارشناسی[٢٢]: در آن به‌معارضه میان ایده آلیسم و رئالیسم و به‌بنیانگذار پدیدارشناسی ادموند هوسرل توجه می‌كنند كه آرای وی در باب انسان جای درنگ فراوان دارد.
٣- فلسفه‌های اگزیستانسیالیسم[٢٣] یا فلسفه‌های وجودی: البته با توجه به‌تعدد تقریرات فلسفه‌های اگزیستانس باید، دست كم، چهار فیلسوف برجسته مورد تحقیق و مداقّه قرار گیرند تا منظر اگزیستانسیالیسم به‌انسان به‌وضوح ارزیابی و تبیین گردد. این فیلسوفان عبارتند از: ژان پل سارتر، گابریل مارسل و مارتین‌هایدگر.
۴- فلسفه‌های حیات[٢۴]: در آثار فیلسوفانی چون بركسون و دیلتای مشهود است.
ما از میان همه فلسفه‌های پیش گفته به‌دو فلسفه مهم اگزیستانسیالیسم و اومانیسم به‌طور اجمال می‌پردازیم.
اگزیستانسیالیسم را با توجه به‌حضور و حیات فلسفی در عرصه مجامع علمی و قرائت‌پذیری فراوان، و اومانیسم را به‌علت آنكه بسترساز اندیشه انسان معاصر غربی می‌باشد برگزیده‌ایم:
انسان در اومانیسم: اصطلاح اومانیسم از «اومانیتاس» به‌معنای بشردوستی مشتق شده است و آن را به‌انسان مداری و انسان دوستی ترجمه كرده‌اند. اساس اومانیسم بر ارزش گذاری به‌مقام انسان بنا نهاده شده است، انسان را معیار و میزان همه چیز و علایق انسانی را وجهه همت خویش قرار داده است. در شرایطی كه انسان غربی دچار فشار شدید، اختناق و مبتلا به‌دادگاه‌های تفتیش عقاید و محاكمه و مبتلا به‌انواع ستم‌های اربابان كلیسا بود، موجود گناهكار و فاقد توانایی بود كه نه تنها در این دنیا باید مطیع محض كلیسا باشد، بلكه برای نجات اخروی و بخشش معاصی نیز ملزم بود كه از كلیساییان درخواست بخشش كند، نهضتی به‌وجود آمد كه جان‌های به‌ستوه آمده از فشار و اختناق را به‌شدت شیفته خود كرد و این نهضت موسوم به‌اومانیسم بود.
اومانیسم قرائت‌های مذهبی و نیز غیردینی داشت. اگرچه اومانیست‌های مذهبی با نهضت اصلاح مذهبی و پردازش مكاتب جدید مسیحی (ارتدكس و پروتستان) به‌نجات دین مسیحیت كمك شایانی كردند، اما اومانیست‌های ملحد نیز اندیشه انسان را از خدا به‌انسان و از آسمان به‌زمین معطوف كردند.[٢۵] به‌دلیل نیاز شدیدی كه به‌آزادی احساس می‌شد ربط وثیقی بین انسان غربی و جنبش آزادیخواهی آنان پدید آمد كه اكنون بستر فكری انسان غربی را تشكیل می‌دهد.[٢٦] مدعیات اومانیسم را می‌توان در موارد ذیل خلاصه كرد:
- ۱- انسان مدار و محور همه ارزش‌هاست.
٢- انسان معیار و ملاك همه ارزش گذاری‌هاست.
٣- انسان مالك هستی و استعدادهای خود، موجودی آگاه و انتخابگر است.[٢٧]
۴- انسان محصول محیط نیست، بلكه خالق محیط است.[٢٨]
۵- دین در ستیز با خواسته‌های انسان است[٢۹] (اكثر اومانیست‌ها).
٦- عقل انسانی رهبری بشر را به‌عهده دارد.[٣٠]
٧- ارضای نیازهاولذت طلبی جسمانی هدف نهایی بشر است.
البته - همچنان كه اشاره شد ـ بین اومانیست‌ها گروهی خداپرست هم هستند كه آن را منافی با ایمان دینی نمی‌دانند و مذاهب را حامی انسان و ارزش‌های انسانی می‌دانند، ولی ارزش انسان و آزادی او را «هدف» دانسته و شناخت خدا و قدرت او را به‌عنوان وسیله مطرح كرده‌اند و برای تقید به‌تعالیم مذهبی نقش روبنایی قایل شدند.[٣۱]
ارزیابی: الف) امروزه گرایش به‌اومانیسم در غرب رو به‌تحلیل گذاشته و گرایش به‌عرفان و ایمان گروی رشد داشته است. پس معلوم می‌شود پاسخ صورت مسئله «نیاز انسان» اومانیسم نبوده است.
ب) اومانیسم در پی آن است كه حقیقت را به‌واقعیت فرو كاهد و امور قدسی، متعالی و معنوی را به‌واقعیات غریزی، نیازها و امیال تقلیل بخشد. در چنین حیطه‌ای است كه واقعیت هم رنگ می‌بازد و انسان واقعیت گریز به‌پوچی و نیهیلیسم خواهد رسید.[٣٢]
ج) این مكتب به‌كلی از آخرت انسان غفلت ورزیده است و پاسخ‌گوی عطش علمی انسان برای دانستن پایان كارش نیست.
انسان از منظر اگزیستانسیالیسم: از دید این مكتب همه موجودات دارای سرشت و طبیعت هستند و ماهیتشان بر وجودشان تقدّم دارد و انسان تنها موجودی است كه وجودش بر هویت او مقدّم است و بدون طبیعت به‌دنیا می‌آید. انسان ابتدا به‌دنیا می‌آید و سپس با انتخاب خود هویت و طبیعت خود را ساخته و شكل می‌دهد، از این رو، غیر از انسان پدیده‌های دیگر قابل توصیفند، اما انسان چون بدون هویت به‌دنیا می‌آید قابل تعریف نیست.[٣٣] كمال انسان در اختیار و آزادی اوست و انسان هرچه آزادتر باشد به‌كمال خود نزدیك‌تر است (بندگی و عبودیت الهی نیز ضدآزادی است.) هر تعریفی از انسان با ماهیت خاص انسان را محدود می‌كند.
ارزیابی: الف) اگر مراد از بی‌ماهیت بودن انسان همان ماهیت به‌اصطلاح فلسفه است سخن باطلی است؛ زیرا هیچ موجودی غیر از واجب الوجود بی‌ماهیت نیست و ماهیت است كه باعث تمایز موجودات از همدیگر می‌شود و اگر ماهیتی نباشد انسان‌ها از هم متمایز نمی‌شوند. و اگر مراد این است كه انسان سرشت ثابتی ندارد و خودش سرشت و طبیعت خود را صورت می‌دهد تا حد زیادی قابل قبول است.
ب) آزادی و اختیار انسان مطلب قابل قبولی است، ولی اگزیستانسیالیست‌ها در آن افراط كرده و به«خود وانهادگی» (تفویض و نه اختیار) گرویده‌اند كه از نظر اسلام (و براهین عقلی) همانند جبر مردود است.
ج) این مكتب می‌گوید: هر تعلقی انسان را از خود غافل می‌كند و به‌آن چیز مشغول می‌كند. این دلمشغولی باعث بازماندن انسان از كمال و تعالی می‌شود و سبب می‌شود كه او «آزادی مطلق» را از دست بدهد؛ از این رو، باید به‌هیچ چیز دلبستگی و دلدادگی نداشت.
در پاسخ می‌گوییم: اگر خداوند به‌عنوان غایت سیر و كمال نهایی انسان ثابت می‌شود، دلبستگی به‌خدا در واقع دلبستگی به‌كمال نهایی خواهد بود. از این رو، در اینجا غفلت از خدا (كمال نهایی) باعث از خودبیگانگی و غفلت می‌شود؛ زیرا آن وابستگی، وابستگی خود به‌ناخود نبوده، بلكه وابستگی خودِ ناقص به‌خودِ كامل خواهد بود.[٣۴]
د) آن‌ها بین هدف و وسیله اشتباه كرده‌اند، آزادی برای كمال انسان است و كمال، هدف نهایی است ولی آزادی وسیله انتخاب انسان و نیل بدان هدف است.[٣۵]
ب - انسان از منظر مكاتب فلسفی شرقی
الف - هندوستان: هندوستان كشوری است با ادیان و مكتب‌های فلسفی بسیار فراوان و متنوع، از این رو، برای بررسی تطبیقی مقوله‌ای جزئی همانند «انسان» در بین مكتب‌های فلسفی متعدد، دشواری‌های علمی فراوانی وجود دارد كه البته با توجه به‌اهمیت موضوع، ارزش علمی در خوری نیز دارد. برای آسان شدن بررسی‌های تطبیقی در مكتب‌های فلسفی توجه به‌تقسیم دوره‌های فلسفی اندیشه هندی سودمند است.
رادهاكریشنان تاریخ فلسفه هند را به‌چهار دوره بزرگ تقسیم كرده است كه عبارتند از: ۱- دوره ودایی (۱۵٠٠ تا ٦٠٠ پ م)؛ ٢- دوره حماسی (٦٠٠ پ از م تا ٢٠٠ م)؛ ٣- دوره سوتراها (شروع از ٢٠٠ م)؛ ۴- دوره مدرسی (از سده دوم تا قرن ۱٧ م).[٣٦]
دوره اول كه با استقرار قوم هندوآریایی در هند آغاز می‌شود و آغاز سرایش ریگ ودا (كهن‌ترین كتاب در تاریخ هندوستان) و سپس براهماناها می‌باشد، منبع مهمی در بررسی‌های تطبیقی فلسفی به‌شمار می‌رود.
دوره بعد كه برهمنان و كاهنان استیلا یافتند براهماسوترا و اپانیشادها (ارزنده‌ترین اثر معنویت هندو) به‌عالم فلسفه تقدیم شدند. در این اثر مهم، نقش انسان ویژگی خاصی در جهان هستی دارد. «آتمان» ذات عالم صغیر دانسته می‌شود و «برهمن» (ذات منزّه از هرگونه تعینی) همان عالم كبیر است. برهمن منزه از تعینات عینی و حتی ذهنی است و او را فقط می‌توان با صفات سلبیه بیان كرد و نكته‌های فراوانی در انطباق آتمان (ضمیر انسان) و برهمن وجود دارد.[٣٧]
در این دوران دین بودا، دین جینیسم و پرستش و اسودواكریشنا، كه بعدها به‌مذهب ویشنویی تبدیل شد، به‌وجود آمدند و افسانه‌های پوراناها كه مجموعه عوام پسندانه اساطیر هندی بوده و از منابع مهم تحقیق در اندیشه هنگاه هندی است تدوین گردیدند.[٣٨] در دوره سوم سوتراها نگارش یافتند. این مجموعه فلسفی به‌صورت ابیات و بیانات كوتاه است. همچنین در این دوره شش مكتب مهم ظهور یافتند كه آثارشان به‌صورت سوتراها نگارش یافته بود: نیایا، وی شیشكا، سانكهیا، یوگا، می‌مانسا و ودانتا.[٣۹]
دوره چهارم (مدرسی - اسكولاستیك) برهه مشاجرات فلسفی فیلسوفان بودایی است و تا قرن ۱٧ (دوره افول فلسفه بودایی) ادامه می‌یابد. در مواجهه با مكتب‌های فلسفی هند و تشتت آن‌ها، در بررسی‌های تطبیقی انسان دچار حیرت و سرگشتگی می‌شود، اما اصول مشترك ادیان و فلسفه‌های هندی فرایند پژوهش را بسیار سهل‌تر می‌كند. اگرچه در هندوستان ادیان و مكتب‌های خداباور و خداناباور، ذوقی و منطقی، متشرع و غیرمتشرع و... وجود دارند ولی همگی به‌چندین اصل مهم معتقدند:
۱- فرضیه كارما: عبارت از آن است كه نظام طبیعی در نظام اخلاقی جهان نیز منعكس است و انسان نتیجه رفتار و خلقیات خود را در دنیا خواهد دید؛ به‌این صورت كه پس از مرگ تأثیر لطیفی كه توسط عمل و اخلاق خود در ضمیرش به‌جا گذاشته است جسم طبیعی او را تشكیل می‌دهد و او مجدداً به‌دنیا برخواهد گشت و انسان در هر زندگی محصول و نتیجه سلوك و اخلاق خود در زندگی پیشتر بوده و از محصولات آن استفاده خواهد كرد. اسارت در این چرخه زایش و مرگ قهری بوده ولی راه نجات به‌دست خود «انسان» است.[۴٠]
٢- مبحث آزادی: انسان در گردونه تناسخ و بازپیدایی در عوالم گرفتار آمده، و اساس عوالم رنج است. منشأ رنج دو نوع سرگردانی است: اول سرگردانی در گردونه تناسخ (بازپیدایی) و انتقال روح انسان در هنگام مرگ به‌كالبدی دیگر و دوم تأثیراتی كه در زندگی بعدی از زندگی اولیه در ذهن خود انباشته است و تا هنگام مرگ تأثیرات پیشین بر حیات آدمی تأثیر می‌گذارند[۴۱] و چون هدف غایی حیات، نجات است باید به‌گونه‌ای زیست كه از چرخه زایش و مرگ و تناسخ و بازپیدایی رها شد. در اینجاست كه هریك از ادیان و مكاتب فلسفی راهی را برای خروج از رنج‌ها توصیه می‌كنند كه عمدتاً مبتنی بر ریاضت، دل كندن از تعلّقات دنیوی و خالی كردن ذهن از هرچیز است.[۴٢]
٣- جوهر ثابت: همه مكاتب فلسفی هندی به‌جز بودایی به‌جوهر ثابتی در پس مظاهر عالم معتقدند و آن را «آتمان، جیوا و یوروشا» می‌نامند؛ اصلی كه ذاتاً پاك است و اوهام و پندارهای انسانی (maya) و نادانی (avidya) كه عالمگیرند موجب كدورت آن می‌شوند.[۴٣]
۴- ادوار جهانی: می‌گویند: آفرینش در آغاز زمان واقع شده و ادوار انحطاط و اضمحلال را طی می‌كند و منحل شده به‌اصل رجوع می‌كند و از نو بنیان می‌شود و ادوار خلقت و انهدام تا ابد ادامه خواهد داشت.
بنابراین، انسان از دید مكاتب فلسفی هندی در چنبره جهانی كه دارای نظم ویژه‌ای است گرفتار آمده، اعمال او در زندگی (دنیایی بعدی) او منعكس می‌شود، فطرتی پاك دارد كه غبارگرفته می‌شود و باید با فراغت از نادانی و اوهام غبارهای آن را زدود. باید تلاش انسان ناظر به‌رهایی (نجات) از چرخه زایش و مرگ باشد و به‌برهمن (شعوری منحاز و دارای خارجیت؛ در ادیان خداباور) یا نیروانا (خاموشی مطلق و بی‌هیچ دغدغه؛ در مكاتب خداباور) واصل گردد و این تنها راه نجات است.
انسان از دیدگاه فلسفه‌های هندی قدرت بر شناخت دارد و با چهار سازوكار برای او معرفت حاصل می‌شود: ادراك،[۴۴] استنتاج،[۴۵] قیاس و تشابه،[۴٦] و علم لفظی.[۴٧] ادراك (شناخت حاصل از تماس مستقیم حواس با اشیا) از منظر مكاتب ایده الیستی، مثل مادیامیكا، یوگاپاروا و دانتا[۴٨] معتبر نیست و محصول توهّم جهانی دانسته می‌شود ولی در منطق هندی و نیایادارشا[۴۹] معتبر است.[۵٠]
فرایند ذهنی استنتاج، ترتیب مقدّمات برای حصول نتیجه به‌صورات سیر از علت به‌معلول است و به‌سه قسم تقسیم می‌شود.
قیاس، نیز علم به‌شیء است كه با شیء دیگر كه قبلا حكمش را می‌دانستیم تشابه دارد. و علم لفظی در واقع علم حاصله از منبع موثق (علم نقلی) است. پس از ذكر مشتركات فكر فلسفی هندی با عطف نظر به‌نقش انسان در آن اصول، به‌مكتب ودانتا یا حكمت الهی می‌پردازیم؛ حكمتی كه اوج گرفته‌ترین و متعالی‌ترین فلسفه و حكمت هندی و نماینده تام آن است كه توسط فیلسوفان فراوانی[۵۱] بالنده و غنی شده است.
انسان در ودانتا:[۵٢] اساس حكمت ودانتا بر پایه اعتقاد برهمن و آتمان نهاده شده است. برهمن به‌معنای وجود نامحدود و اسم بلارسم ذات باری تعالی است.[۵٣] از سوی دیگر، همان حقیقتی است كه بدان آتمان (ضمیر انسانی) گفته می‌شود. پس برهمن هم مبدأ عالم است كه منشأ صدور موجودات است و هم لطیفه وجود انسان، و با شناخت «خودِ» انسانی به‌شناخت برهمن می‌توان رسید.[۵۴]
بنابراین، برهمن در عین حالی كه داخل همه موجودات است در خارج از موجودات هم هست. البته او در واقع محمل (ابزار حمل) موجود است و نه موجود در موجودات. از این رو، فرضیه همه خدایی[۵۵] كه شرق شناسان به‌حكمت و عرفان هندی نسبت می‌دهند بی‌اساس است؛ زیرا اگرچه برهمن همه چیز است ولی همه چیز برهمن نیست؛[۵٦] چرا كه پیوستگی جوهری با برهمن ندارند. انسان دارای عقل و نفس است و این دو مسبوق به‌ماده نیستند و در مكان و زمان معینی تعین ندارند، با دوری از مبدأ ضعیف‌تر و با نزدیكی به‌مبدأ كامل‌تر می‌شوند، در مرحله صعود موجودات به‌مرتبه عقل پایان می‌پذیرند و در سلسله نزول به‌عالم عنصری و جسمانی ختم می‌شوند.[۵٧]
آتمان (ضمیر انسانی) مانند رشته‌ای نامرئی همه مراتب و درجات وجود را به‌هم پیوند می‌دهد، به‌همه عالم محیط است ولی رنگ تعین به‌خود نمی‌پذیرد و از هر تغییر و تبدیلی منزّه است.
انسان در سیر صعودی چهار مرحله را باید طی كند تا به‌كمال نهایی خود برسد:[۵٨]
۱- مرحله اول هستی «بیداری» است؛ در این مرحله وجدان كه به‌دنیای ناسوتی آگاه است باید بیدار شود.
٢- مرحله دوم هستی «رؤیا» است كه مرتبه‌ای نورانی است. قلمروش عالم رؤیا بوده و از واقعیت‌های لطیف بهره مند می‌شود. به‌زبان رمز و نماد برای این مرحله هفت عضو (اعضای ناسوتی و عنصری) و نوزده دهان (۵ حس ظاهری، ۵ عضو فاعله، ۵ دم حیاتی و حس مشترك، عقل، خودآگاهی، و حافظه) برشمرده‌اند.
٣- «خواب عمیق»؛ مرحله‌ای كه انسان به‌خواب رفته میلی احساس نكند و خوابی نبیند. آگاهی‌های ناشی از مراتب دوگانه قبلی به‌صورت متجانس و جمعی درمی آیند. این مرحله، مرتبه عدم تشخیص و تفكیك ناپذیری عناصر متشكله دو مرتبه قبلی است و به‌آرامش و بی‌دغدغگی منجر می‌شود.
۴- در این مرحله، انسان به‌هیچ چیز حتی آگاهی اش آگاه نیست. آگاهی انسان غیب مطلق می‌شود، استنتاج ناپذیر و غیرقابل توصیف است، و اساس آگاهی مطلق (آتمان) است.
این مرتبه فقط با سلب كیفیات قابل تغییر است؛ چرا كه عمق مرتبه كمون و نهفتگی و تشخیص ناپذیری است. اما نفس انسان پیش از كشف و رسیدن به‌آتمان و زدودن غفلت‌ها «جیوا» نامیده می‌شود. غفلت‌هایی كه باید زدوده شوند عبارتند از: ۱- قشر طعام: جسم مادی و عنصری؛ ٢- قشر دم حیاتی؛ ٣- قشر نفس و حس مشترك؛ ۴- قشر عقل؛ (سه قشر اخیر جسم لطیفند)؛ ۵- قشر وجد و شادی: جسم علة العلل است.[۵۹]
مطلب مهم دیگر آنكه، علت خلق شدن انسان فیاضیت هنرمندی است كه بدون هدف و غایت و تنها به‌عنوان سرگرمی خود به‌عبث انسان (و جهان ماده) را آفریده است.[٦٠]
ارزیابی: ۱- تشویق این فلسفه بر دل نبستن به‌دنیای فانی ارزش اخلاقی مطلوبی می‌باشد ولی این ارزش نباید به‌ضدارزش (دل كندن از خانواده و فرزند و...) منجر شود.
٢- هیچ دلیلی بر تناسخ و چرخه زایش و مرگ مدام در این جهان وجود ندارد.
٣- رنج‌آور دیدن جهان نگرشی منفی به‌انسان (نسبت به‌جهان) می‌دهد و این حالت واقع‌بینی و تعادل شخصیتی را از انسان می‌گیرد.
۴- اگر برهمن ازلی است (آن چنان كه در رساله چاندوگیای اپانیشاد آمده است)[٦۱] پس متحد با او (آتمان) نیز باید ازلی باشد، در حالی كه دلیلی بر ازلی بودن ضمیر انسان‌ها (نه دلیل عقلی و نه وجدانی و حضوری) در دست نیست.
۵- اینكه تنها راه تعالی و ترقّی و اتحاد با آتمان كه با برهمن متحد است راه‌های پیشنهادی مكاتب فلسفی هندی باشد (مثل بریدن از همه لذت‌ها، ریاضت مطلق، دوری از اجتماع و...) دلیلی ندارد و راه‌های دیگر را نمی‌توان منطقاً نفی كرد.
٦- انسان در این مكاتب دغدغه‌ای نسبت به‌اجتماع و حتی خانواده خود ندارد. غرض او رهایی خودش است به‌هر صورتی كه باشد و چنین انسانی نسبت به‌همنوعان خود بی‌تفاوت است.
ب - چین: اندیشه فلسفی شرقی خاستگاه دیگری به‌نام چین باستان نیز دارد. این سرزمین دارای فلسفه‌هایی قابل توجه و با التفات درخور به‌اخلاق و فضیلت است. ما مكتب فلسفی تائوئیزم را به‌عنوان نماینده‌اندیشه فلسفی چینی، برای بررسی برگزیده ایم:
انسان از منظر تائوئیزم: تائوئیزم یا تائوگرایی توسط شخصی به‌نام لائوتسه مطرح شده است و قدیمی‌ترین منبع آن «تعالیم تائو» است كه توسط یین هسی شاگرد و ملازم وی كه با سماجت، استاد خویش را همراهی می‌كرده تدوین شده است. «تائو» به‌معنای نظم اخلاقی و فیزیكی جهان یا راه عقل و خرد و یا راه فضیلت و زندگی صحیح می‌باشد و قانونی همیشگی و مطلق در جهان هستی است.[٦٢]
انسان در تائوئیزم موجودی است كه باید با دو اصل مهم به‌سوی كمال سیر كند: اول. تنظیم زندگی از درون و برون با تائو و دوم اینكه با رفتار خود حایلی در برابر تائو ایجاد نكند.[٦٣] دانش و عمل برای انسان بی‌فایده و بیهوده است. انسان با عمل خود نظم طبیعت را از منطق بیرون می‌كند و ملزم است فقط در راستای جریان طبیعی خود حركت كند تا به‌كمال برسد.
انسان مختار است و می‌تواند خود را به‌كمال رسانده یا به‌سختی بیندازد. انسانی كه كامل شده آكنده از فضیلت است، از خویش خالی شده (تعینات و تعلّقات دنیایی ندارد)، اهل كار و كوشش است، فروتن و گره گشای كار مردم است، تندخو نیست، جاه طلب نیست و بدی دیگران را نیز با نیكی پاسخ می‌دهد.
ارزیابی: این مكتب در مورد انسان نظرات و توصیه‌های تحسین برانگیزی دارد و برخی از مزایایش عبارتند از: توجه به‌خود و كنترل نفس امّاره، تبعیت از قوانین هستی، توجه در خور به‌اخلاق و توجه به‌مرگ. اما اشكالات فراوانی هم دارد كه عبارتند از:
۱- نفی كننده سازمان‌های اجتماعی و تمدّن است و لائوتسه به‌خاطر نفی هرج و مرج به‌نفی تمدن نیز پرداخته است.[٦۴]
٢- بازگشت به‌خود با بازگشت به‌طبیعت حاصل نمی‌شود، بلكه با رجوع به‌فطرت حاصل می‌شود. لائوتسه بازگشت به‌طبیعت را اگرچه شامل طبیعت مادی و انسانی می‌داند ولی آن را در دوری از حیات اجتماعی جستوجو می‌كند.[٦۵]
٣- اینكه انسان كوچك‌ترین تعلّق و توجهی به‌امور مادی دنیایی نداشته باشد انگیزه او را به‌علم و دانش و فن از بین می‌برد.
ج - انسان از منظر مكاتب فلسفه اسلامی:
در زمینه فلسفه در بستر فرهنگ و تمدن اسلامی سه مكتب ظهور یافته‌اند. البته هدف در این مقاله تنها طرح فلسفه‌هایی است كه هم اینك حیات فكری دارند، و نیز بررسی «مقوله انسان» و منظر آنان. ولی با این حال، معرفی اجمالی دو فلسفه دیگر در تمدن اسلامی، كه روزگاری بس دراز اندیشه فلسفی و حتی دینی را تحت تأثیر خود قرار داده بودند، خالی از فایده نیست.
۱- فلسفه مشّاء: فلسفه‌ای عقلی ـ استدلالی كه در آن ابزار داوری علم منطق و داور صرفاً دلالت‌های عقل بدیهی و نحوه استدلال ارجاع نظریات بر بدیهیات در موضوع موجود بما هوموجود می‌باشد. نماینده تام این مكتب فلسفی كه اصالت یونانی داشته و بُن مایه‌های آن مكتب فلسفی ارسطو می‌باشد، شیخ‌الرئیس ابوعلی سینا است.
٢- فلسفه اشراق: فلسفه‌ای عقلی ـ شهودی است و ابزار داوری علم منطق با تبیینی بخصوص ـ كه ریاضت نفس و توجه به‌نقش تربیت نفس را در ادراكات عقلی مهم می‌داند ـ می‌باشد و نحوه استدلال ارجاع نظری بر بدیهی در موضوع انوار وجودی است. با وجود آنكه هر دو مكتب فلسفی مذكور عقلی می‌باشند ولی به‌علت اختلاف در مبادی (مثلا ابتناء مشاء بر عقول عشره و ابتناء اشراق بر عالم انوار) و روش (در منطق با اندكی تفاوت) از چینش فلسفی متمایزی نیز نسبت به‌همدیگر برخوردار هستند. نماینده تام این مكتب و بنیانگذار آن در عالم اسلام كه تحت تأثیر اندیشه‌های افلاطون بود، شیخ شهاب‌الدین سهروردی است.
٣- حكمت متعالیه: فلسفه‌ای عقلی - استدلالی برآمده از استدلال و شهود كه مبادی منحاز و متفاوتی نسبت به‌دو فلسفه پیش گفته دارد و با این وجود، از محصولات فكری صحیح هر دو مكتب استفاده كامل، با چینش دقیق فلسفی، به‌عمل آورده است. در آن ابزار داوری علم منطق و نحوه استدلال نیز ارجاع نظری بر بدیهی می‌باشد. این مكتب یك نظام خاص فلسفی (و نه یك مجمع المكاتب) بوده، دارای اسلوب واحد و مشخصی است.
ما در این مقاله به‌عنوان فلسفه بالنده‌تر جهان اسلام به‌این مكتب پرداخته و «مقوله انسان» را از منظر بنیانگذار این مكتب صدرالدین محمد شیرازی به‌بحث می‌نشینیم.
انسان از منظر حكمت متعالیه (نظر ملاصدرا): پیش از ورود به‌بحث لازم است در مورد بنیانگذار این مكتب توضیح مهمی داده شود: اگرچه ملاصدرا به‌عنوان بنیانگذار یك مكتب فلسفی عمیق، چهره‌ای فلسفی ـ حكمی دارد، ولی این بدان معنا نیست كه همه آراء وی در باب تفسیر جهان و انسان فلسفی می‌باشند، بلكه وی به‌عنوان یك اندیشمند مسلمان آراء فراوانی متخذ از آیات و روایات نیز دارد و در جای جای كتبش آورده است كه اساساً صبغه فلسفی ندارند و باید آن‌ها را در انسان‌شناسی دینی (متخذ از دین) بررسی كرد.[٦٦]
آراء فلسفی ملاصدرا در باب انسان: انسان دارای نفس است و تعلّق آن به‌بدن امری طبیعی است و منشأ آن ویژگی‌ها و استعداد ماده و حركت جوهری طبیعت است تا آن‌گاه كه طبیعت در جهت كمال به‌درجه و مرتبه نفس نایل شود. نفس پس از عروج دیگر به‌این بدن باز نخواهد گشت، بلكه به‌بدن دیگر (اخروی) كه متناسب با نشئه آخرت است تعلّق می‌یابد.[٦٧]
نفس در بدن اگرچه جسمانیة الحدوث است، ولی دو كینونت دارد: كینونت عقلی كه مربوط به‌وجودِ نفسِ قبل از تعلق به‌بدن است و كینونت نفسی كه مربوط به‌تعلق به‌بدن است.[٦٨]
انسان به‌دلیل برخورداری از نفس ناطقه ویژگی‌هایی دارد كه بدینوسیله از سایر موجودات طبیعت، به‌ویژه حیوانات، متمایز می‌شود:[٦۹]
۱- نطق ظاهری: سخن گفتن؛ ٢- تعجب؛ امری انفعالی كه متبوع خندیدن است؛ ٣- زجر؛ انفعالی كه متبوع گریستن است؛ ۴- خجلت؛ ۵- خوف و رجاء؛ ٦- ادراك معانی عقلی.
نفس انسان دو رویه دارد: رویی به‌طرف بالا و جنبه عالی كه بخش درونی آن است و به‌جهان ملكوت و عالم غیب راه دارد و رویی به‌طرف پایین و سافل كه بخش بیرونی آن است و هر رویه نفس آثار ویژه خود را دارند.[٧٠]
بنابراین، انسان موجودی دو بعدی است كه خیر و شر در او درآمیخته‌اند؛ نه خیر محض و فرشتهوار است و نه شر محض و شیطان صفت. جنبه خیر مربوط به‌روح و نفس و جنبه شر مربوط به‌طبیعت و شهوت وی است.[٧۱] از این رو، در برخورد با امور ممكن است یكی از چهار حالت ذیل را از خود بروز دهد:
۱- تمایل عقل و دوری شهوت (مثل بیماری‌ها، فقرها و رنج‌ها)؛ ٢- خرسندی شهوت و ناخرسندی عقل (مثلا در گناهان)؛ ٣- رضایت هر دو (مثلا در علم)؛ ۴- عدم رضایت هیچ كدام (مثلا در جهل).
نفس انسان مقامات و نشئاتی دارد كه عبارتند از: نشئه حس، نشئه خیال و نشئه عقل.[٧٢]
اولین نشئه حس است كه مظهر آن حواس پنجگانه ظاهری است. مظهر نشئه خیالی یا مثالی نیز حواس باطنی است و مظهر نشئه عقلی قوّه عاقله بوده و كمالش در عقل بالفعل شدن است. اگر نشئه حس، دارِ قوه و استعداد است، دو نشئه دیگر دار فعلیت و تحصیل ثمراتند.[٧٣] نفس مبدأ همه افعال است؛ زیرا از سنخ ملكوت است و وحدتی دارد به‌نام وحدت جمیعه.[٧۴] این وحدت در عین بساطت، جامع همه مراتب نباتی و حیوانی و عقلانی است. نفس در مرتبه ذات خود هم عاقل است، هم متخیل و حساس و هم قابل نمو و تحرك. ملاصدرا این مطلب را چنین تبیین می‌كند: «النفس فی وحدتها كل القوی.»[٧۵]
تقسیم دیگری نیز برای مراتب نفس وجود دارد: امّاره (سوق دهنده به‌زشتی و بدی)، لوّامه (سرزنشگر نسبت به‌زشتی‌ها)، مطمئنه (بعد از فراغت از همه هوس‌ها حاصل می‌شود)، مهمله (نفسی كه می‌تواند حقایق عقلی و معارف الهی را مشاهده كند.)[٧٦]
ذات انسان دارای دو صفت اولیت (دنیوی) و آخریت (اخروی) است و وجودش مستمراً قوی شده و به‌واسطه حركت جوهری در مراتب وجودی سیر استكمالی می‌یابد و همواره رو به‌آخرت دارد و مراتب گوناگونی دارد؛ مثل منازل سفر به‌سوی خداوند كه برخی در دنیا (اختیاراً) و برخی در آخرت (اضطراراً) تحقق پیدا می‌كند. مراتب عنصری و نباتی و حیوانی انسان مربوط به‌دنیاست و منازل آن مثل قلب، روح، سِرّ، خفی و آنچه بعد از آن است همگی در آخرت می‌باشد.
[٢]- انسان‌شناسی تطبیقی موضوعی فلسفی
پس از مرور اجمالی مهم‌ترین مكاتب فلسفی غربی، شرقی و اسلامی و طرح مقوله انسان از میان متون فلسفی دینی آن‌ها، اینك به‌گونه جدیدی از مطالعات انسان شناختی تطبیقی فلسفی می‌پردازیم كه اگرچه از سابقه كهنی برخوردار نیست، ولی پر فایده‌تر و از برخی جهات كارآمدتر از روش قبلی می‌باشد. در این روش، موضوع جزئی مورد مطالعه مشخص شده و مهم‌ترین آراء فلسفی فلسفه‌های جهان را در ذیل آن ذكر و بررسی می‌كنند. در این سبك عمده سخن روی قول و نه فلسفه‌ای كه قائل بدان قول است معطوف بوده و چه بسا از فلسفه‌ای ضعیف و غیرمشهور قولی در آن ذكر شود ولی از فلسفه‌ای نیرومند و مشهور، بدان سبب كه سخن مهمی در آن زمینه ندارد، ذكری به‌میان نیاید. نكته مهم دیگر در این گونه بررسی‌ها این است كه با توجه به‌اینكه در یك فلسفه ممكن است در موضوعی مشخص چند موضع ناسازگار و یا مبهم مطرح گردد و یا جانبداری فیلسوف از فلسفه‌ای معین مورد تردید باشد، از این رو، در این بررسی‌ها به‌عنوان قائلِ قول، خود فیلسوف مطرح می‌گردد و نه فلسفه مورد جانبداری وی. نمونه‌ای از چنین بررسی‌هایی به‌همراه كلید واژه پرداخت هر فیلسوف به‌بحث موردنظر را از یكی از كتب معدود نگاشته شده با این سبك[٧٧] ذكر می‌كنیم:
۱- موضوع: انسان و تفاوت با حیوان:[٧٨] یوهان گوتفرید: (توجه بر) خاستگاه زبان؛ آدولف پورتمان: انسان و بدن؛ آرنولد گِهلن: انسان و نهادها؛ هملوت پلنسر: خنده، گریه، لبخند.
٢- انسان موجودی روحانی:[٧۹] افلاطون: هماهنگی نفس؛ رنه دكارت: دستگاه خودكار عاقل؛ ماكس شلر: جایگاه انسان در كیهان؛ ژان پل سارتر: طرح، تضمیم، مسئولیت.
٣- انسان موجودی اجتماعی:[٨٠] ارسطو: انسان موجودی حكومت ساز؛[٨۱] توماس‌هابز: انسان و شهروند؛ ژان ژاك روسو: پیشرفت در مقابل آزادی؛ كارل ماركس: كار، نوع، با خودبیگانگی.
۴- انسان موجودی منفرد:[٨٢] توماس آكوینی: شخص آزاد؛ ایمانوئل كانت: انسان، غایتی نفسی؛ ماكس شتیرنر: موجود، منفرد، متناهی، یگانه؛ تئودور آدورنو: فاعل خود قانونگذار.
۵- انسان موجودی طبیعی:[٨٣] پل تیری و هولباخ: ماشین انسانی؛ ارتور شوپنهاور: انسان و اراده؛هانس فریدریش كارل گونتر: ارزش آفرینی انسان شمالی؛ بورهوف اسكینر: انسان، یك ماشین.
[↑] انتخاب نوع انسان‌شناسی فلسفی برای بیان مواضع
در مقایسه شكل اول بررسی‌ها (بررسی بین مكاتب فلسفی) با گونه دومِ آن (بررسی به‌روش تطبیقی موضوعی) باید چند ویژگی را مدّنظر داشت:
۱- در گونه اول بررسی‌ها به‌زیرساخت اقوال و مبادی موضع گیری‌ها اهمیت كافی داده می‌شود، از این رو، همواره فهم موضع با فهم همه جوانب و ارتباطات موضع با سایر معارف فلسفی صورت می‌گیرد.
٢- در گونه دوم بررسی‌ها به‌اختصار و به‌میزان مفید به‌مطالب پرداخته می‌شود. در این روش اگر عمق و موشكافی طریقه اول دیده نمی‌شود، ولی از وسعت و جامعیت خوبی برخوردارند.
٣- در شكل اول، بر فلسفه‌های مطرح تأكید می‌شود و جامعیت و وسعت بررسی چندان مطمح نظر نیست.
[↑] رسالت ما
انسان‌شناسی فلسفی را می‌توان به‌جد یكی از مسائل كلامی جدید دانست و آن را در عداد مسائل مهم علم كلام جدید به‌شمار آورد. پدیده انفجار (و سرعت انتقال) اطلاعات ما را ملزم می‌كند كه به‌تبیین دقیق «انسان از منظر فلاسفه اسلامی» پرداخته و در برابر شبهات وارده از سوی فلسفه‌های شرقی و غربی به‌مبانی دینی، عقیدتی مان (كه شبهات قابل توجهی می‌باشند)، با بررسی‌های عقلی، پاسخگو باشیم. چه آن گاه كه فلسفه اسلامی را منطبق بر شریعت و دین اسلام بدانیم و ادلّه فلسفی را مطرح كنیم و چه آن گاه كه قایل به‌تفكیك بین مقوله فلسفه و وحی (و شهود) باشیم، در هر دو صورت به‌عنوان بهترین ابزار دفاع از انجام آن ناگزیریم؛ همچنان كه آیه شریفه «خذوا حِذركم» (ابزار دفاعی خود را به‌دست گیرید) مؤید و مصحح چنین تعاملی است.
[↑] يادداشت‌ها
يادداشت ۱: اين مقاله برای دانشنامهی آريانا توسط مهدیزاده کابلی ارسال شده است.
[↑] پی‌نوشت‌ها
[۱]- تفاوت علم و مبحث: مبحث مجموعه‌اى از اطلاعات در زمینه‌اى بخصوص مى‌باشد و علم همان مجموعه است با كمیت بسیار بیشتر با موضوع واحد، هدف مشخص، تعریف واحد، غایت واحد و... . براى اطلاع بیشتر ر.ك: مباحث ابتدایى علم منطق ـ فلسفه علم و فلسفه علم تجربى.
[٢]- على اصغر حلبى، انسان در اسلام و مكاتب غربى، ص ۱۱٦.
[۵]- هانرى كوربن، تاریخ فلسفه اسلامى، ترجمه اسدالله مبشرى، ص ٢٧٣.
[٦]- سیدحسین نصر، سه حكیم مسلمان، ترجمه احمد آرام، صص ٢٢ و ٢۵.
[٧]- محمد بن ابراهیم صدرالدین شیرازى، شواهدالربوبیه، ص یك.[٨]- Reformation.[۹]- على‌اصغر حلبى، پیشین، صص ۱۱٨ و ۱۱۹.
[۱٠]- همان، صص ۱٢٢ و ۱٢٣.
[۱۱]- همان، ص ۱٢۴.
[۱٢]- همان، ص ۱٢۵.[۱٣]- Theological absolutes.[۱۴]- على‌اصغر حلبى، پیشین، ص ۱٦٣.[۱۵]- Nyaya darsana.[۱٦]- علت آنكه فلسفه‌هاى غربى را با عنوان نظام‌هاى فلسفى و فلسفه اسلامى و شرقى را با عنوان نظام فلسفى تعبیر كردیم آن است كه نظام‌هاى فلسفى غربى چنان متشتت و متكثرند كه نمى‌توان همه آن‌ها را تحت عنوان واحدى به‌عنوان یك نظام جمع كرد، در حالى كه در فلسفه‌هاى اسلامى و شرقى قدر جامع معقولى كه نسبتاً همه آن‌ها را پوشش دهد وجود دارد، براى اطلاع بیشتر ر.ك: كتب تاریخ فلسفه.
[۱٧]- در مراكز آموزش عالى ایران، مبناى «معاصرت» فلسفه، آن است كه فلسفه مزبور بعد از هگل طرح شده باشد: Post Hegelian Ph.[۱٨]- Seientistics Ph.[٢۵]- سیدحسین ابراهیمیان، انسان‌شناسى اسلام، اگزیستانسیالیسم، اومانیسم، صص ۹۵-۹٨.
[۱۹]- Linguistic Ph.
[٢٠]- Analytic Ph.
[٢۱]- Empirical Ph.
[٢٢]- Phenomenology.
[٢٣]- Existantialism Ph.
[٢۴]- Lebens Ph.
[٢٦]- كسانى كه بیشترین نقش را در پیدایش اومانیسم داشتند، عبارتند از: رنه دكارت (با محوریت دادن به‌وجود انسان در معرفت: من مى‌اندیشم پس هستم.)، باروخ اسپینوزا (با محوریت دادن به‌عقل آدمى براى فهم حقیقت)، ایمانوئل كانت (عدم لزوم انطباق معرفت انسانى با اشیاى خارجى. و اینكه اشیاء باید مطابق معرفت انسان تنظیم شوند)، ژان پل سارتر (انسان مركزى به‌جاى خدامركزى) و... (سیدحسین ابراهیمیان، پیشین، صص ۱٠۱-۱٠٣.)
[٢٧]- سیدحسین ابراهیمیان، پیشین، ص ۹٨.
[٢٨]- همان، ص ۱٠٠.
[٢۹]- همان، ص ۹۹.
[٣٠]- همان، ص ۱٠٠.
[٣۱]- همان، ص ۱٠۱.
[٣٢]- سیدحسین ابراهیمیان، پیشین، صص ۱٠۴ و ۱٠۵؛ نسوالله فانسیهم انفسهم: حقیقت (خدا) را از یاد بردند خدا هم واقعیت (خودشان) را از یادشان برد. خدافراموشى خودفراموشى، و خود فراموشى پوچى است.
[٣٣]- سیدحسین ابراهیمیان، پیشین، ص ٨٧.
[٣۴]-فلاسفه در این باب مى‌گویند: علت فاعلى از شیئى به‌شىء نزدیك‌تر است و قرآن كریم مى‌فرماید: «نحن اقرب الیه منكم» (واقعه: ٨۵).
[٣۵]- سیدحسین ابراهیمیان، پیشین، صص ۹٠ و ۹۱.
[٣٦]- داریوش شایگان، ادیان و مكتب‌هاى فلسفى هند، ج ۱، ص ۱۵.
[٣٧]- همان، ص ۱٦.
[٣٨]- همان.
[٣۹]- هر شش مكتب مذكور جزء مكاتب خداباور (Astika) مى‌باشند كه به‌آن‌ها دارشانا (darsana) گفته مى‌شود. در مقابل، سه مكتب: بودایى، جینیسم، چارواك خداناباور (Nastika) مى‌باشند.
[۴٠]- داریوش شایگان، پیشین، ص ٢٠.
[۴۱]- عبدالله نصرى، سیماى انسان كامل از دیدگاه مكاتب، ص ۵٠.
[۴٢]- داریوش شایگان، پیشین، ص ٢٢.
[۴٣]- همان، ص ٢۵.
[۵٠]- داریوش شایگان، پیشین، ج ٢، ص ۴۴٦.
[۵۱]- مثل كوماریلا، شانكارا و رامانوجا، واچاسپاتى میشوا، ویجنیانا بهیكشو و... .
[۵٢]- Vedanta، داریوش شایگان، پیشین، ص ٨٠٧.
[۵٣]- همان، ص ٨٠٨ به‌نقل از شانكارا در تفسیر براهماسوترا.
[۵۴]- تقریباً شبیه است به«من عرف نفسه فقد عرف ربه».[۵۵]- Pantheisme.[۵٦]- در فلسفه اسلامى هم گفته مى شود «بسیط الحقیقة كل الاشیاء» (البته به‌حمل حقیقت و رقیقت) و لیس بشىء منها (به حمل شایع صناعى) و توجه به‌این دو حمل در این قاعده فلسفى بسیار مهم است.
[۵٧]- داریوش شایگان، پیشین، ج ٢، صص ٨۱٧ و ٨۱٨.
[۵٨]- همان، ص ٨۱٦ تا ٨٣۱.
[۵۹]- پانیشاد:... دانا آن است كه این دنیا را ترك گوید و خویش را وراى محدودیت‌هاى قشر طعام و قشر دم حیاتى و قشر ذهن و نفس و قشر شادى قرار دهد. (ر.ك: داریوش شایگان، پیشین، ج ٢، ص ٨٣۴.)
[٦٠]- داریوش شایگان، پیشین، ص ٨۵٣.
[٦۱]- همان.
[٦٢]- عبدالله نصرى، سیماى انسان كامل از دیدگاه مكاتب، ص ۹٣؛ همو، سیماى انسان كامل از دیدگااه لائوتسه.
[٦٣]- عبدالله نصرى، سیماى انسان كامل از دیدگاه مكاتب، ص ۹٦.
[٦۴]- همان، ص ۱٠۴.
[٦۵]- همان، ص ۱٠۴.
[٦٦]- مثلا وى در رساله «سه اصل براى بیان اختلاف انسان‌ها» به‌آیه ٢٢ سوره زمر اشاره مى‌كند: «افمن شرح الله صدره للاسلام فهو على نور من ربه فویل للقاسیة قلوبهم من ذكرالله اولئك فى ضلال مبین» (ر.ك: ملاصدرا، سه اصل، ص ٧٣.) این یك استدلال دینى است نه فلسفى.
[٦٧]- ملاصدرا، اسفار اربعه، جزء ٢؛ ملاصدرا، سفر رابع، ج ۹، ص ۱٢٢؛ ملاصدرا، شواهدالربوبیه، ص ٣٧٣.
[٦٨]- اسفار اربعه، جزء یك؛ سفر رابع، ص ٣۵٣.
[٦۹]- ملاصدرا، المبدأ و المعاد، صص ٢۵۹ و ٢٦٠.
[٧٠]- عبدالله نصرى، سیماى انسان كامل از دیدگاه مكاتب، ص ٣٠٦.
[٧۱]- همان، ص ٣٠٠.
[٧٢]- همان، ص ٣٠٧.
[٧٣]- ملاصدرا، المبدأ و المعاد، صص ٣۵۱ و ۴٠۴.
[٧۴]- ملاصدرا، الشواهدالربوبیه، ص ٢٢٧؛ ترجمه و تفسیر شواهد الربوبیه، ص ٣٣٧.
[٧۵]- ملاصدرا، اسفار اربعه عقلیه، جزء ۱ از سفر رابع، ج ٨، ص ٢٢۱ تا ٢٣٠؛ سه برهان بر مطلب فوق اقامه كرده‌اند.
[٧٦]- ملاصدرا، عرفان و عارف نمایان، ص ۱۱۱.
[٧٧]- هانس وبركس، انسان‌شناسى فلسفى، ترجمه محمدرضا بهشتى.
[٧٨]- همان، صص ۱٣ تا ٣٧.
[٧۹]- همان، صص ٣۹-٦۱.
[٨٠]- همان، صص ۹۹-۱٢٧.
[٨۱]- البته بین ارسطوشناسان درباره تعریف دقیق وى از انسان اختلاف نظر است، حیوان ناطق بودن انسان (و حتى حیوان اجتماعى بودن: طبرى، انسان، پراتیك اجتماعى و رفتار فردى وى) نیز از ارسطو نقل شده است.
[٨٢]- هانس وبركس، پیشین، صص ۱٢۹-۱۵۵.
[٨٣]- همان، صص ٧۱-۹٧.
[↑] جُستارهای وابسته
□
□
□
[↑] سرچشمه‌ها
□ جعفر مرادی، درآمدی بر مطالعات انسان‌شناختی تطبيقيی؛ انسان‌شناسی فلسفی، معرفت، مرداد ۱٣٨۴، شماره ۹٢، صص ٢٣-٣۴
