ه‍.ش. ۱۳۹۴ فروردین ۳۱, دوشنبه

نگاهی به اندیشه‌های زیگموند فروید در نقد دین

از: شهاب شباهنگ

نقد دین

نگاهی به اندیشه‌های زیگموند فروید در نقد دین



نگاهی به اندیشه‌های زیگموند فروید در نقد دین

زیگموند فروید، متفکر و روان‌شناس اتریشی (۱۹۳۹ - ۱۸۵۶)، بنیادگذار روان‌کاوی و از تاثیرگذارترین و همزمان مناقشه‌برانگیزترین نظریه‌پردازان روان‌شناسی اعماق و همزمان یکی از جدی‌ترین منتقدان دین و فرهنگ در سده‌ی بیستم است. فروید خود را مخالف دین «در هر شکل و غلظتی» می‌‌دانست. او ضمن تاثیرپذیری از اندیشه‌های آرتور شوپنهاور، در سنت نقد دین لودویگ فویرباخ می‌اندیشد و تزهای او در نقد دین را شالوده‌ی فلسفی دیدگاه‌های خود می‌‌داند. فروید همچنین به تاثیر اندیشه‌های فریدریش نیچه در نقد دین بر دیدگاه‌های خود اشاره و اذعان کرده که نیچه پیش‌تر بسیاری از دیدگاه‌های روانکاوی در این زمینه را مطرح ساخته است.

زیگموند فروید، متفکر و روان‌شناس اتریشی (۱۹۳۹ - ۱۸۵۶)

فروید در اثری به‌نام «آینده‌ی یک پندار» که در نقد دین نوشته است، دین را بطور عمومی دارای این کارکرد می‌داند که آدمی را با رنجش‌های ناشی از خودشیفتگی آشتی می‌دهد. این رنجش‌ها برپایه عجز و درماندگی آدمی استوارند و به سه شکل اصلی بروز می‌کنند: ناتوانی آدمی در برابر طبیعت بیرونی؛ ناتوانی آدمی در برابر بیماری و مرگ؛ و ممنوعیت‌ها و ریاضت‌هایی که فرهنگ به آدمی تحمیل می‌کند. به باور فروید، انسان بالغ نیز عجز و درماندگی خود را بر پایه‌ی الگوهایی معنا می‌کند که در کودکی تجربه کرده است. او مانند کودک، عجز و درماندگی خود را با حسرت داشتن پدری پیوند می‌زند که باید از او محافظت و پشتیبانی کند. این حسرت داشتن پدری پشتیبان، شالوده‌ای برای پدیدآمدن تصور خدایان است و به دیگر سخن، خدایان همان پدران ایده‌آلیزه شده هستند.

فروید دین را به یک روان‌نژندی دوران کودکی تشبیه می‌کند و آن را نوعی سازوکار دفاعی دوران کودکی می‌داند که برخاسته از ناتوانی آدمی است. آدمی به نیروهای طبیعی تشخص می‌بخشد و آن‌ها را به سطح نیروهای محافظ برمی‌کشد تا به او در هنگام ناتوانی و عجز یاری رسانند. الگوهای رفتاری که با چنین روندی پیوند زده می‌شوند، برخاسته از تجربیات دوران کودکی و نقش محافظت‌کننده‌ی والدین و بویژه پدر هستند.

به گفته‌ی فروید، رفتار دوگانه‌ی کودک در برابر پدر، بعدها در ایمان دینی شخص بالغ تداوم می‌یابد. او به این نتیجه می‌رسد که در زمان بلوغ نیز قادر نیست از خود در برابر قدرت‌های بزرگ بیگانه محافظت کند. از این رو با روی آوردن به خدا، برای خود در پی محافظی می‌گردد. چنین انسانی اگر چه از خدا بیم دارد، ولی همزمان سرنوشت محافظت از خود را به دست او می‌سپارد.

تمثیل روان‌شناختی دین به مثابه عارضه‌ای کودک‌منشانه، بیان وضعیتی است که فروید می‌خواهد به یاری «تربیت آدمی برای واقعیت» بر آن چیره گردد. به باور او آدمی نمی‌تواند تا ابد کودک باقی بماند، او باید سرانجام وارد پهنه‌ی پرمنازعه‌ی زندگی واقعی‌ شود. فروید دین را فانتزی خطرناکی می‌داند که باید آن را به‌عنوان عارضه‌ای روانی برای کودک باقی‌ماندن آدمی آسیب‌شناسی کرد تا زمینه‌ی رهایی از چنگ آن فراهم گردد. وی هدف خود از نقد دین را نشان دادن ضرورت چنین تحولی معرفی می‌کند. به باور او انسان دینی از این گذرگاه قادر خواهد شد از انتظارات آن‌جهانی خود چشم پوشد و نیروهای آزادشده‌ی ناشی از این آگاهی را بر روی زندگی زمینی و پژوهش‌های سودمند متمرکز کند، تا شاید بتواند زندگی را برای خود تحمل‌پذیرتر کند. در این نوشته به دیدگاه‌های فروید در حوزه‌ی نقد دین نگاهی می‌اندازیم.


توتم و تابو

نزد فروید «توتمیسم» نخستین شکل پدیداری دین در تاریخ بشریت و بنابراین صورت آغازین آن است. به‌همین دلیل فروید برای نخستین اثر خود در نقد دین که مجموعه مقالات نوشته شده‌ی او در سال‌های ۱۹۱۲ و ۱۹۱۳ است، عنوان «توتم و تابو» را برمی‌گزیند. اما «توتم» چیست؟ «توتم» در ترمینولوژی فروید، نشان نمادین یک گروه یا دسته‌ی معین اجتماعی در طایفه یا قبیله‌‌ی اولیه است که اعضای آن نسبت به این نماد حس تسلیم و ستایش و پرستش داشتند. فروید برپایه‌ی گزارش‌های پرشماری که بعضا توسط هم‌عصران او درباره‌ی اقوام طبیعی به رشته‌ی نگارش درآمده بود، توضیح می‌دهد که «توتم» معمولا در هیئت «جانوری بی‌خطر یا خطرناک و ترس‌آور» و گاهی نیز «گیاهی کمیاب» یا نیرویی طبیعی مانند «باران و آب» تظاهر می‌کرد و اعضای گروه با آن مناسباتی ویژه داشتند.

فروید «توتم» را هم‌چنین پدر اولیه یا جد طایفه و سپس روح محافظ و پشتیبان آن تفسیر می‌کند. «توتم» نقش هاتفی را داشت که از غیب پیام می‌فرستاد و اگر خطرناک هم بود، فرزندان خود را به یاد می‌آورد و به آنان گزندی نمی‌رساند. «توتم» همواره با «تابو» همراه بود و تقریبا هر جا «توتم» اعتبار داشت، این قانون نیز حاکم بود که اعضای آن «توتم» اجازه ندارند با هم روابط جنسی برقرار یا با یکدیگر ازدواج کنند. «توتم» همچنین از طریق «تابو» محافظت می‌شد و تابوها مانع از آن بودند که اعضای گروه «توتم» را بکشند، بخورند یا حتی آن را لمس کنند. البته می‌توانست مناسبت‌های ویژه‌ای وجود داشته باشد که جانور توتم طی مراسم و مناسک ویژه‌ای قربانی و خورده می‌شد. بدینسان می‌توان گفت که مناسبات اجتماعی گروه‌های اولیه‌ی انسانی از طریق وفاداری به یک «توتم» تعریف می‌شد.

فروید این نظر داروین را می‌پذیرد که انسان‌های اولیه در گروه‌ها یا دسته‌های کوچکی زندگی می‌کردند که معمولاً مردی در راس آن بود که بر دیگران تسلط داشت. این مرد همه‌ی زنان دسته را متعلق به خود می‌دانست و از همخوابگی با محارم در میان اعضای دسته از این طریق جلوگیری می‌کرد که رقبای خود را با زور از دسته می‌راند تا ناچار شوند با زنان دسته‌های دیگر وصلت کنند. تا این‌که روزی برادران رانده شده از دسته متحد می‌شوند، پدر دسته را می‌کشند و او را می‌خورند. به باور فروید اما پس از این اقدام تبهکارانه همه‌ی فرزندانی که پدر را کشته بودند دچار احساس گناه می‌شوند. احساس گناه فرزندان، دو تکیه‌گاه توتم و تابو هستند.

فروید بر این پایه نتیجه می‌گیرد که «پرهیز از همخوابگی با محارم» که نزد بسیاری از اقوام بدوی «خویشاوندی توتم» را جانشین «خویشاوندی خونی» می‌کند، یکی از شاخص‌های اساسی «توتمیسم» است. وی میان «اقوام کیش تابو» و «بیماران وسواسی» برپایه‌ی همین «دوگانگی تحریکات احساسی» تشابهی می‌بیند. به باور او اقوام طبیعی نسبت به ممنوعیت‌های تابوی خود رویکردی دوگانه داشتند: از یک‌سو در ضمیر ناخودآگاه خود می‌خواستند مرزهای ممنوعه را درنوردند، از سوی دیگر از این کار بیم داشتند و درست به این دلیل بیم داشتند چون اشتیاق داشتند این کار را بکنند؛ ولی هراس آنان، از اشتیاق‌شان بیشتر بود. این اشتیاق در هر عضو گروه یا دسته مانند یک روان‌نژند منشاء خود را در ضمیر ناخودآگاه دارد. «پرهیز از همخوابگی با محارم» از دیدگاه فروید یکی از «کشش‌های برجسته‌ی کودک‌منشانه» است و انطباق قابل ‌توجهی با زندگی روانی یک روان‌نژند عصر مدرن نشان می‌دهد. فروید نتیجه می‌گیرد که عقده‌ی اصلی روان‌نژندی، بر «خواست همخوابگی با محارم» مبتنی است.

فروید در رابطه‌ی میان اقوام طبیعی و رئیس قبیله نیز یک همانندی با «عقده‌ی کودک‌منشانه‌ی پدری» در روان‌نژند عصر مدرن می‌بیند، یعنی آمیزه‌ای از عشق و قدردانی برای محافظتی که از او می‌کند و همزمان بیم از او و حسادت با او. او در فرمول توتمیسم برای مرد می‌گوید که او پدر را جانشین جانور توتم می‌کند و هنگامی که جانور توتم پدر باشد، دو فرمان اصلی توتمیسم و دو تابویی که هسته‌ی مرکزی آن را می‌سازند، از نظر مضمونی همراه می‌شوند. این دو فرمان یعنی: توتم را نکشتن و با همسر او همخوابگی نکردن؛ و این دو کار یا در واقع دو جنایتی است که شخصیت اسطوره‌ای ادیپ (ادیپوس) مرتکب شده بود، یعنی پدر خود را کشته بود تا مادر خود را به همسری بگیرد. این‌ها به باور فروید، اولیه‌ترین آرزوهای کودک (پسر) هستند که سازوکار ناکافی سرکوفت روانی آن‌ها یا بیداری دوباره‌ی آن‌ها هسته‌ی اصلی همه‌ی بیماری‌های مربوط به روان‌نژندی را تشکیل می‌دهد. بر این پایه می‌توان گفت که از نظر فروید دین در ابتدایی‌ترین شکل خود از عقده‌ی ادیپ با تمامی عناصر آن پدیدآمده است؛ بویژه با خواست همخوابگی با محارم و رابطه‌ی دوگانه با پدر (یا رئیس گروه یا دسته‌ی اولیه).

فروید نتیجه می‌گیرد که در عقده‌ی ادیپ، آغازه‌های دین، اخلاق، جامعه و هنر با هم تلاقی می‌کنند. وی با این همه در نوشته‌های خود درباره‌ی دین و نیز دیگر نوشته‌های خود بارها تاکید می‌کند که عقده‌ی ادیپ تنها علت و خاستگاه دین نیست، بلکه در توضیحات روانکاوانه‌ی او، یا بهتر بگوییم در تلاش‌های او برای توضیحات روانکاوانه، تنها یک جنبه را روشن می‌کند و جنبه‌های دیگری نیز می‌توانند در کنار آن وجود داشته باشند. فروید این جنبه‌های دیگر را در مناسبات میان دین و فرهنگ در دیگر کتاب خود در نقد دین تحت عنوان «آینده‌ی یک پندار» (چاپ نخست در سال ۱۹۲۷) تشریح می‌کند.


مناسبات میان دین و فرهنگ

به باور فروید از آنجا که نزد همه‌ی انسان‌ها گرایش‌های ویرانگر، ضداجتماعی و ضدفرهنگی وجود دارد، هر فرهنگی به ناگزیر باید بر «جبر و چشم‌پوشی از رانش‌ها» استوار شود. ولی از آنجا که توده‌ی مردم تقریبا همیشه به‌طور ضربتی و با تحریک‌پذیری، از طریق ضمیر ناخودگاه خود هدایت می‌شوند، به آسانی تحت تاثیر قرار می‌گیرند و زود باورند، فقط می‌توان آنان را از طریق تاثیر فردی که نقش یک الگو را دارد، یعنی به اصطلاح یک «رهبر»، به چشم‌پوشی از رانش‌ها برانگیخت.

این کار نیازمند ابزاری است که بتوان با کمک آن‌ها از فرهنگ دفاع کرد؛ ابزار جبر و دیگر ابزارها که موفق شوند انسان‌ها را با فرهنگ آشتی دهند و به آنان بابت ایثاری که در راه فرهنگ از خود نشان می‌دهند خسارت بپردازند. به باور فروید، یکی از این ابزارها هنر است که نوعی خشنودی جایگزین برای کهن‌ترین و ژرف‌ترین احساس چشم‌پوشی‌های فرهنگی است و از این رو بیش از هر چیز دیگر تاثیری آشتی‌جویانه با فداکاری‌های فرهنگی دارد. ابزار دیگر «تصورات دینی» است.

دین، آشتی آدمی با طبیعتی را که برای او خطرناک است، از گذرگاه «انسانی‌کردن طبیعت» برآورده می‌کند. از این طریق بخشی از خوفناکی طبیعت برای آدمی از بین می‌رود. ولی دین این هدف را که خوفناکی طبیعت را برای آدمی طرد کند و او را با بی‌رحمی سرنوشت، که بویژه در پدیده‌ی مرگ تظاهر می‌کند آشتی دهد و به آدمی بابت همه‌ی رنج‌ها و ریاضت‌هایی که همزیستی فرهنگی به او تحمیل کرده پاداش بدهد، از طریق باور به خدایان برآورده می‌کند.

نیاز به داشتن یک رهبر که فروید آن را «حسرت پدر» می‌نامد، همانند وضعیت دوگانه‌ی روان‌شناختی کودکی خرد در برابر پدرش است. عطش چنین حسرتی از طریق باور به خدا برطرف می‌شود. همانگونه که توتم جانشین پدر است، خدا نیز شکل بعدی این جانشینی برای پدر است.


نقد یهودیت

فروید که در خانواده‌ای یهودی زاده شده بود، آخرین اثر خود پیش از مرگ را عمدتاً به نقد یهودیت اختصاص می‌دهد. در این کتاب که عنوان آن «موسی و دین یکتاپرستی» ( چاپ نخست در سال ۱۹۳۹) است، اندیشه‌های کتاب «توتم و تابو» پی گرفته می‌شود. فروید در این کتاب از این تز مناقشه‌برانگیز دفاع می‌کند که موسی رهبر و قانونگذار قوم یهود، اصلا مصری بوده و نه یهودی. موسی پیرو دین «آتون» در مصر بوده که به گفته‌ی فروید نخستین دین تکخدایی بوده و در زمان «ایخناتون» فرعون مصر رواج داشته است. ولی با مرگ «ایخناتون» این دین در مصر مورد بی‌مهری و تمسخر قرار می‌گیرد و پیروان آن تهدید می‌شوند. به گفته‌ی فروید، موسی که برای خود شانسی نمی‌دیده تا با تبلیغ این دین در میان مصریان به موقعیت و قدرت برسد، اندیشه‌های آن را به میان یهودیان می‌برد تا بتواند در میان آنان از موقعیت ممتازی برخوردار گردد. در واقع آنچه موسی به نام قوانین خدایی برای قوم یهود به ارمغان می‌آورد، همان دین مصری «آتون» است که در آن آموزه‌های یکتاپرستی و نیز آداب و رسومی (چون ختنه) وجود داشته که بعدها در میان یهودیان دیده می‌شود. اقلیت یهودی در مصر که تحت ستم فراعنه بودند، پس از وعده‌های موسی مبنی بر هدایت آنان به سرزمین موعود، آموزه‌های او را می‌پذیرند و از او پیروی می‌کنند.

فروید هم‌چنین تشابهی میان شخصیت موسی و خدای یهودی می‌بیند که خدایی غضبناک و سختگیر است. او تحت تاثیر اندیشه‌های فویرباخ که خدا را فرافکنی آدمی می‌داند، نتیجه می‌گیرد که موسی خود دارای این ویژگی‌های شخصیتی بوده و با فرافکنی و قیاس به نفس این خصوصیات را به خدای خود منتقل کرده است. به گفته‌ی فروید آن‌گونه که روایات نشان می‌دهند موسی هم‌چنین تلاش کرده دین «آتون» را به دین یهودیان نزدیک کند و این کار بویژه در زمانی با موفقیت صورت گرفته که یهودیان گریخته از مصر با دیگر اقوام یهودی درهم آمیختند و پرستش یهوه (که بدوا خدای آتش‌فشان در میان اقوام عرب بوده) را پذیرفته‌اند. از آن پس دین «آتون» عملا به یهودیت تبدیل شده است.

با این‌که در کتاب مقدس یهودیان آمده که موسی ۱۲۰ سال عمر کرد و سپس درگذشت، فروید با الهام از تز «ارنست سلین» باستان‌شناس و یزدان‌شناس آلمانی بر این باور است که موسی را پیروانش کشته‌اند. به گفته‌ی فروید از آنجا که موسی برای یهودیان نقش پدری غضبناک و سختگیر داشته و «الگوی پدری» پرهیبت و با جذبه و خشن بوده، پیامدی منطقی است که یهودیان در «موقعیتی ادیپی» او را کشته باشند. این تز دیدگاه‌های فروید درباره‌ی «قتل پدر» را که از نظر او خاستگاه دین است استوار می‌کند. به گمان فروید، قتل موسی، میراث احساس گناهی است که به نخستین قتل پدر بازمی‌گردد و به گونه‌ای پایدار به‌عنوان احساس گناهی در ضمیر ناخودآگاه قوم یهود وجود دارد. فروید ریشه‌ی اعتقاد به بازگشت مسیح را نیز در همین احساس گناه می‌داند. پشیمانی از قتل موسی، انگیزشی برای این فانتزی آرزومندانه در میان یهودیان است که او روزی دوباره زنده خواهد شد و بازخواهد گشت تا قوم خود را رستگار و حکومت جهانی را که وعده داده بود محقق کند.

فروید در کتاب یاد شده به مسیحیت هم می‌پردازد. به گفته‌ی او در حالی که یهودیت «دین پدر» بود، مسیحیت «دین پسر» است. به دیگر سخن، «خداـ پدر» پیر عقب می‌نشیند تا عیسی که «خدا ـ پسر» است جای او را بگیرد. پسر جانشین پدر می‌شود، درست همان‌گونه که در آن زمان هر پسری در حسرت جانشینی پدر بود. فروید برآمد مسیحیت از بطن یهودیت را تاییدی برای نظریه‌ی تکامل دین خود می‌بیند و مسیحیت را تحقق و واقعیت‌یابی عقده‌ی ادیپ ارزیابی می‌کند. برای او ایمان چیزی نیست جز آرزویی اندیشیده شده که می‌تواند تاثیری بلاواسطه بر جهان بیرونی داشته باشد. ایمان فصل مشترک توتمیست، مومن دینی و روان‌نژند امروزین است. فروید نیز ملهم از فویرباخ خدا را فرافکنی ناآگاهانه، تجلی بیرونی روان آدمی، محصول فانتزی و آرزوهای او و سرانجام «جانشینی برای پدر» می‌داند. برای او همان‌گونه که پدر الگویی برای کودک است و کودک از او تقلید می‌کند و ایده‌آل خود را در او می‌یابد و می‌خواهد جای او را بگیرد، خدا نیز برای انسان بالغ الگو و آرزویی کودک‌منشانه است. بطور خلاصه می‌توان گفت که دین برای فروید پندار و توهمی خطرناک است.


هدف فروید از نقد دین

فروید معتقد است که دین پیش از هر چیز بر پایه «سرکوفت رانش‌های آدمی» استوار است. وی بخش بزرگی از بیماری‌های روانی را ناشی از همین پدیده می‌داند. فروید در مقایسه‌ی نقش دین در گسترش اخلاق و بی‌اخلاقی اجتماعی آشکارا به این نتیجه می‌رسد که دین در گسترش بی‌اخلاقی اجتماعی نقش بیشتری دارد تا در گسترش اخلاق اجتماعی. به باور او بی‌اخلاقی اجتماعی در همه‌ی زمان‌ها در دین تکیه‌گاه استواری یافته است.

فروید آموزه‌های دینی را تخیلی و اثبات‌ناپذیر می‌داند و با طنز می‌نویسد: «به آن پژوهشگرانی که به وجود برترین ذات معتقدند باید حسودی کرد، زیرا برای آنان توضیح جهان خیلی ساده‌تر است». فروید صریحا به آته‌ایست بودن خود اعتراف می‌کند و می‌گوید: «ما اعتقاد نداریم که امروز یک خدای واحد بزرگ وجود دارد، بلکه معتقدیم که در ایام کهن شخصی وجود داشته که باید آن زمان به نظر دیگران خیلی بزرگ آمده باشد و سپس در جایگاه ارتقا یافته‌ی یک الوهیت همواره باز به یاد انسان‌ها آمده است».

از دیدگاه فروید، دلایلی که دین برای حقایق خود ارائه می‌کند بسیار ضعیف‌اند، ولی با این همه آموزه‌های دینی بسیار نافذ و موثرند. علت موثر بودن آموزه‌های دینی آنست که تصورات دینی، فانتزی‌های مربوط به برآورده‌ شدن امیال و آرزوهای آدمی هستند. این فانتزی‌ها همزمان به گونه‌ی یک وهم و پریشان‌پنداری، نیازمندی‌های برخاسته از عجز و درماندگی آدمی را ارضا می‌کنند. به همین دلیل هم دین فقط یک خطا نیست، بلکه یک توهم و پندار است؛ و به این اعتبار نیز می‌توان گفت که تصورات دینی فقط اشتباه نیستند، بلکه همزمان نمایانگر برآورده شدن تخیلی آمال و آرزوها هستند.

به گفته‌ی فروید توده‌های مردم تشنه‌ی حقیقت نیستند، بلکه به توهمات و پنداربافی گرایش دارند و به آن‌ها میدان می‌دهند. از این رو موسسات دینی مانند کلیسا برای او نمونه‌های برجسته‌ای برای حضور افرادی هستند که باید قوانین روان‌شناسی توده را در مورد آنان به کار بست.

فروید این پرسش را پیش می‌نهد که آیا اساسا نقد روان‌شناختی «افسانه‌ی دینی» و از جمله آموزه‌های مسیحی در میان مردم کار سودمندی است یا نه؟ آیا دین با توجه به فشار غیرقابل تحمل طبیعت و درک دردآور ناکامل بودن فرهنگ، توهم نیکخواهانه‌ای نیست که به آدمیان حس امنیت می‌دهد و اخلاق آنان را تقویت می‌کند؟ وی در برابر چنین تردیدهایی که می‌خواهند از ایمان دینی با دلایل «روان‌درمانی اجتماعی» دفاع کنند، ضرورت بلوغ روحی آدمی را پیش می‌کشد. به باور او، آدمی باید این دلیری را از خود نشان دهد که از نظر روحی بالغ شود، حتی اگر این بلوغ او را به این بصیرت دردناک رهنمون گردد که در کل جهان و طبیعت چیزی به نام خوشبختی برای انسان در نظر گرفته نشده است.

چشم‌اندازی که فروید در برابر آدمی می‌گشاید درخشان نیست، ولی او از جزمیت‌بخشی به تیرگی نیز می‌پرهیزد. واقعیت برای فروید بی‌معناست و در آن نمی‌توان تسلی خاطری برای آدمی یافت. با این همه او به خرد آدمی توصیه می‌کند که از «توهمات دینی» دست شوید و از اقدامات گوناگون برای معنابخشی به امور بی‌معنای طبیعت بپرهیزد. فروید کورسویی از امید را در آن می‌بیند که زوال «توهمات دینی» بتواند از گذرگاه بهبود واقعیت انسانی جبران شود. او این امکان را در نظر می‌گیرد که تسلط علمی و تکنیکی بر طبیعت در آینده بتواند از طریق رشد توانایی برای تصعید و تعالی‌بخشیدن روحی به رانش‌های طبیعی درونی تکمیل گردد.

فروید تصریح می‌کند که مرجعی بالاتر از خرد وجود ندارد و اگر چه صدای خرد آهسته و خفیف است ولی آنقدر از پای نمی‌نشیند تا برای خود گوش شنوایی بیابد. به گفته‌ی او خدای ما «لوگوس» است، ولی این خدا قادر مطلق نیست و فقط قادر است به بخشی از چیزهایی عمل کند که خدایان پیش از او وعده داده بودند. ولی این امر به معنی ناتوانی چنین خدایی نیست. فروید اندک امیدی دارد که آدمیان روزی بتوانند به جهانی رضایت دهند و خود را با آن سازگار کنند که در کل، نیاز به معنا و امنیت را برآورده نمی‌کند. او امیدوار است روزی فرارسد که آدمیان به ایمان دینی نیازی نداشته باشند و قادر شوند از طریق چشم‌پوشی از معنابخشی به جهان، قابلیت تازه‌ای برای درک واقعیت برای خود ایجاد کنند.

به باور فروید رشد دانش‌ها به گونه‌ای اجتناب‌ناپذیر به زوال ادیان می‌انجامد و این امر نه قابل تاسف است و نه خطرناک. زیرا ادیان قادر نشده‌اند آدمیان را خوشبخت کنند و حتی نتوانسته‌اند آدمیان را به رفتاری اخلاقی وادارند. فروید نقد دین را سودمند می‌داند و معتقد است که باید برای رابطه‌ی آدمی با فرهنگ طرحی نو درانداخت. او پیشنهاد می‌کند که با دین به مثابه یک «روان‌نژندی» رفتار شود و همانگونه که در روان‌درمانی مرسوم است، استدلال‌های عقلی جایگزین استدلال‌های دینی شوند. اگر دین دیگر پایه‌ی ممنوعیت‌های فرهنگی نباشد، شمار زیادی از این ممنوعیت‌ها رفع می‌شوند.

فروید امیدوار است که عقلانی کردن ممنوعیت‌ها بتوانند به آشتی آدمی با فرهنگ بینجامند. پیش‌شرط آن این است که خرد آنقدر نیرومند شود تا بتواند بر شور و اشتیاق غلبه کند. وی بدین‌منظور دو راه پیش می‌نهد: یکی این‌که ممنوعیت‌های فکری دینی، جنسی و سیاسی برداشته شوند و دیگر این‌که آدمیان برای واقعیت آموزش داده شوند تا بیاموزند که ناگزیرند با ناتوانی و درماندگی خود کنار بیایند.


[] يادداشت‌ها




[] پی‌نوشت‌ها

شهاب شباهنگ، نگاهی به اندیشه‌های زیگموند فروید در نقد دین، وب‌سایت اخبار روز: يکشنبه ٦ مهر ۱٣۹٣ - ۲٨ سپتامبر ۲۰۱۴


[] جُستارهای وابسته




[] سرچشمه‌ها

وب‌سایت اخبار روز