ه‍.ش. ۱۳۹۴ فروردین ۲۵, سه‌شنبه

نقد دین چیست و چرا پیش‌شرط رهایی است؟

از: ناصر اعتمادی

نقد دین

نقد دین چیست و چرا پیش‌شرط رهایی است؟



نقد دین چیست و چرا پیش‌شرط رهایی است؟

کمتر دوره‌ای به اندازۀ زمان حاضر دین مایه و دستاویز خشونت و خودکامگی‌های غیرقابل وصف بوده است به‌طوری که برای یافتن موارد مشابه باید سده‌ها به عقب بازگشت و مثلاً به سیاه‌ترین دوره‌های قرون میانه و جنگ‌های خونین و طولانی مذهبی رجوع نمود. آیا خشونت‌های معاصر فی‌نفسه ماهیتی دینی دارند، یعنی این‌که از ذات دین بر می‌خیزند یا این‌که بالعکس ریشۀ آن‌ها را باید خارج از قلمرو دین جستجو کرد؟

تا کجا دستاوردهای روشنگری یا مدرنیته چنین جستجویی را در دورۀ حاضر تسهیل می‌سازند و چگونه می‌توان به یاری این میراث از شکست آزادی در برابر خشونت دینی جلوگیری کرد و در عین حال راهی به‌سوی رهایی و به‌ویژه رهایی از بند ازخودبیگانگی گشود.

این‌ها از جمله پرسش‌هایی هستند که «ایوون کینییو»، فیلسوف فرانسوی، کوشیده در آخرین اثرش تحت عنوان نقد دین به آن‌ها پاسخ بدهد. در این تلاش فکری، «کینییو» به لحظات خاصی از اندیشه‌های تجدد و روشنگری در نقد دین توجه کرده که دورۀ نسبتاً طولانی را از اواخر سدۀ هفدهم تا اوایل سدۀ بیستم در اروپا در بر می‌گیرند. هر چند افکار فویرباخ، مارکس و فروید لحظات مهم و کلیدی کتاب نقد دین را تشکیل می‌دهند، اما، «ایوون کینییو» اثرش را به‌طرز گویایی با تفسیر و تلقی اسپینوزا آغاز می‌کند که می‌توان به حق او را همردیف دکارت در صیانت از عقل و در این راه در مصاف با خشونت دینی دانست.


از اسپینوزا تا کانت

باروخ اسپینوزا، فیلسوف هلندی سدۀ هفدهم، نویسندۀ کتاب اخلاق است که پس از مرگ او در سال ۱۶٧٧ منتشر شد. رسالۀ اخلاق که مهم‌ترین اثر اسپینوزا به‌شمار می‌رود نه به دین اختصاص دارد و نه به الهیّات. با این حال، نخستین عبارت اخلاق که ساختار اصلی کتاب را تشکیل می‌دهد با مفهوم خدا یا در اصل با تلقی اسپینوزا از خدا آغاز می‌شود. می‌گوییم «تلقی اسپینوزا از خدا»، زیرا، در این شاهکار فلسفی که به تعبیر نویسنده‌اش بر اساس «روش هندسی» تهیه شده و هدفش پی افکندن حکمتی فردی است، اسپینوزا هیچ تمایزی میان خدا و طبیعت و هم‌چنین میان انسان و طبیعت قائل نمی‌شود.

اسپینوزا هم مهم‌ترین فیلسوف «وحدت وجود» عصر روشنگری است و هم منتقد آن نگرشی که خدا را آفریننده و خالقی متعال و بیرون از طبیعت و جهان می‌انگارد که گویا قوانین و اراده‌اش را به بندگان خود تحمیل می‌کند.

«ایوون کینییو»، نویسندۀ کتاب نقد دین، می‌گوید که رسالۀ اخلاق نقد غیرمستقیم ادیان تک خدایی است. اسپینوزا در این اثر صریحاً از این موضع فلسفی دفاع می‌کند که طبیعت هیچ غایت و هدف از قبل تعیین شده‌ای ندارد و علل غایی که ظاهراً توضیح‌دهندۀ منشأ جهان اند، تخیلات صرف انسانی به شمار می‌روند. «کینییو» می‌افزاید که از نظر اسپینوزا هیچ مشیتی نیز بر جهان حاکم نیست و انسان‌ها نباید از رویدادهایی بیمناک باشند که گویا پروردگار متعال برای تنبیه بندگان‌اش تدارک دیده است.

در تضاد با ادیان تک خدایی، اسپینوزا مدافع این نظر است که انسان به تنهایی راه رستگاری‌اش را می‌پیماید و در این راه که در اصل، مسیر سعادت و زندگی اخلاقی است نیازمند قادری متعال یا یک منجی نیست که به نیابت از خدا یا با توسل به تعالیم وحیّانی هدایت انسان‌ها را به‌سوی بهشت بر عهده می‌گیرد. از نگاه اسپینوزا رستگاری لزوماً فرآوردۀ عقل است.

«کینییو» می‌افزاید که اسپینوزا در رسالۀ کلامی-سیاسی‌اش که تقریباً همزمان با کتاب اخلاق نوشته شده به نقد مستقیم دین روی می‌آورد. به گمان «کینییو» رسالۀ اخلاق بنیاد هستی‌شناسانۀ نقد صریح‌تر دین در رسالۀ کلامی-سیاسی است. نقطۀ شروع این نقد مستقیم نه دیباچۀ کتاب، که فصل‌های چهارده و پانزده اثر است که به تمایز الهیّات و عقل یا ایمان و فلسفه اختصاص دارند. در رسالۀ کلامی-سیاسی، اسپینوزا از این موضع دفاع می‌کند که دین یا تعالیم وحیّانی آموزندۀ «مفاهیم فلسفی و عقلی» نیستند و تنها ره آورد دین برای انسان، «ایمان پرشور» است. «کینییو» می‌گوید که اسپینوزا با این سخن شکاف میان فلسفه و دین یا در اصل شکاف میان عقل و ایمان را ژرف‌تر می‌کند و چنین اقدامی در دوره‌ای که دین همچنان نهادی پرقدرت است نیازمند شهامت فکری منحصر به‌فرد و دلیری ستایش‌انگیز است.

با این حال، اسپینوزا در رسالۀ کلامی-سیاسی از این نیز فراتر می‌رود و می‌گوید که ادیان تک خدایی ساخته و پرداختۀ ذهن تودۀ ناآگاهی هستند که در تلاطم دائمی بیم و امید به سر می‌برند و برای رهایی از اضطراب این تلاطم، تخیلات انسان گونه‌ای در قالب دین می‌پرورند. این تخیلات که، به گفتۀ اسپینوزا، بعضاً به «هذیان» و «جنون خشونت‌آمیز» نیز می‌انجامند زمینه‌ساز خرافات و به‌ویژه این خرافۀ بزرگ ادیان تاریخی است که می‌توان با طلب استمداد پروردگار رویدادهای غیرقابل کنترل و غیرقابل پیش‌بینی را به‌سود خود تغییر داد.

در نگاه اسپینوزا منشأ این تخیلات نه عقل، که عواطف و حسیّات سیّال آدمی است که بازماندۀ روح اسیر او در گذشته‌های باستانی به‌شمار می‌رود. «کینییو» می‌گوید: نتیجه‌ای که اسپینوزا از این ملاحظات می‌گیرد و در واقع مهم‌ترین اصل فلسفۀ روشنگری است این است که در تبیین جهان و هستی، دین باید تابع عقل باشد و نه بالعکس. از این منظر، اسپینوزا با نقاش معروف اسپانیایی، «گویا»، هم نظر است که می‌گفت: «به خواب فرو رفتن عقل فی‌نفسه آفرینندۀ هیولا است.»

«ایوون کینییو» در ادامۀ ملاحظات‌اش در مورد اسپینوزا به دیوید هیوم، فیلسوف تجربه‌گرای انگلیسی، اشاره می‌کند که در بررسی دین مبتکر نوعی عقل‌گرایی خاص خود است. هیوم معتقد بود که ادیان الهی، اعم از تک خدایی یا چندخدایی، بر چهار عامل متکی هستند: همانند اسپینوزا، هیوم بر این گمان بود که عامل نخست گرایش انسان به دین «بیم و امید» است که از جمله احساسات و هیجانات طبیعی انسان به‌شمار می‌روند. به گمان هیوم، منشأ «بیم و امید» بی‌سامانی و بی‌ثباتی زندگی روزمره است به‌ویژه اگر یک نظم سیاسی باثبات پشتیبان انسان‌ها نباشد و امنیت آنان را تأمین نکند. هیوم معتقد بود که چنین وضعیتی آفرینندۀ اعتقاد و ایمان آدمی به پروردگاری متعال است که گویا قادر است در شرایط دشوار به‌یاری انسان‌ها و به‌ویژه مؤمنان بشتابد و به آنان از خلال مراسم و مناسک عبادی وعدۀ زندگی بهتر را بدهد. هیوم از این سازوکار «بیم و امید» به‌عنوان عامل دوم گرایش آدمی به دین یاد کرده و می‌گوید: به این ترتیب عامل سوم گرایش به دین «جهل» یا بی‌اطلاعی از علل طبیعی امور و پدیده‌ها است که خود «مادر زهد» نیز به‌شمار می‌رود. همانند اسپینوزا، هیوم معتقد بود که عامل چهارم گرایش به دین تخیل است. او می‌گفت که کلیه ادیان بر خیال و نه عقل مبتنی هستند و به همین‌خاطر به خدایان یا خدای یگانه خصوصیاتی انسانی می‌دهند.

هیوم از این ملاحظات نتیجه می‌گرفت: دینی که حاصل جهل و خرافه و ناآشنایی انسان با علل طبیعی پدیده‌ها باشد لزوماً مظهر «نادانی» و در نتیجه عقل‌ستیزانه است. هیوم در کتاب تاریخ طبیعی دین صریحاً می‌گفت که تلقی انسان از دین نتیجۀ «ضعف و عقب‌ماندگی ادارک او است.»

بر همین اساس هیوم خشونت و عدم تساهل تقریباً کلیه ادیان تک خدایی را مورد سرزنش قرار می‌داد و همانند فروید می‌گفت: «اصول دینی تحمیل شده در جهان چیزی جز رؤیاهای یک انسان بیمار نیست.» «ایوون کینییو» تصریح می‌کند که نقد صریح هیوم بر دین با ارجاع به دین طبیعی، یعنی دین مبتنی بر عقل صورت می‌پذیرد. او می‌افزاید که اثر ماندگار امانوئل کانت تحت عنوان دین در محدوده‌های عقل ناب یادآور و ادامه‌دهندۀ همین تلقی از دین طبیعی است. زیرا کانت که خود فیلسوفی مؤمن بود تأمل فلسفی دربارۀ دین را خارج از ایمان وحیّانی و بر پایۀ عقل نقاد انجام می‌داد.

کانت در دیباچۀ نقد عقل ناب بیش از هر کس خود را مدیون آرای راهگشای دیوید هیوم می‌دانست که «چرت جزم‌اندیشانۀ» او را برهم زده بود و مسیرهای تازه‌ای را پیش‌روی وی گشوده بود. با این حال، «کینییو» یادآور می‌شود که سهم فلسفی هیوم شاید بیش از همه در اثر مهم کانت، دین در محدوده‌های عقل ناب، نمودار باشد که برای اولین‌بار در سال ١٧٩٣ یعنی در آخرین دورۀ زندگی کانت منتشر شد. در این اثر، کانت دین را از نگاهی فلسفی یعنی بر پایۀ عقل و فارغ از هرگونه اعتقاد وحیّانی مورد سنجش و داوری قرار می‌دهد، هر چند اعتقادات مسیحی کانت و تاثیر پروتستانتیسم بر افکار او از سنین کودکی قابل انکار نیستند. در این اثر کانت دین را بر پایۀ همان اصولی بررسی می‌کند که راهنمای وی در مقالۀ معروفش تحت عنوان «روشنگری چیست؟» بود. در این اثر فشرده کانت از «جسارت اندیشیدن» و «پرسیدن بی‌حد و حصر» تنها عیّار روشنگری را ساخته بود.

با اتکا به همین معیار کانت دین وحیّانی و مشخصاً مسیحیت را مورد سنجش قرار می‌دهد تا به هستۀ عقلانی آن راه یابد. «کینییو» می‌گوید که منظور کانت از «دین عقلانی» اساساً دین اخلاقی است و دین اخلاقی از نگاه کانت به کارگیری فضیلتی است که به فرمان عقل ساخته شده باشد. کانت تأکید می‌کند که فضیلت اخلاقی همان اخلاق عقلانی است که شناخت‌اش نیازمند اعتقادات مذهبی نیست. «کینییو» در ادامه می‌افزاید: از آن‌جا که فضیلت اخلاقی همان اخلاق عقلانی است، در نتیجه فقط عقل معیار سنجش خصوصیات الهی یا غیرالهی وحّی است. به بیان دیگر، وحّی به تنهایی معیار اثبات و صحت خود نیست و همانطور که الهیّات باید تابع فلسفه باشد، ایمان وحیّانی نیز چاره‌ای جز تبعیت از عقل ندارد. کانت به پیروی از دیگر اندیشمندان روشنگری از جمله جان لاک در کتاب معروفش تحت عنوان نامه‌ای دربارۀ مدارا میان دین و ایمان تمایز قائل می‌شد و می‌گفت: اگر تنها یک دین عقلانی وجود داشته باشد، در مقابل، اعتقادات مذهبی (که در تلقی کانت همگی اعتقادات تاریخی هستند) متنوع و بی‌شمار و دربرگیرندۀ انبوه خرافه‌ها، جزمیّات و توهمّات هستند.

«کینییو» چنین نقدی را در خصوص دین در زمان خود بی‌سابقه می‌خواند و می‌افزاید: درست است که کانت دین را در افقی مذهبی مورد انتقاد قرار می‌دهد. اما، این نقد تماماً با عیار عقل صورت می‌پذیرد که از جمله نتایجش موضع فلسفی لودویک فویرباخ است که می‌گفت: نباید انسان را به واسطۀ دین، بلکه بالعکس دین را باید به واسطۀ انسان شناخت. شکی نیست که در بطن این موضع میراث عقلگرایی کانت و هگل نهفته است. اما، «کینیو» می‌گوید که در قیاس با کانت، موضع فویرباخ در قبال دین بر نوعی ماتریالیسم، نوعی «ناتورآلیسم معنوی» استوار است و همین تبیین دین توسط فویرباخ را به توضیحی انسان شناسانه («آنتروپولوژیک») مبدل می‌سازد.


از فویرباخ تا مارکس: دین و ازخودبیگانگی

فویرباخ دین را «به رؤیای اندیشۀ انسانی» تشبیه می‌کند و می‌گوید که این رؤیا در عالم بیداری روی می‌دهد. از نگاه او، انسان در قالب دین وجود خود را در موجودی خیالی به نام خدا منعکس می‌سازد، هر چند به گمان فویرباخ چنین فرآیندی که روند «جدایی انسان از خویش است»، همانند هنر و زبان، روندی ضروری است، زیرا به انسان، به‌ویژه در جوامع باستانی، اجازه و امکان می‌داد و می‌دهد که به هستی یا به خویشتن‌اش عینیّت ببخشد. اگر از نگاه فویرباخ، دین نخستین تبلور خودآگاهی است، این آگاهی در توهم محض، در از خودبیگانگی و در تجسم طبیعت انسان در وجودی ساختگی، شکل می‌گیرد. به همین دلیل «کینییو» می‌گوید: «آنچه انسان در خدا می‌ستاید، خود انسان، خدای گونگی یا میل انسان به خدایی شدن است. یعنی همان چیزی که خارج از او است و در وجودی بیگانه با او تجسم یافته است». در نتیجه، ایمان ارضأکنندۀ انسانی‌ترین امیّال آدمی است تا آن‌جا که آدمی قادر به ارضای این امیّال در جهان واقعی نیست. انسان از خلال دین مخلوقِ آفریدۀ خود می‌شود و آفریدۀ خود را که به وجودی الهی تبدیل ساخته وسیلۀ رستگاری خود می‌انگارد. از نگاه فویرباخ، این فرآیند نقطۀ اوج از خودبیگانگی است.

نقد ازخودبیگانگی دینی توسط فویرباخ پیش درآمد نقد مارکس بر دین نیز هست که می‌گفت: از خودبیگانگی تحقق انسانیّت انسان در وجودی خیالی به نام خداست که مانع از تحقق انسانیّت انسان در زندگی واقعی‌اش می‌شود. به این ترتیب، ایثار و ازخودگذشتگی انسان در قبال این موجود خیالی جای ایثار و ازخودگذشتگی انسان در قبال انسان را می‌گیرد و تکالیف انسانی در قبال خدا جایگزین وظایف انسان در قبال همنوع‌اش می‌شود. «کینییو» با اتکا به مفهوم ازخودبیگانگی در نزد فویرباخ می‌افزاید: هر چقدر انسان بیشتر به ارزش گذاری خدا روی آورد، به همان اندازه از ارزش خود در فکر و در واقعیت می‌کاهد. بی‌دلیل نیست که فویرباخ می‌گفت که «انسان در وجود خدا بر انکار خویش صحه می‌گذارد.»

از نگاه فویرباخ دین ذاتاً انسان ستیز است. زیرا، غنای خدا بستگی مستقیم به فقر انسان دارد و برای آن‌که خدا به همه چیز، به‌ویژه به قادر مطلق، تبدیل شود، انسان باید در نیستی فروافتد و از انسانیّت‌اش تهی شود. به قول فویرباخ «انسان خود را قربانی خدا می‌کند» و انسان مذهبی لزوماً از فقر انسانی رنج می‌برد. فویرباخ می‌گوید برای رهایی از این فقر باید رابطۀ انسان با خدا را معکوس کرد. یعنی باید انسان را به خدا تبدیل کرد و رسیدن به این مقصود نیازمند رجعت به انسان است که از نظر فویرباخ «عالی‌ترین ارزش» است. به گمان او این تنها راهی است که از طریق آن انسان می‌تواند تمام ظرفیت‌ها و ارزش‌های وانهاده‌اش را در وجودی خیالی بازیابد. در ادامۀ این سخن، «ایوون کینییو» می‌افزاید: «انسان باید در عین حال مناسبات‌اش را با دیگر انسان‌ها به‌ویژه مناسبات عاشقانه‌اش از جمله عشق جنسی را از نو بازیابد. عشق به خدا هدفی جز محروم کردن انسان از این عشق ندارد و ادیان تاریخی عشق جنسی را به شدیدترین شکل تاراج کرده‌اند.».

به این خاطر است که فویرباخ نه فقط خواستار مشارکت هر چه وسیعتر انسان‌ها در امور جامعه و در چارچوب یک نظام جمهوری است، بلکه او هم‌چنین خواستار و مدافع سیاستی مبتنی بر عشق است که البته از نگاه فویرباخ در فردیتی کمونیستی تجسم می‌یابد. فویرباخ می‌گوید: فردیت هم به‌معنای «خودخواهی» است و هم به‌معنای «کمونیسم» و میان این دو تناقضی نیست. به گمان او، سیاست مبتنی بر عشق، دین مبتنی بر عشق است، با این تفاوت که این دین لزوماً اینجهانی است. در واقع، فویرباخ انسان را از خلال مهم‌ترین جزء هستی‌اش یعنی عشق به انسان، به مرتبۀ خدایی می‌رساند و معتقد است که می‌توان رابطۀ انسان با خود را معکوس کرد. او صریحاً می‌گوید: «خدا انسان است و در نتیجه انسان خدا است یا باید خدای انسان باشد».

«کینییو» معتقد است که خدایی‌شدن انسان در اندیشۀ فویرباخ، بیان نوعی انسان‌گرایی مطلق است که هنوز در مقولات دینی توصیف می‌شود. به‌همین دلیل نقد دین توسط فویرباخ نوعی رهایی دینی از دین است، هر چند نمی‌توان انکار کرد که نقد فویرباخ بر دین گشایندۀ مسیری است که نمی‌توان صرفاً به یاری اندیشۀ او پیمود. در هر حال، بدون این راه، دیگر تلاش‌های بعدی در آلمان سدۀ نوزدهم در زمینۀ نقد دین ممکن نبود.

برای نمونه، مارکس در مقدمۀ نقد فلسفۀ حقوق هگل تصریح می‌کرد که بعد از فویرباخ می‌توان گفت که نقد دین در آلمان به پایان رسیده، هر چند در همین متن مارکس این جملۀ به یاد ماندنی را نیز می‌نوشت که «نقد دین، پیش شرط هرگونه نقدی است.» خود او در ادامۀ سنت فویرباخ می‌گفت که دین اشاعه‌دهندۀ تصورات ایدئولوژیک در خصوص واقعیت و در خدمت منافع طبقات مسلط است، به گونه‌ای که چهرۀ این منافع پنهان بماند و از قیام علیه آن نیز جلوگیری شود. به همین دلیل از نگاه مارکس رهایی از وضع موجود در بادی امر نیازمند رهایی از تصورات ایدئولوژیکی است که در پیدایش آن‌ها دین نقش کلیدی داشته و دارد.

مارکس در پی ریزی نقد غیردینی دین، از این پیش فرض اصلی فویرباخ عزیمت می‌کند که «انسان، دین را می‌آفریند و نه بالعکس». فروکاستن دین به پدیده‌ای انسانی نتیجۀ نظری دیگری نیز دارد و آن عبارت از این است که دین فاقد بنیاد فلسفی و چیزی جز نماد حرمان و سرخوردگی انسان در این جهان و جبران آن در جهانی خیالی نیست. به تعبیر «مارکس جوان» دین «نظریه عمومی و خواب عمیق این جهان و در عین حال تسلی و توجیه جهان‌شمول آن است.» مارکس می‌افزود : «دین از یک طرف بیان اندوه واقعی و از طرف دیگر اعتراض علیه اندوه واقعی است.»

«کینییو» می‌گوید: منظور مارکس از «اندوه واقعی»، اندوه اجتماعی-تاریخی انسان در جامعه‌ای ویژه است که منشأ مستقیم «اندوه مذهبی» به‌شمار می‌رود. به گمان «کینییو»، مارکس با این عبارت جهان تاریخی از خودبیگانگی و انسان‌ستیزی جهان سرمایه‌داری را منشأ اندوه مذهبی می‌داند. دین، چنآن‌که مارکس می‌گوید، «اندوه مخلوق سرکوب‌شده، جان جهان بی‌قلب و وضعیتی است که روح از آن رخت بر بسته باشد.» دین جبران یا تسلی این اندوه در جهانی خیالی است و به همین خاطر «مارکس جوان» در جمله‌ای به یاد ماندنی می‌نوشت که «دین افیون توده‌هاست.» یعنی: تسکین‌دهندۀ تصور آدمی از دردهای واقعی است بی‌آن‌که علاج واقعی آن‌ها باشد.

در واقع، دین سازندۀ نوعی سعادت ساختگی است، بی‌آن‌که اندوه عمیق انسان را از بین ببرد. در تعبیر مارکس دین از آن‌رو «افیون توده‌هاست» که به‌عنوان ایدئولوژی‌ای تسکین بخش هم توده‌ها را به‌خوابی عمیق، به بیهوشی محض فرو می‌برد و هم قدرت تفکر انتقادی را از آنان سلب می‌کند. به همین دلیل، از نظر مارکس دین در پس غبار وهم‌آلودی که آن را احاطه کرده کارکردی عمیقاً سیاسی دارد. مارکس از این نیز فراتر می‌رود و در ادامۀ افکار فویرباخ می‌گوید: دین در عین حال، افیون یا دارویی است که تودۀ رنجور و بلا کشیده خود برای خویش تجویز می‌کند. به‌همین دلیل است که از نگاه مارکس دین بیان نوعی اعتراض ناآگاهانه و غیرمستقیم علیه اندوه این جهان نیز هست: در فقدان سعادت واقعی، یعنی سعادت این جهانی، انسان به سعادت در جهانی خیالی، به دین پناه می‌برد.

در نتیجه، از نگاه مارکس، نقد دین فی نفسه نقد جهان اندوه و ازخودبیگانگی، یعنی نقد ازخودبیگانگی اجتماعی و تاریخی است که ارتباطی به مشغله‌های دینی ندارد. مارکس در مقدمۀ نقد فلسفۀ حقوق هگل یادآور می‌شود که نهایتاً «نقد آسمان به نقد زمین، یعنی نقد الهیّات به نقد حقوق و سیاست تبدیل می‌شود.» به بیان دیگر، نه فقط انسان عالی‌ترین وجود برای انسان است، بلکه، به تعبیر کانت، «امر مطلق» تغییر مناسبات اجتماعی را برعهده دارد؛ مناسباتی که انسان را به موجودی تحقیر شده تبدیل ساخته است. به این دلیل از نظر مارکس «نقد دین پیش‌شرط هرگونه نقدی است، یعنی شرط مقدماتی الغای شرایط اجتماعی است که پدیدۀ دینی، یعنی ازخودبیگانگی تاریخی و اجتماعی، را موجب می‌شود.» در این معنا، نقد دین پیش‌شرط رهایی و به ویژه رهایی از سرمایه‌داری است.

در این دورنما یا جهت‌گیری، مارکس کمبودهای نقد دین توسط فویرباخ را بر می‌شمارد. او نخست می‌گوید که چیزی به‌عنوان «طبیعت انسانی» وجود ندارد و طبیعت انسانی، به گفتۀ معروف مارکس در تزهای دربارۀ فویرباخ، «مجموعه شرایط اجتماعی است.» معنای این سخن این است که «اندیشۀ مذهبی» در بادی امر «شئی نامتحرکی» نیست که گویا در طبیعت نامتغّیر انسانی ریشه دارد. از نگاه مارکس، «اندیشۀ مذهبی» فرآورده و پدیده‌ای اجتماعی است که باید به‌همین عنوان شناخته شود. به دیگر کلام، در این تلقی، انسان وجودی تاریخی و اجتماعی است و در نتیجه مهم‌ترین فرآوردۀ او در جهان از خودبیگانه، یعنی خود دین نیز باید به‌عنوان پدیده‌ای تاریخی و اجتماعی فهمیده شود.

تلقی مارکس در عین حال، کمبودهای روشنگری را نیز نشان می‌دهد که در نقد دین به تقابل تجریدی عقل و عقل ستیزی بسنده می‌کند و به این ترتیب شرایط اجتماعی و تاریخی پدیداری دین و عقل نقاد را نادیده می‌گیرد. از نظر مارکس (و بعداً انگلس در کتاب آنتی دورینگ) نقد واقعی دین باید از این تقابل مجرد خارج شده و به نقد منابع اجتماعی دین یعنی به نقد جامعۀ سرمایه‌داری تبدیل شود که همۀ اشکال ازخودبیگانگی جهان پیشین به ویژه ازخودبیگانگی مذهبی را حفظ و به اوج می‌رساند. مارکس معتقد است که آگاهی مذهبی چیزی جز بیان ناتوانی و تسلیم انسان در برابر جهان ازخودبیگانۀ سرمایه‌داری نیست. چنان‌که «کینییو» تصریح می‌کند: «در قیاس با جوامع طبقاتی پیشین، جامعۀ سرمایه‌داری شکل منحصر به‌فرد و تشدید شدۀ از خودبیگانگی است. در این جامعه انسان‌ها تحت سلطۀ مناسبات اقتصادی هستند که خود آفریده‌اند، هر چند این مناسبات همانند قدرتی بیگانه و از خلال بحران‌ها، فقر و بیکاری بر انسان‌ها فرمان می‌رانند».

مدرنیته سرمایه‌دارانه برغم پیشرفت‌هایش در حوزه‌های فرهنگ، دانش و فنون، نه فقط مبانی از خودبیگانگی مذهبی را از میان نبرده، بلکه آن‌ها را به دلیل اشکال بی‌سابقۀ بی‌عدالتی به اوج رسانده است. «کینییو» با اتکأ به این پیش‌فرض اساسی مارکس، می‌افزاید: «می‌توان حتا افزود جهانی شدن کنونی اقتصاد سرمایه‌داری به همراه نابودی تدریجی قدرت سیاسی ملّت‌ها موجب حسّ قابل ملاحظه، بی‌سابقه و گستردۀ ازخودبیگانگی شده، تو گویی تاریخ برای همیشه از کنترل انسان‌ها خارج شده است. این حسّ تنها برگردان ذهنی سلطۀ واقعی یک طبقۀ سرمایه دار فراملّی بر زندگی مردمان است.» به گمان «کینییو» بی‌دلیل نیست که در دورۀ معاصر شاهد سربرآورن اشکال بی‌سابقه و بعضاً خشونت بار قومی و مذهبی در پهنۀ جهانی هستیم. از همین منظر است که او این جملۀ معروف فردریش انگلس در کتاب آنتی دورینگ را نیز نقل می‌کند که می‌گفت: «خدا، یعنی سلطۀ ازخودبیگانگی شیوۀ تولید سرمایه‌داری.»

تلقی مارکس از دین یا از خودبیگانگی دینی، نتیجۀ مستقیم دریافت تاریخی او است که از آغاز و به‌ویژه در کتاب ایدئولوژی آلمانی می‌گفت که آگاهی انسان برآمده از زندگی عملی، مادّی و مرتبط با تولید سرمایه‌داری است و نه بالعکس. دین یا ازخودبیگانگی مذهبی، همانند ایدئولوژی، انعکاس وارونه، وهم‌آلود و در نتیجه دروغین و کاذب واقعیت در شعور و وجدان انسان‌ها است تا آن‌جا که دین همواره منشایی فراطبیعی برای واقعیت زندگی مادّی ابداع می‌کند. از نگاه مارکس، افکار دینی همیشه و همواره بخشی از افکار طبقۀ مسلط هستند. وجود یا فقدان دین به امکان یا عدم امکان از میان رفتن دلایل تاریخی دین، یعنی از میان رفتن سلطۀ شکل ویژه‌ای از جامعه - جامعۀ سرمایه‌داری - بر انسان‌ها بستگی دارد. به بیان دیگر، از نظر مارکس یک جهان «پسادینی» امکان‌پذیر است مشروط به این‌که جامعه‌ای رها شده از بند ازخودبیگانگی را نیز امکانپذیر بدانیم.

با این ملاحظات، «کینییو» نتیجه می‌گیرد که مبارزه با ازخودبیگانگی دینی باید بیش و پیش از هر چیز به نبرد سیاسی علیه سرمایه‌داری تبدیل شود. «نمی‌توان ازخودبیگانگی مذهبی را در بستر و عرصۀ خاص دین، یعنی در عرصۀ آگاهی به مصاف طلبید. بالعکس، این نبرد باید در عرصۀ ازخودبیگانگی تاریخی-اجتماعی دنبال شود که در جهان اسطوره‌ای دین بازتاب می‌یابد. به دیگر کلام، انقلاب باید جای ضدیت با طبقۀ روحانی را بگیرد.».

نتیجۀ دیگری که نویسندۀ کتاب نقد دین از این ملاحظات می‌گیرد، این است: هر چند دین با توجیهات الهی رنج‌های ناشی از بی‌عدالتی و محرومیت‌های انسان‌ها را تسکین می‌دهد، اما، با این اقدام به یک نظم اجتماعی ناعادلانه حقانیت بخشیده و در نگهداری‌اش نقش بازی می‌کند. «کینییو» با نقل این جملۀ معروف استاندال در کتاب سرخ و سیاه می‌گوید: «مفیدترین ایده برای مستبدان، ایدۀ خدا است.»

در تفسیر دین به‌عنوان ایدئولوژی، «کینییو» به آرای دو متفکر مهم سدۀ بیستم، یعنی آنتونیو گرامشی و لویی آلتوسر نیز استناد می‌کند تا آن‌جا که برای نمونه، از نظر گرامشی، دین ایدئولوژی‌ای عمیقاً واپسگرا به دلیل نقش‌اش در محافظت و نگهداری از وضع موجود است. اما، متفکری که به نظر «کینییو» بیشترین و مهم‌ترین سهم را در تبیین کارکرد ایدئولوژی مذهبی در نیمۀ دوم سدۀ گذشته داشته، فیلسوف فرانسوی، لویی آلتوسر، است. از نگاه آلتوسر ایدئولوژی به‌طور عمومی و به ویژه ایدئولوژی مذهبی، انسان‌ها را در این توهم نگه می‌دارند که عاملان آگاه یا «سوژه‌های» آزاد اقدام‌ها و فعالیت‌های‌شان هستند و در نتیجه نقش مناسبات تولیدی، یعنی مناسبات استثمار طبقانی که انسان‌ها را می‌بلعد و هستی‌شان را رقم می‌زند در ابهام فرو می‌برد.

آلتوسر ایدئولوژی مذهبی را به دلیل قدمت‌اش از مهم‌ترین ارکان «دستگاه ایدئولوژیک دولتی» می‌دانست و می‌گفت که کلیسای مسیحی به تنهایی یک «دستگاه ایدئولوژیک دولتی» است که در سده‌های میانه نقش دستگاه‌های آموزشی و فرهنگی را به‌طور همزمان ایفأ می‌کرد. به‌همین دلیل، از نگاه آلتوسر، ایدئولوژی مذهبی کارکرد اساسی ایدئولوژی را که نگاه داشتن انسان‌ها در توهم و ناآگاهی و پنهان کردن نقش واقعیت اجتماعی در بندگی و فرودستی آنان است به اوج می‌رساند. این ایدئولوژی در گذشته همانند امروز همواره در خدمت یک نظم اجتماعی واپسگرا، نابرابر، مردسالار، وزن ستیز و ضددموکراتیک بوده است.

«کینییو» در ادامۀ این استدلال‌ها می‌افزاید که تحلیل مارکس‌گرایانۀ دین، نقد دین را از تقابل تجریدی عقل و ستیز با عقل خارج می‌کند و بررسی علل تاریخی و اجتماعی پدیداری دین یا از خودبیگانگی دینی را در اولویت قرار می‌دهد. در این چارچوب، رهایی از ایدئولوژی یا ازخودبیگانگی مذهبی نیازمند پایان یافتن ازخودبیگانگی اجتماعی-تاریخی است که همزاد جامعۀ سرمایه‌داری به‌شمار می‌رود. در واقع، رهایی از دین، در این افق، نه بر پایۀ اصلاح دینی، که بر اساس تغییر مناسبات تولیدی میسر می‌شود و پایان یافتن از خودبیگانگی مذهبی و از خودبیگانگی اجتماعی صورت‌های مرتبط یک فرآیند واحد هستند.


فروید: ایدۀ خدا و «عقدۀ ادیپ»

دو بخش پایانی کتاب نقد دین اثر «ایوون کینییو» به بررسی آرای نیچه و فروید اختصاص دارد. «کینییو» در این دو بخش مفصلاً یادآور می‌شود که در زمینۀ نقد دین، نیچه ادامه دهندۀ آرای روشنگری است. زیرا، او همانند غالب روشنفکران عصر روشنگری در کتاب انسانی بسا انسانی نوشته بود که ادیان در جهل، عقب‌ماندگی فنون و هم‌چنین در ترس و نیاز ناشی از آن ریشه دارند. در این اثر، نیچه تأکید می‌کند که جهل و ناآگاهی نسبت به دلایل امور طبیعی، آدمی را به ساختن تصورات انسان‌گونه دربارۀ طبیعتی هولناک وا می‌دارد که بستر پیدایش آیین‌های کهن به‌منظور آشتی دادن انسان با طبیعت نخست از طریق جادوگری است. نیچه معتقد است که جادوگری نخستین اقدامی است که از طریق آن انسان می‌کوشد طبیعت را رام و قانون خود را بر آن تحمیل کند.

نیچه در عین حال می‌گوید: دین هنگامی که خود را به واسطۀ علم در معرض تهدید می‌بیند به الهیّات پناه می‌برد یا در حقیقت به این ادعا که اشیأ، امور و گزاره‌های دینی معانی پنهان و چندلایه دارند. «کینییو» تصریح می‌کند که از نگاه نیچه این ادعای دین که شناخت امور نیازمند تفسیر بی‌نهایت و تلاش پیوسته برای راه یافتن به لایه‌های درونی و پنهان گزاره‌ها و پدیده‌ها است چیزی جز انکار شناخت عینی نیست.

در عین حال، از نگاه نیچه دین ضدیت دائمی با شور زندگی است. با این همه، «کینییو» می‌گوید که نه فویرباخ، نه مارکس و نه نیچه هیچ‌کدام به اندازۀ فروید در توضیح انتقادی دین شاید راه‌گشا نبوده‌اند. «کینییو» می‌گوید: هر چند روان‌شناسی فروید در بادی امر زندگی روحی افراد را بررسی می‌کند و نه واقعیت‌ها و پدیده‌های جمعی نظیر دین، اما، نظریۀ فروید دربارۀ دین بخشی از بررسی‌های انسان‌شناسانۀ او در این باره است.

«کینییو» یادآور می‌شود که نقطۀ عزیمت این دورنما را می‌توان در کتاب ناخوشی تمدن یافت که فروید در سال ١٩٣٠ و همزمان با پیروزی فاشیسم منتشر کرد. در این اثر، فروید نیاز دینی را زائدۀ به‌جا مانده از وضعیت وابستگی مطلق انسان در دوران کودکی و هم‌چنین حسرت پدری حامی که ویژۀ همین دوره است می‌داند. به‌دلیل همین حسرت است که فروید نیاز دینی را بخشی از «عقدۀ ادیپ» یا حسرت عشق کودکی به پدر تلقی می‌کند که در نگاه کودک وار انسان تبلور امنیت است. فروید منشأ اعتقاد به خدا را همین نیاز می‌داند و می‌گوید که به گمان او هیچ نیازی به اندازۀ نیاز کودکی، یعنی نیاز بهره‌مندی از حمایت پدر در پیدایش دین و اعتقاد به خدا نقش ایفا نکرده است. او می‌افزاید که ادیان تک خدایی، یعنی تصور یک خدای قادر مطلق که خصوصیات یک پدر حامی را دارند انگیزۀ نیاز دینی را برملا می‌سازد.

در این تفسیر، فروید از این نیز فراتر می‌رود و می‌گوید که از جمله دلایل مهّم دلبستگی انسان‌ها به آیین‌ها و ایدئولوژی‌های ابلهانه (نظیر فاشیسم و مستبدان فرهمند)، همین حسرت پدری حامی و گم‌شده است. اما، فروید تأکید می‌کند که اعتقاد به خدا و آیین‌های مذهبی همانند دلبستگی به پدر نه ناشی از عقل، بلکه حاصل فرآیندهای عاطفی بیگانه با عقل، یعنی «عقدۀ ادیپ» است. به دیگر کلام، آدمی از خلال نیاز دینی در پی سعادت و خوشبختی است که نه در طبیعت سرکش و عاصی می‌یابد و نه در مناسبات منازعه آمیزش با همنوعان. در کتاب آیندۀ یک توهم فروید این نظر را بیشتر توسعه می‌دهد و می‌گوید: نه فقط دین بر «ارعاب عقل» و «کودکی معنوی» متکی است، بلکه در نزد پیروان‌اش «هذیانی جمعی»، نوعی رنج دائمی روح و روان را توسعه می‌دهد. او بر همین اساس دین را همانند روان‌پریشی کودک، نوعی «روان‌پریشی» جهان‌شمول انسان می‌داند که همانند روان‌پریشی کودک ریشه در «عقدۀ ادیپ» دارد.

از این ملاحظه، فروید نتیجه می‌گیرد که افکار و ایده‌های دینی «توهماتی»اند که نیروی درونی‌شان حاصل مهار و ارعاب عقل توسط امیال است. فروید تصریح می‌کند که منشأ توهم دینی نه «خطا، بلکه امیال» است و تصورات دینی همانند رؤیا، «جبران هذیانی» امیال سرکوب شده از جمله میل جنسی است. او می‌افزاید که در این جبران هذیانی امیال سرکوب شده، خدا، میل امنیت و عدالت را تداعی می‌کند و وعدۀ بهشت و قربت دائمی حوریان زیبارو، امیال سرخوردۀ خوشبختی و شور زندگی در این جهان را جبران می‌سازند. قدرت دین از نگاه فروید، به‌ویژه مقاومت آن در مقابل عقل بیش از هر چیز ناشی از عصیان و قدرت سرکش امیّال است. به‌همین خاطر، در نظر فروید، فرد مؤمن کسی است که هرگونه پیوند حقیقی را با واقعیت از دست داده است.

فروید کارنامۀ دین را در زندگی واقعی و در زمینه‌های سعادت، هوشمندی و اخلاق بدون تردید منفی می‌داند. او می‌گوید که دین به دلیل مخالفت‌اش با دانش و اندیشۀ انتقادی نقش اساسی در استمرار جهالت و توهمات جبرانی داشته و ارادۀ تغییر و بهبود شرایط اجتماعی را از انسان سلب کرده است. همانند مارکس، فروید نیز معتقد است که «جبران‌های هذیانی» تصورات دینی همچون «افیون» آلام انسانی را تسکین می‌دهند، بی‌آن‌که آن‌ها را علاج کنند.

در حیطۀ آموزش و اخلاق، کارنامۀ دین، از نگاه فروید، از این نیز تیره‌تر است: دین با رواج خرافات و بازتولید توهمات از شکلگیری اندیشه‌های خودفرمان که شرط رهایی و پیدایش جامعۀ آزاد و خودفرمان است جلوگیری می‌کند و با توجیهات مذهبی منشأ بسیاری از منازعات خونین و خشونت‌های بی‌نام بوده است. دین از نظر فروید انسان را بیشتر در کودکی فرومی برد که از آن ریشه می‌گیرد.


[] يادداشت‌ها




[] پی‌نوشت‌ها

ایوون کینییو، نقد دین، ص ٧٣
همان‌جا، ص ٧٧
همان‌جا، ص ٨٢
همان‌جا، ص ٨۴
همان‌جا، صص ٩٩-٩٨
همان‌جا، ص ٩٩
همان‌جا، ص ١٠٢


[] جُستارهای وابسته




[] سرچشمه‌ها

ناصر اعتمادی، نقد دین چیست و چرا پیش‌شرط رهایی است؟، وب‌سایت رادیو فرانسه، برگرفته از:
Yvon Quiniou, Critique de la religion, une imposture morale, intellectuelle et politique, Paris, Editions «La Ville brûle», 2014, p.192.