ه‍.ش. ۱۳۹۵ فروردین ۱۱, چهارشنبه

تک‌‌خدایی و زبان خشونت

از: یان آسمن؛ ترجمۀ فرهاد سلمانیان

تک‌‌خدایی و زبان خشونت

(بخش دوم)



تک‌‌خدایی و زبان خشونت

یان آسمَن

در بخش نخست این نوشته، که با مقدمه‌‌ای در معرفی آن آغاز شد، نویسنده به توصیف چرایی انتخاب موضوع زبان خشونت در متن مقدس و به طرح پرسش علت توصیف‌‌های خشونت‌‌بار متون توحیدی از ایجاد و گسترش دین می‌‌پردازد. نویسنده قصد دارد بدون در افتادن به بحث و جدل‌‌های بیهوده، داعیه حقیقت انحصاری ادیان توحیدی را بررسی کند. او در این بررسی معناآفرینی فرهنگی را مبنا قرار می‌‌دهد، یعنی به روایت‌‌های کلان و تفاوت‌‌های راهبردی‌‌ای توجه و اشاره می‌‌کند که یک جامعه با کاربرد آن‌‌ها در جهان و زمان، مسیر نظری و عملی خود را می‌‌یابد. جلوه‌‌های دیگر این معنابخشی فرهنگی اسطوره‌‌ها، نمادها، تصویرها و متون ادبی‌‌ای هستند که به کار، تفکر، خاطرات و طرح‌‌های کسانی معنی می‌‌بخشند که در افق معنایی آن‌‌ها زندگی می‌‌کنند. مولف سپس به این پرسش می‌‌رسد که چرا بیان گسترش و چیرگی تک‌‌خدایی در متن مقدس با زبان خشونت صورت می‌‌گیرد.

اکنون، پس از این یادآوری‌‌های اولیه، بخشی از صحنه‌‌های نوعی خشونت از کتاب مقدس را به یاد بیاوریم که این کتاب سرآغاز و گسترش تک‌‌خدایی را تصویر می‌‌کند. صحنه‌‌ی پرستش گوساله‌‌ی طلایی سامری سرآغاز این روند است: قوم بنی‌‌ اسرائیل گرفتار ارتجاع شده است. مردم آن غیبت طولانی رهبرشان موسی و ماندن او در کوه سینا را تاب نمی‌‌آورند و از هارون می‌‌خواهند برای آن‌‌ها تصویری از خداوند فراهم کند، تجسمی از وی که به‌‌جای فرستاده‌‌ی خداوند پیشاپیش آن‌‌ها گام بردارد. موسی پس از بازگشت برای مجازات و تطهیر از گناه اقدامی تنبیهی ترتیب می‌‌دهد که در آیه‌‌های ششم تا بیست و هشتم از باب ۳۲ از سفر خروج عهد عتیق (تورات) این‌‌گونه توصیف شده است:

موسی بر درگاه اردوگاه ایستاد و گفت هر که موافق پرودگار است، نزد من بیاید. تمام طایفه‌‌ی لِوی نزد او گرد آمدند. موسی به آن‏ها گفت: «خداوند خالق اسرائیل چنین می‌‌گوید که هر کدام شمشیر خود را برگیرد و در اردوگاه از درگاهی به درگاه دیگر برود و هر کس برادر خود، دوست خود و همسایه خود را (که بعد از اخطار، گوساله‌‌پرستی کرده باشد) بکشد.» طایفه‌‌ی لوی آنچه موسی گفت به انجام رساند و در همان روز نزدیک به ۳۰۰۰ تن از قوم کشته شدند.

در این میان، عامل تعیین‌‌کننده عبارت‌‌های «برادر خود، دوست خود و همسایه خود» هستند: خشونت تنها متوجه بیرون، بیگانه‌‌ها یا به عبارتی «کافران» نیست، بلکه دامن درون و خودی‌‌ها را نیز می‌‌گیرد و نزدیک‌‌ترین رشته‌‌های پیوند انسانی را می‌‌گسلد. تصمیمی که خداوند دین توحیدی خواهان آن است، اتحادی که میان اعضای قوم پیشنهاد می‌‌کند، بر تمام پیوندهای انسانی برتری می‌‌یابد و آن‌‌ها را قطع می‌‌کند. می‌‌توان پاره‌‌ی دیگری از آیه‌‌های ۷ تا ۱۲ باب سیزدهم سفر ثنیه‌‌ی عهد عتیق را در کنار قطعه‌‌ی بالا گذاشت:

    هرگاه برادرت [...] یا دوستت که او را چون خویشتن دوست داری، در خفا قصد فریب تو را کند و بگوید: برویم و خدایان دیگری را بپرستیم [...] از او اطاعت مکن و به او گوش مسپار و مگذار در دلت ترحمی بر وی راه یابد [...] نباید این واقعه را پنهان کنی، بلکه باید او را به دست قانون سپاری. هنگامی که اعدام می‌‌شود، باید نخست دست تو علیه او بالا رود و پس از آن تمام قوم. باید او را سنگسار کنی تا بمیرد، چون‌‌ کوشید تو را از پروردگارت، خداوند خالقت که تو را از سرزمین مصر، از خانه‌‌ی بردگی به برون هدایت کرد، دور سازد. جملگی قوم بنی‌‌ اسرائیل باید از این مرگ آگاه شوند و بترسند تا بار دیگر در جوار تو مرتکب چنین معصیتی نشوند.

در مورد پیش‌‌گفته می‌‌توان نشان داد که این زبان خشونت از کجا سرچشمه می‌‌گیرد: از قانون پادشاهی آشور که از رعیت‌‌ها وفاداری و فرمانبری مطلق می‌‌خواست[۱]. اکارت اتو، استاد سابق رشته‌ی تورات‌شناسی در آلمان، در کتاب خود «سفر ثنیه عهدعتیق» توانسته است نشان دهد که عبارت‌های گوناگون آن بخش در کتاب مقدس درست ترجمه‌‌ای از نسخه‌ی متن دوران پادشاهی آشور هستند، بیان سوگند وفاداری به ولی‌عهد آشوربانیپال که اسرحدون (۶۸۱-۶۶۹ پیش از میلاد)، از پادشاهان آشور، برای همه‌ی رعایا تعیین می‌کرد. اکارت اتو در پیوند با این نوع تکلیف‌ها از «الاهیات سیاسی تخریبی» سخن می‌گوید[٢].

اُتمار که‌‌ئِل[٣]، تورات‌‌شناس کاتولیک‌‌مذهب، این پیوند را بسیار به‌‌جا توصیف کرده است.[۴]او در مقاله‌‌ای دقیقاً در مفهوم مورد بحث ما می‌‌پرسد: «خداوند چگونه به چنین زبانی درمی‌‌افتد؟ چگونه می‌‌شود که انسان‌‌ها خدا را این گونه تصور کنند و تصور کنند که کسی باید همسایگان خود را [به‌‌ظن گمراهی] لو بدهد و از بین ببرد. چطور می‌‌توان به چنین فکر منزجرکننده‌‌ای افتاد؟» او در این مورد می‌‌افزاید: «پژوهش در دوران اخیر همواره آشکارتر نشان داده که متن‌‌های نگران‌‌کننده‌‌ی یادشده در کتاب مقدس، تا حدی نسخه‌‌برداری واژه به واژه از متن‌‌های سیاسی و نه مذهبی پادشاهی آشور هستند. امپراتوری واقع در شمال عراق امروزی و رو به گسترش آشوری در دوران باستان، سرانجام شاهان سرنگون‌‌شده به دست خویش را موظف کرد تنها در خدمت پادشاه بزرگ آشور باشند و هر زن یا مردی را که بخواهد آن‌‌ها را قانع کند که از پیروی از پادشاه بزرگ آشور دست بردارند، بی‌‌درنگ معرفی کنند. پادشاهان یهودی در اورشلیم نیز می‌‌بایست زمانی طولانی همین تعهدهای رعیتی را می‌‌پذیرفتند.»

تهدیدهای مجازات‌‌ خداوند برای کوتاهی در برابر قانون دین، از منبع متن‌‌های آشوری سرچشمه می‌‌گیرند که باب بیست و هشتم سفر تثنیه‌‌ی عهد عتیق را تشکیل می‌‌دهند و نسبتاً آشکارتر با زبان خشونت سخن می‌‌گویند[۵]. توصیف‌‌های سادیست‌‌مأبانه از نابودی، ویرانی و قلع و قمع قوم نافرمان در آن متن، شبیه پیشگویی رخدادهای آشویتس در آلمان دوران نازی‌‌ها هستند و برای نمونه پریمو لوی، نویسنده‌‌ی ایتالیایی نیز، آن‌‌ها را در مورد همین موضوع نقل می‌‌کند.[٦]

به‌‌جای برشمردن ۵۳ لعنی که در بخش یادشده از سفر تثتیه به آن‌‌ها اشاره شده، قسمتی از سخنان خداوند خطاب به سلیمان نبی را در باب نهم (آیات ۷-۶) از کتاب اول پادشاهان در عهد عتیق نقل می‌‌کنم:

    اما اگر شما و فرزندان‌‌تان از فرمان‌‌ها و احکامی که به شما داده‌‌ام، سرپیچی کنید، اگر به خود جرأت دهید به خدایان دیگری بگروید و آن‌‌ها را بپرستید، آن‌گاه بنی‌‌‌اسرائیل را از سرزمینی که به آنان بخشیده‌‌ام، بیرون می‌‌رانم. حتی این خانه را که به‌نام خویش تقدس بخشیده‌‌ام، ترک خواهم گفت تا بنی‌‌‌اسرائیل مایه‌‌ی مسخرگی و رسوایی در میان همه‌‌ی اقوام گردد.

چنین فرمول‌‌های تهدیدی، بخشی از کلیت قراردادهای سیاسی هستند و بخش تثنیه تورات در این زمینه، در سنت متن‌‌های پادشاهی آشور قرار می‌‌گیرد که عهدنامه‌‌های رعیتی خود را با ملامت‌‌های مشابه در صورت نقض آن، مقرر می‌‌کردند.[٧] سفر تثنیه تورات این سنت را برمی‌‌گیرد تا بر آن بیش از پیش، پیشی بگیرد.

در جهان شرق دوران باستان، زبان خشونت در کتیبه‌‌های پادشاهان جا داشته و در آن‌‌ها کارکردی آشکارا قابل تعیین داشته است. این کارکرد از این اصل ناشی می‌‌شود که «سیاست و قانون تنها هنگامی ممکن هستند که بتوانند به خشونت فیزیکی متوسل شوند و خشونت متقابل را به نحوی موثر منتفی کنند.»[٨] امپراتوری‌‌های بزرگ شرق در دوران باستان به اقتضای طبیعی، مبنای خود را بر نوعی درونمایه‌‌ی فرهنگی استوار می‌‌سازند که متحد ساختن توده‌‌های زیردستان و رعایا، تحت نظام سلطه‌‌ی خود و فرمانبری آن‌‌ها را مد نظر دارد. در این راستا پادشاهان آشوری بیشترین تدابیر را پیش گرفته بودند. آن‌‌ها از رعایای خود انتظار فرمانبری مطلق داشتند و در هر صورت، هر سرپیچی‌‌ای را طبق توصیف ویژه‌‌ی و یادآوری خود، با بی‌‌رحمی تمام مجازات می‌‌کردند. در این مورد نیز مانند بعضی توصیف‌‌های کتاب مقدس موضوع نوعی اطاعت است که حتی بر تمام پیوندهای خویشاوندی برتری می‌‌یابد. اما اکنون این نظام سرکوبگر قدرت با داعیه‌‌های سلطه‌‌ی تام آن، دقیقاَ‌‌ همان چیزی است که کتاب مقدس در حاکمیت فراعنه‌‌ی مصر همچون منزلگاه بردگی نشان می‌‌دهد و یکتاپرستی قصد دارد انسان‌‌ها را از آن رهایی بخشد. بنا بر این، قوم بنی‌‌ اسرائیل از مصر و نظام سرکوبگر خشونت در آن هجرت می‌‌کند.[۹] اما چرا انگیزه‌‌های سیاسی خشونت را در درونمایه‌‌ی فرهنگی کارآمدش برمی‌‌گیرد؟ در این مورد به اوتمار که‌‌ئل رجوع می‌‌کنیم که می‌‌نویسد:

    «در پایان قرن هفتم پیش از میلاد، امپراتوری آشور فروپاشید. در پی این رویداد خلاء قدرت پدید آمد. عالمان دینی یهود ایده‌‌ی اصلی پر کردن این خلأ را داشتند، در حالی که خواسته‌‌هایی را که پادشاه بزرگ آشور مطرح کرده بود، به خدای اسرائیل، یهوه، نسبت دادند. آنها با این کار خلأ قدرت را پر کردند، با پر شدن خلأ قدرت، بنی اسرائیل را از درون از همه‌‌ی خودکامگان رهایی بخشیدند، اما ویژگی‌‌هایی را به خدای قوم بنی اسرائیل دادند که او را در جایگاه خودکامه‌‌ترین مستبدان می‌‌نشاند. در واقع می‌‌توان متن‌‌های نقل شده از دوران آشوری‌‌ها را سندی برای نارواداری، خشونت و بی‌‌رحمی‌‌ای در نظر گرفت که متعلق به دین تک‌‌خدایی است. اما در این میان، فراموش می‌‌شود که این در اصل متن مقدس دینی تک‌‌خدایی نیست. چنین متنی وجود خدایانی دیگر را در نظر می‌‌گیرد، که ممکن است پیوند انحصاری با خدای معرفی‌‌شده در خود را به خطر بیندازند. تک‌‌خدایی واقعی این فرض را اساس قرار می‌‌دهد که تنها خدایی یگانه وجود دارد و غیرت‌‌ورزی در آن مبنایی ندارد.»

انتقال خودکامگی پادشاهان آشور به خداوند یکتا و شکل تازه‌‌ی پیوند انحصاری با خدا، نوعی کنش رهایی بود که بنی اسرائیل را از درون، از خودکامگان بیرونی مستقل کرد. در این جابه‌‌جایی[۱٠] نوعی ایستادگی معنوی آشکار می‌‌شود که ظاهراً در دوران آینده بسیار موفق جلوه می‌‌کند. این مقاومت به یهودیان امکان داد ویرانی اورشلیم را در زمان خود و دهه‌‌ها کوچ اجباری را تاب بیاورند و پس از بازگشت نهایی جامعه‌‌ای جدید بسازند. اما تمایزگذاری میان تک‌‌خدایی واقعی و نوع رشدنیافته‌‌ی آن، موضوع را بیش از حد ساده می‌‌کند. شاید در یکتاپرستی غیرت‌‌ورزی نسبت به دیگر خدایان جایی نداشته باشد، اما خدای کتاب مقدس در اصل خداوندی غیور (El-Qanna) است که میان دوست و دشمن فرق می‌‌گذارد و گناهان دشمنان خود را تا سه و حتی چهار نسل پی می‌‌گیرد، اما مهربانی‌‌اش را برای دوستان خود تا هزار واسطه دورتر آشکار می‌‌کند. ((این تفاوت‌گذاری میان دوست و دشمن در کتاب مقدس، برای نمونه در پیوند با خدایان بیگانه و ممنوعیت تجسم خداوند واحد صورت می‌گیرد و در بی‌واسطه‌ترین شکل خود به غیرت‌ورزی خداوند و حق او نسبت به بزرگداشت انحصاری وی از سوی پرستندگان و بنده‌ها، استناد می‌کند.)) شاید این تک‌‌خدایی واقعی نباشد، اما هسته‌‌ی اصلی تورات و به همین جهت، هسته‌‌ی اصلی درونمایه‌‌ی انقلابی‌‌ای است که در اینجا قصد تحلیل آن را داریم، به این دلیل که مبنای سنت و جهان معنوی ما را [در غرب] می‌‌سازد. بخش تثنیه در کتاب مقدس از متن‌‌های اصولی یکسره محوری فرهنگ یهودی و همچنین مسیحی است.[۱۱] آنچه که‌‌ئل «غیرت‌‌ورزی» خداوند می‌‌نامد و قصد دارد تک‌‌خدایی «واقعی» را از آن بری نگه‌‌دارد، دقیقاً با کنه موضوع بحث پیوند می‌‌یابد که ریشه در یگانگی خدا ندارد، بلکه به مرزبندی و جداسازی سایر خدایان باطل و ممنوع مربوط می‌‌شود. تک‌‌خدایی انحصاری همواره خدایان دیگری را نیز در نظر می‌‌گیرد، یعنی داعیه‌‌های قدرت و حقیقت رقیبی را فرض می‌‌کند که به دلیل جمع‌‌ناپذیری با خودش باید آن‌‌ها را رد کند، با آن‌‌ها مبارزه کند و به تعقیب طرفداران آن‌‌ها بپردازد. حتی پولس رسول در باب هشتم از نامه اول خود به قُرِنتیان که در انجیل آمده، در مورد وجود خدایان دیگر، در اصل بسیار محتاطانه اظهار نظر می‌‌کند:

    پس در مورد خوردن گوشت قربانی اهدایی به بتها، می‌‌دانیم که در این جهان بتی وجود ندارد، و به‌‌جز خدای یگانه، خدای دیگری نیست. و حتی اگر در آسمان یا بر زمین برای مردم چنین خدایانی وجود داشته باشند – چنانکه به‌‌واقع نیز مردم را خدایان بسیار و خداوندان بسیار است - امّا ما را تنها یک خداست، یعنی خداوند پدر، که همه‌‌چیز از اوست و ما برای او زندگی می‌‌کنیم؛ و تنها یک خداوند است، یعنی عیسی مسیح، که همه‌‌چیز به‌‌واسطۀ او پدید آمده و ما به‌‌واسطۀ او زندگی می‌‌کنیم.

    چنانکه به‌‌واقع نیز مردم را خدایان بسیار و خداوندان بسیار است»، امّا ما را تنها یک خداست: این بخش انجیل تفاوت‌‌گذاری، تصمیم‌‌گیری در مورد خدایان، و پایبندی مطلوبی را بیان می‌‌کند که موضوع محوری تک‌‌خدایی‌‌ است.

یقیناً فکر وجود خداوندی غیور، مرحله‌‌ای حاشیه‌‌ای و پایان‌‌یافته در گذشته‌‌های دور تاریخ یگانه‌‌پرستی و تک‌‌خدایی نیست. در این انگاره بیشتر با هسته‌‌ی اصلی فکر وجود خداوند یگانه روبه‌‌رو می‌‌شویم. به نظر من کاملاً نابه‌‌جاست که این تصور از خدا را مختص عهد عتیق کتاب مقدس توصیف کنیم و آن را در برابر خداوند عشق در مسیحیت قرار دهیم. غیرت‌‌ورزی خداوند در اصل از عشق او سرچشمه می‌‌گیرد و مهربانی او همواره هزاران بار از خشم او بیشتر است. اینجا سخن از خدایی عاشق و مشتاق جهان و مردم خویش است که میان دوست و دشمن فرق می‌‌گذارد.

اکنون تا آنجا که به پرسش از زبان خشونت در متن‌‌های کتاب مقدس مربوط می‌‌شود، تصویر خداوند غیور و در پیوند با این ویژگی، غیرت‌‌ورز، تعیین‌‌کننده هستند. از همین تصویر است که در واقع نزد انسان، فکر تعصب و غیرت (qanna) در مورد خداوند، و به این ترتیب یکی از انگیزه‌‌های اصلی خشونت سرچشمه می‌‌گیرد. هر دو پدیده، یعنی غیرت خدا و غیرت انسان، با ریشه‌‌ی عبری مشترک عبارت «کان‌‌ناو» (qanna)، بیان می‌‌شوند. در این نقطه، تصویر خداوند و تصویر انسان، غیرت‌‌ خداوند و غیرت‌‌ورزی انسان با یکدیگر مطابقت دارند. الگوی تمامی غیرت‌‌ورزان از دید خداوند تورات کاهنی به نام فینحاس از طایفه‌‌ی لاویان است. داستان او در باب ۲۵ از کتاب اعداد عهد عتیق آمده است. بار دیگر در این صحنه نیز مانند ماجرای گوساله‌‌ی سامری، موضوع نافرمانی و بی‌‌وفایی مطرح می‌‌شود که آشکارا سویه‌‌ی جنسی آن مورد نظر است:

    هنگامی که بنی اسرائیل‌‌ در شِطّیم‌‌ اقامت‌‌ گزید، مردان قوم‌‌ با دختران‌‌ موآب‌‌ زنا کردن‌‌ گرفتند.

    آن دختران قوم‌‌ را به‌‌ مراسم قربانی خدایان‌‌ خود دعوت‌‌ کردند. پس‌‌ قوم‌‌ با ایشان می‌‌خوردند و به‌‌ خدایان‌‌شان‌‌ سجده‌‌ می‌‌آوردند.

    بنی اسرائیل‌‌ این چنین به‌‌ بعل‌‌ فغور پیوستند، و آنگاه خشم خداوند بر بنی اسرائیل‌‌ افروخته گشت.

    و خداوند به‌‌ موسی‌‌ گفت‌‌: «تمامی‌‌ سران قوم‌‌ را بگیر و ایشان‌‌ را برای‌‌ خداوند رو به آفتاب‌‌ بر دار بکش‌‌، تا آتش خشم‌‌ خداوند از اسرائیل‌‌ برگردد.»

    و آنگاه موسی‌‌ به‌‌ قاضیان بنی اسرائیل‌‌ گفت‌‌: «هر یک از شما کسان‌‌ خود را که‌‌ به‌‌ بعل‌‌ فغور ملحق‌‌ شدند، بکشید.»

    مردی در میان قوم بنی‌‌ اسرائیل بود که به سوی برادران خویش آمد و زنی مدیانی را پیش چشمان موسی‌‌ و در برابر تمامی‌‌ جماعت‌‌ بنی‌‌ اسرائیل‌‌ نزد خود آورد، و ایشان‌‌ در برابر درگاه خیمه‌‌ی عبادت می‌‌گریستند.

    چون‌‌ فینحاس‌‌ کاهن فرزند العازار فرزند هارون‌‌، این‌‌ را دید، از میان‌‌ جماعت‌‌ برخاست، نیزه‌‌ای‌‌ به‌‌ دست‌‌ گرفت‌‌،

    و از پشت سر آن‌‌ مرد اسرائیلی‌‌ به‌‌ اقامتگاه زنان داخل‌‌ شد، هر دوی‌‌ ایشان‌‌، مرد اسرائیلی‌‌ و زن‌‌ را با نیزه بزد، و پس از آن عذابی که به جان بنی‌‌ اسرائیل افتاده بود، از سر آنان گذشت.

    در تمام قوم ۲۴ هزار نفر از عذاب خداوند هلاک شدند و خداوند موسی‌‌ را خطاب‌‌ کرده‌‌، گفت‌‌ فینحاس‌‌ کاهن، فرزند العازار فرزند هارون‌‌ غضب‌‌ مرا از بنی‌‌ اسرائیل‌‌ برگرداند، زیرا در راه من در میان‌‌ ایشان‌‌ غیرت نشان داد، تا من بنی‌‌ اسرائیل‌‌ را در غیرت‌‌ سرکش خود هلاک نسازم‌‌.

اما گناه قوم بنی اسرائیل چه بود که ۲۴ هزار تن از آن‌‌ها باید بر اثر طاعون می‌‌مردند و -کسی چه می‌‌داند- تعداد بسیار دیگری نیز بر دار مجازات؟ آن‌‌ها با موآبیان در آن زمان و به‌‌ویژه زنان قوم «موآب» درآمیخته بودند که آن‌‌ها را به شرکت در مراسم قربانی برای خدایان خود و از این راه پرستش خدایان دیگر می‌‌کشاندند. در جهان باستان، قربانی آیینی تنها راه لذت بردن از غذای گوشتی بود: افراد باید مراسمی معین و حیوانی را برای رب‌‌النوعی قربانی می‌‌کردند که در این داستان کتاب مقدس، آن رب‌‌النوع «بعل‌‌ فغور» بوده است. سپس حاضران مراسم می‌‌توانستند با یکدیگر از گوشت قربانی تغذیه کنند. در این مورد سر بریدن حیوان و قربانی کردن معنایی واحد داشتند. هر نوع گوشتی هم گوشت قربانی به شمار می‌‌رفت.

همه جا اصل، خواسته‌‌ی یکتاپرستی انحصاری است: «خدایان دیگر پذیرفته نیستند!» در آن دوره‌‌ی آغازین که یهودیت خدایان دیگر را تنها رقیبانی واقعاَ موجود برای یهوه، خدای یهود، می‌‌پنداشت، نه موجوداتی تخیلی و ساخته‌‌ی تصورات، پرستش یکی از آن‌‌ها مسأله پایبندی مطلق و تصمیم‌‌گیری برای پذیرش او بود. اما در دوران متأخرتر آن نیز که دیگر مدت‌‌هاست باور خدایی یگانه حاکم شده، پیوند داشتن ایمان به این خدای یگانه مسأله‌‌ای جدا از پایبندی به شمار نمی‌‌رفته است.

واژه‌‌ی عبری «اموناه» (emunah) که معادل مفهومی ما از آن، ایمان است، معنای پایبندی می‌‌دهد. زبان خشونت با غیرت‌‌ورزی و پایبندی پیوند دارد، همچنین با ترس از گمراهی و وعده‌‌های وحشتناک عذاب که برای بی‌‌ایمانی، بی‌‌وفایی و خیانت در ازدواج وجود دارند. ازدواج یکی از استعاره‌‌های جهت‌‌بخش برای نوع جدید پیوندی است که میان خداوند و قوم پیرو، و خداوند و انسان در کتاب مقدس به چشم می‌‌خورد. افزون بر این مجازات‌‌های پیش‌‌بینی شده برای خیانت در ازدواج در دین‌‌هایی که در سنت کتاب مقدس قرار دارند، در رده‌‌ای از سنگدلی قرار دارند که به‌‌شدت از اجرای قانون فرضاً‌‌ در مصر باستان فاصله می‌‌گیرد[۱٢].

ترس از گمراهی در قانون‌‌های مربوط به برخورد با ساکنان اولیه‌‌ی سرزمین‌‌های تسخیرشده نیز به چشم می‌‌خورد:

    و اما از عهد بستن با ساکنان‌‌ سرزمینی که بدان می‌‌روی‌‌، بپرهیز، مبادا که در میان‌‌ شما دامی‌‌ باشد.

    و هر چه بیشتر [با قوم خود] محراب‌‌های ایشان‌‌ را درهم شکنید، و بت‌‌های‌‌ ایشان‌‌ را بشکنید و اشیره‌‌های ایشان‌‌ را فروبیندازید.

    زنهار بر خدای‌‌ دیگری سجده مکن، زیرا یهوه‌‌ که‌‌ نام‌‌ او «غیور» است‌‌، خداوندی غیور است‌‌.

    از عهد بستن با ساکنان‌‌ آن‌‌ سرزمین‌‌ بپرهیز، وگرنه تو را هنگام آمیزش با خدایان خویش و سر بریدن قربانی نزد آنان دعوت می‌‌کنند و تو از قربانی‌‌های‌‌ ایشان‌‌ می‌‌خوری‌‌.

    و دختران‌‌ ایشان‌‌ را برای‌‌ پسران‌‌ خود به همسری می‌‌گیری‌‌، و چون‌‌ دختران‌‌ ایشان‌‌ با خدایان‌‌ خود زنا کنند، پسران‌‌ شما را نیز به پیروی از خود به زنا با خدایان‌‌شان گمراه کنند. (سفر خروج، باب ۳۴ - آیات ۱۶-۱۲)

    و مرزهای سرزمین تو را از دریای قلزم‌‌ تا دریای فلسطین‌‌، و از صحرا تا شط فرات‌‌ قرار دهم‌‌. آنگاه که ساکنان‌‌ آن زمین‌‌ را به‌‌دست‌‌ تو بسپارم و ایشان‌‌ را از پیش‌‌ روی‌‌ خود برانی، با ایشان‌‌ و با خدایان‌‌ ایشان‌‌ عهد مبند.

    ایشان نباید در سرزمین‌‌ تو ساکن‌‌ نشوند، مبادا تو را به گناهی در برابر من گمراه سازند که از آن پس، خدایان‌‌ ایشان‌‌ را عبادت‌‌ کنی‌‌، شاید از آن پس چنان کرداری دامی‌‌ برای‌‌ تو گردد.» (سفر خروج، باب ۳۴ - آیات ۳۳-۳۱)

در باب دوازدهم از سفر تثنیه در کتاب مقدس نیز در مورد تخریب پرستشگاه‌‌ها سخن به میان آمده است:

    تمامی نیایشگاه‌‌های امت‌‌هایی‌‌ را که‌‌ در آنها خدایان‌‌ خویش را پرستیده‌‌اند و شما آن‌‌ها را تصاحب کرده‌‌اید، ویران کنید، خواه‌‌ بر فراز کوه‌‌های‌‌ بلند، خواه‌‌ بر تپه‌‌ها و خواه‌‌ زیر هر درخت‌‌ سرسبز.

    باید محراب‌‌ها و قربانگاه‌‌های ایشان‌‌ را درهم‌‌ بشکنید، و بت‌‌های سنگی ایشان‌‌ را خرد کنید. اشیره‌‌های‌‌ ایشان‌‌ را در آتش‌‌ بسوزانید، و تصاویر خدایان‌‌ ایشان‌‌ را براندازید و نا‌‌م‌‌های‌‌ ایشان‌‌ را از آن معابد محو سازید. (سفر تثنیه - باب ۱۲ - آیات ۳-۲)

این جمله‌‌ها در پایانی‌‌ترین بخش دستگاه احکام الحاقی بخش‌‌های بعدی تورات قرار گرفته‌‌اند، و تا حد زیادی قسمت اجرایی فرمان اول تورات هستند.

تعیین چگونگی رویارویی با شهرهای دشمنان در جنگ نیز به همین مجموعه تعلق دارد. در این مورد کتاب مقدس تفاوت مهمی در نظر می‌‌گیرد که مستقیماَ از تک‌‌خدایی انحصاری و تفاوت‌‌گذاری‌‌ای ناشی می‌‌شود که یگانه‌‌پرستی را مبنا قرار می‌‌دهد:

    چون‌‌ به‌‌ شهری‌‌ نزدیک گشتی تا با آن‌‌ به جنگ‌‌ درآیی، نخست راه وفاقی صلح‌‌آمیز را پیش بگیر.

    و اگر از راه صلح پذیرفتند که دروازه‌‌ها را برای‌‌ تو بگشایند، آنگاه‌‌ تمامی‌‌ قومی‌‌ که‌‌ در آن‌‌ یافت‌‌ شوند، باید به‌‌ تو جزیه‌‌ دهند و تو را خدمت‌‌ کنند.

    و اگر با تو صلح‌‌ نکردند و راه زورآزمایی با تو در جنگ‌‌ را پیش گرفتند، پس‌‌ آن‌‌ شهر را محاصره‌‌ کن‌‌.

    و چون‌‌ یهُوَه‌‌، خدایت‌‌، آن‌‌ شهر را به‌‌ دست‌‌ تو بسپارد، تمامی مردان و پسران‌‌شان را از دم تیغ بران بگذران.

    اما زنان‌‌ و کودکان و کهنسالان و دام‌‌ها و هر آنچه‌‌ را در شهر باشد، یعنی‌‌ هر آنچه را می‌‌توان به غنیمت برد، برای‌‌ خود به‌‌ تاراج‌‌ ببر، و می‌‌توانی آنچه را از غنایم‌‌ از دشمنان‌‌ خود به تاراج برده‌‌ای، به کار بندی، چرا که یهُوَه‌‌ خدایت‌‌ آن را به تو هدیه داده است. (سفر تثنیه - باب ۲۰ - آیات ۱۴-۱۰)

تا اینجا، توصیف‌‌ها کاملاَ با آنچه در عصر باستان رخ می‌‌داده، همخوانی دارند. اما اکنون تفاوت‌‌گذاری یادشده بر مبنای تک‌‌خدایی مطرح می‌‌شود:

    با همه‌‌ی شهرهایی‌‌ که‌‌ از تو بسیار دورند و از شهرهای‌‌ امت‌‌های نزدیک نباشند، چنین‌‌ کن.

    اما از شهرهای‌‌ این‌‌ امت‌‌هایی‌‌ که‌‌ یهُوَه‌‌، خدایت‌‌، تو را به تملک و میراث وامی‌‌گذارد، هیچ‌‌ صاحب‌‌نَفَسی را زنده‌‌ مگذار.

    بلکه‌‌ ایشان‌‌ را، حتی طایفه‌‌های حتیان‌‌ و اموریان‌‌ و کنعانیان‌‌ و فَرِزّیان‌‌ و حِوّیان‌‌ و یبوسیان‌‌ را نیز جملگی، چنانکه‌‌ یهُوَه‌‌، خدایت‌‌، تو را امر فرموده‌‌ است‌‌، از میان بردار.

    تا شما را نیاموزند آنچه از پلیدی‌‌هایی که‌‌ ایشان‌‌ با خدایان‌‌ خود هنگام پرستش بدان عمل می‌‌کردند و شما در برابر یهُوَه‌‌، خدای‌‌ خود، مرتکب گناه‌‌ نگردید. (سفر تثنیه - باب ۲۰ - آیات ۱۸-۱۵)

بر این اساس، تصرف شهرهای بیگانه «عادی» است، اما شهرهای کنعان آن زمان، طبق آنچه در جای دیگری از تورات یاد شده، «باید به ضرب تیغه‌‌ی شمشیر نابود شوند.»[۱٣] چون شهرهای کنعان نه متعلق به بیگانگان، بلکه خودی و شهرهایی هستند که هنوز به جنبش معنوی تازه در آن زمان نپیوسته بودند. اسم رمز کنعان بنا به نوشته‌‌ی راینهارد کراتس، استاد دانشگاه در زمینه‌‌ی تورات‌‌شناسی در آلمان، نمایانگر کفر یهودی و پدیده‌‌ای بینابینی میان کفر و یهودیت بوده که مانند دیگر پدیده‌‌های بینابینی مشابه، هراس و بیزاری خاصی در برابر آن وجود داشته است[۱۴]. درست مانند داستان گوساله‌‌ی سامری، در حکم‌‌های آیه‌‌های بالا نیز می‌‌بینیم که خشونتِ باور به تک‌‌خدایی، بیش از هر چیز به درون گروه خودی نیز گرایش دارد تا به بیرون و گروه بیگانه. در اینجا با کاربرد اسم رمز کنعان، خشونت به گذشته‌‌ی خود [گذشته‌‌ی زادگاه خود] رومی‌‌گرداند. با همان شدت و بی‌‌رحمی برخورد با شهرهای بیگانه‌‌ در کنعان، باید با شهرهای خودی رفتار کرد که از قانون یهوه سرپیچی کرده‌‌اند:

    اگر درباره‌‌ یکی‌‌ از شهرهایی‌‌ که‌‌ یهُوَه‌‌، خدایت‌‌، به‌‌ تو برای سکونت‌‌ می‌‌دهد، خبر یابی که‌‌ انسان‌‌های فرومایه از جوار تو بیرون‌‌ رفته‌‌ و همشهریان خود را منحرف‌‌ ساخته‌‌ و به آن‌‌ها گفته‌‌اند برویم‌‌ و خدایان‌‌ غیر را که‌‌ تا کنون نشناخته‌‌اید، عبادت‌‌ کنیم.

    آنگاه‌‌ که به مشاهده و تحقیق به نیکویی استفسار کردی و از آن پس آشکار شد که آری، حقیقت را دریافتی و آن‌‌ها مرتکب جرمی شده‌‌اند و معصیت در جوار تو رخ داده است،

    از آن پس، ساکنان‌‌ آن‌‌ شهر را از دم‌‌ شمشیر بگذران و آن‌‌ را با هرچه‌‌ در آن‌‌ است‌‌ و چهارپایان آن را به ضرب شمشیر نابود گردان.

    و هر آنچه از آن شهر به غنیمت‌‌ گرفته‌‌ای، در بازار شهر گرد آور و شهر را با تمامی‌‌ غنیمت‌‌هایش به رسم قربانی تام برای‌‌ یهُوَه، خدایت‌‌، در آتش‌‌ بسوزان‌‌.

    و بازمانده‌‌ی آن تا ابد تلّی‌‌ از خاکستر خواهد ماند و هرگز بار دیگر بنا نخواهد شد.

    از آنچه در حکم حرام‌‌ است، نباید چیزی‌‌ در دستت‌‌ باقی ماند تا خداوند از خشم‌‌ شعله‌‌ور خویش بازگردد، باز تو را مشمول مهربانی خویش گرداند، تو را بپذیرد و بر تو بیفزاید چنان‌‌که‌‌ برای‌‌ پدرانت‌‌ سوگند خورده‌‌ بود،

    این چنین خواهد شد اگر به ندای یهُوَه‌‌، خدای‌‌ خود، گوش فرادهی و از همه‌‌ فرمان‌‌هایش که‌‌ امروز تو را بدان‌‌ها امر می‌‌کنم، پیروی کنی و آنچه را در نظر یهُوَه‌‌، خدایت‌‌، راستین است‌‌، به‌‌جا آوری. (سفر تثنیه - باب ۱۳ - آیات ۱۹-۱۳)

این قانون جنگ سفر تثنیه، بی‌‌هیچ شبهه‌‌ای، یک تخیل محض بوده و هرگز قانون معتبر جنگ به شمار نرفته است. اما بینش مطرح در بخش‌‌های یادشده از کتاب مقدس بخشی از درونمایه‌‌ی فرهنگی جریان یگانه‌‌پرستی بوده و به‌‌واسطه‌‌ی این ویژگی، همواره قابلیت آن را داشته که در واقعیت تاریخی به اجرا درآید.

شاید این ویژگی در دهه‌‌ی ۶۰ قرن دوم پیش از میلاد مصداق یابد، هنگامی که یهودای مَکّابی قانون جنگ برخاسته از سفر تثنیه‌‌ی تورات را مبنای جنبش مقاومت خود علیه آنتیوخوس چهارم ملقب به اپیفانس، پادشاه سلوکی وقت در سوریه قرار داد.[۱۵] این موضوع تا حدی جالب است که ارزش بررسی دقیق‌‌تری را نیز دارد. در این مورد در وضعیتی تاریخی قرار می‌‌گیریم که از جنبه‌‌های بسیاری با دهه‌‌های دوران سرکوب پادشاهان آشوری و بابلی مطابقت داشته است با استناد به سفر تثنیه در تورات از مقاومت و خشونت متقابل و نمادین سخن گفتیم. دقیقاً همین ویژگی در زندگی یهودیان در پادشاهی سلوکیان نیز بارز است.

بر اساس روایت کتاب اول مَکّابیان، پادشاه آنتیوخوس چهارم به فکر افتاده بود که امپراتوری خود را به حکومتی ملی تبدیل کند. به همین دلیل فرمانی صادر کرد که طبق آن تنها می‌‌بایست قومی واحد وجود داشته باشد.[۱٦] چنین فرمانی یعنی اقوامی که در قلمروی حکومت او می‌‌زیستند، دیگر نباید بر پایه‌‌ی قوانین خود، بلکه بر اساس قانون امپراتوری آن سرزمین زندگی می‌‌کردند. بنا بر این ابزار پدید آوردن وحدت ملی، نه «پاک‌‌سازی قومی»، بلکه «پاک‌‌سازی فرهنگی» بود. در قلمروی امپراتوری می‌‌بایست یک فرهنگ، یعنی یک قانون و یک دین، حکم‌‌فرما می‌‌شد. میان دین و قانون تمایزی نمی‌‌گذاشتند و رسم‌‌های مقرر و ترک رسم‌‌های ممنوع از دید حکومت، جزو قانون بودند. قربانی این مقررات جدید، بیش از همه یهودیان بودند که طبق قوانین خود می‌‌زیستند و دین آن‌‌ها کانون این قانون بود. (کتاب اول مکابیان، باب اول: آیات ۵۶-۴۳)

ماتاتیاس، کاهن اعظم یهودی، به دلیل ادغام اجباری و بی‌‌رحمانه‌‌ی یهود به خواست حکومت، گرفتار غیرت نسبت به خدای خود می‌‌شود. برای نمونه، در کتاب اول مکابیان (باب دوم، آیه ۲۶) در این مورد آمده است:‌‌ «غیرت سرکش برای اجرای قانون [تورات] وجودش را فراگرفت. و او نیز همان کرد که زمانی فینحاس کاهن با زمری، پسر شالوم، کرد.» این صحنه‌‌ی نقل‌‌شده از باب ۲۵ سفر اعداد در تورات را مکابیان در کارزار مقاومت قهرمانانه‌‌ی خود علیه آنتیوخوس پیش چشم داشته‌‌اند، اما این تنها به دوران مقاومت آن‌‌ها در برابر حکومت وقت محدود نمی‌‌شود. از کتاب‌‌ اول و دوم مکابیان و همچنین منابع متأخرتر مانند یوسفوس فلاویوس[۱٧]، این واقعیت با وضوح تمام برمی‌‌آید که درگیری مکابیان و حکومت وقت، جنگی داخلی بوده است.[۱٨] جمعیت یهودی آن زمان زیر فشار قدرت برتری‌‌طلب حکومت هلنی برای ادغام در فرهنگی واحد به دو دسته تقسیم شد. دسته‌‌ای از آن‌‌ها شور مخالفت با تورات را داشتند و دسته‌‌ای تعصب دفاع از آن را. در این وضعیت یهودیان خود را بر سر دوراهی تصمیمی حقیقتاَ‌‌ حیاتی می‌‌دیدند: موافقت یا مخالفت با تورات، راه سومی وجود نداشت. سنتی که یهودیان تا آن زمان شاید بدون تأمل چندانی در چارچوب آن زیسته بودند، تبدیل به موضوع تصمیم‌‌گیری‌‌ای آگاهانه‌‌ و مسأله‌‌ی مرگ و زندگی شد، مانند آنچه موسی در توصیف در سفر تثنیه عهد عتیق (باب ۳۰، آیه ۱۹) به یهودیان آن زمان ارائه کرده است:

    امروز آسمان‌‌ و زمین‌‌ را علیه شما به شهادت می‌‌طلبم، زندگی و مرگ، برکت‌‌ و لعنت‌‌ را پیش‌‌ روی‌‌ تو می‌‌گذارم، پس‌‌ زندگی را برگزین‌‌ تا تو و بازپسینان تو زنده‌‌ بمانید.

نه تنها کارزار مقاومت در برابر آنتیوخوس، بلکه بیش از هر چیز جنگ داخلی در برابر دسته‌‌ی مخالف، اما هم‌‌مسلک موضوع غیرت دینی بود. یهودای مکابی در اصل نه تنها با توسل به خشونت در برابر آنتیوخوس چهارم به مقاومت پرداخته بود، بلکه اگر قرار بر اعتقاد به روایت کتاب مکابیان باشد، زندگی را در تمام شهرهای یهودی حاضر به سازگاری با هلنیسم یونانی از بین برده بود. او تدابیری پیش گرفته بود که در کتاب‌‌های مکابیان نه با بیزاری، بلکه با افتخار تمام روایت شده‌‌اند. در شهرهای یهودی مطیع فرمان پادشاه سلوکی «با تیزی شمشیر حکم می‌‌شود»، شبیه آنچه سفر تثنیه برای شهرهای کنعان مقرر کرده بود. یهودای مکابی پیش‌‌تر به درستی تمام، «کنعان» را به عنوان اسم رمز شهر کافرانی از میان خود یهودیان به کار برده است که باید در برابر آن‌‌ها بی‌‌رحمی بیشتری به خرج داد تا کافران غیرخودی. برای این منظور، او قانون جنگ باستانی و تخیلی‌‌ای را به عنوان دستور کاری برای جنگ‌‌های نامنظم خود در آن زمان به کار می‌‌برد تا کتاب مقدس به اجرا درآید: «بر آن‌‌ها ترحم مکن!»[۱۹]

در تحقق دقیق کتاب مقدس موضعی بنیادگرا بیان شده است. در اینجا با غیرت دینی تمام‌‌عیار روبه‌‌رو می‌‌شویم، با تندروی و تعصب[٢٠] همان‌‌گونه که در زبان یونانی نیز این‌‌چنین نامیده می‌‌شود[٢۱] و در زبان عبری نیز ترجمه‌‌ی مفهوم کان‌‌ناو (qana) به معنی تعصب‌‌ورزی با مفهوم جهد مطلق با انگیزه‌‌ی دینی است که معادل عربی آن را نیز مسلماَ می‌‌توان جهاد در نظر گرفت.[٢٢]

شاید مورد اخیر نیز چیزی جز ادبیات محض، حماسه‌‌سرایی و صحنه‌‌های خشونت کتاب مقدس نباشد که تا کنون در طی بررسی شاهد آن بوده‌‌ایم. کتاب‌‌های مکابیان، نخست دو نسل پس از رویدادهای تاریخی روایت‌‌شده در آن‌‌ها به ثبت رسیده‌‌اند. آن‌‌ها خاطره‌‌ی جناح پیروز در درگیری‌‌ها، یعنی مکابیان را به ثبت رسانده‌‌اند که سلطه‌‌ی خود را به یهودای مکابی نسبت می‌‌دهند. از آنجا که آن‌‌ها ترجیح می‌‌دادند خود را مانند حاکمان هلنی یونان نشان دهند، دلیل‌‌های فراوانی داشتند که جنبش خود را کاملاً پایبند به قانون توصیف کنند[٢٣]. اما در این مورد، ممکن است موضوع ادبیاتی دینی در میان باشد که به نوبه‌‌ی خود در فاصله‌‌ی قرن‌‌های بسیاری، به ادبیاتی قدیمی‌‌تر متوسل می‌‌شود، یعنی پدیده‌‌ای که به متنی محوری و کاملاً هنجاری برای دینداران ارتقاء یافته است. در اینجا تنها یک داستان روایت نمی‌‌شود، بلکه توصیف می‌‌شود چگونه داستانی بسیار قدیمی – یا یک خاطره – به عمل درمی‌‌آید و محقق می‌‌شود، و در این روند، عنصری بنیادگرایانه نهفته است. عامل یکسره تازه در یکتاپرستی و تک‌‌خدایی انحصاری آن است که این نوع باور نه تنها موضوع آیین و شاید هم مناسبات کلی این‌‌جهانی است، بلکه قصد دارد تمامی امور انجام زندگی، مراسم و امور روزمره را تا کوچک‌‌ترین جزئیات آن تعیین کند.

در اینجا گریزی کوتاه به موضوع خط و زبان نوشتار ناگزیر است. نظر نگارنده این است که گام نهادن دین به شکل جدید و زندگی‌‌ساز آن بدون وجود خط هرگز امکان‌‌پذیر نمی‌‌شد[٢۴]. با وجود این، در این میان شکل بسیار ویژه‌‌ای از زبان نوشتار منظور است که شاید بتوان آن را از با تمایز میان کاربرد اطلاع‌‌رسانی و اجرایی نوشتار توضیح داد. برای نمونه وقتی با اشاره به تبلیغ سیگار می‌‌نویسند: «وزیران بهداشت اتحادیه اروپا: کشیدن سیگار ممکن است مرگبار باشد»، با کارکرد اطلاع‌‌رسانی نوشتار روبه‌‌رو هستیم. اما وقتی روی تابلویی می‌‌نویسند «کشیدن سیگار ممنوع» کارکرد اجرایی نوشتار در میان است. اشاره‌‌ی جمله‌‌ی نخست اطلاعات مهمی را به خواننده می‌‌دهد، در مقابل، تابلو ممنوعیت کشیدن سیگار را بیان می‌‌کند. اگر من نوعی از تذکر تابلو پیروی نکنم، خطرش متوجه من است و خود را مشمول مجازات کرد‌‌ه‌‌ام. زبان نوشتاری‌‌ای که دین به کار می‌‌گیرد تا شکل‌‌دهی و تغییرشکل سراسر زندگی انسان را به انجام برساند، از نوع اجرایی است. اگر من نوعی از نوشته‌‌ی کتاب مقدس پیروی نکنم، دیگر موضوع خطر در میان نیست، بلکه مرتکب گناه شده‌‌ام. این پدیده نه تنها در تاریخ دین، بلکه در تاریخ فرهنگ نوشتار نیز پدیده‌‌ای کاملاً تازه است و این دو نوآوری، یعنی بیان قانون برای آیندگان و خط که هر کدام از آن‌‌ها شرط دیگری است، با یکدیگر پیوند دارند. در امپراتوری‌‌های شرق باستان قانون جاری و رسمی را پادشاه زنده‌‌ی همان زمان مشخص و بیان می‌‌کرد و هیچ مقرراتی نمی‌‌توانست حاکمیت قانون او را محدود کند. این قاعده را یونانیان بعدها در قالب اصل پادشاه همچون قانون مجسم (nomos empsychos)، یا به عبارت دیگر، قانون زنده (lex animata) بیان کردند. با این دید، پادشاه تجسم قانون است. قانون در وجود پادشاه تجسم می‌‌یابد تا اعتبار اجرایی پیدا کند و «به اجرا گذاشته شود». قانون مکتوب و «تجسم‌‌یافته» (با بهره‌‌گیری از عبارت مربوطی که آلایدا آسمن در این زمینه به کار برده[٢۵]) برای نمونه در قانون حمورابی[٢٦] صرفاً جنبه‌‌ی اطلاع‌‌رسانی دارد. این رابطه‌‌ی نوشتار و زندگی، در متن اجرایی تورات برعکس می‌‌شود. قانون دین در تورات به دلیل مکتوب بودن معتبر است. چنین نوشته‌‌ای دیگر جنبه‌‌ی اطلاع‌‌رسانی در باره‌‌ی این موضوع را ندارد که قانون را چگونه باید وضع کرد، بلکه خود‌‌به‌‌خود قانون را وضع می‌‌کند و این داعیه‌‌ی اجرایی در محدوده‌‌ی قانون جامعه نیز نمی‌‌ماند، بلکه هر گزاره‌‌ی کتاب مقدس در پی الزام اجرایی و هنجاری برای همه‌‌ی جنبه‌‌های زندگی است.

این شکل ارتقاءیافته‌‌ی زبان نوشتاری را قانون می‌‌نامیم.[٢٧] اصل این قانون را پنجمین کتاب تورات در دو قاعده بیان می‌‌کند: اول: کتاب مقدس پایان یافته است، نباید هیچ چیز دیگری به آن افزود، نباید چیزی را حذف کرد، نمی‌‌توان چیزی را تغییر داد. دوم: کتاب مقدس را باید روز و شب خواند، درباره‌‌اش با دیگران بحث کرد و آن را به کودکان آموخت و در ذهن داشت و به بیان انجیل باید «آن را به دل سپرد». هر مومن باید کتاب مقدس را زنده بدارد تا بتواند آن را در روند زندگی خود پیاده کند. زندگی مطابق کتاب مقدس واجب است، به گفته توماس مان، نویسنده‌‌ی آلمانی «زندگی نقل‌‌ قول‌‌وار»[٢٨]. بر این اساس، باید برای هر وضعیت زندگی و هر تصمیم زندگی نقل قول درست متن مقدس را یافت. زندگی تحقق کتاب مقدس است.[٢۹] یقیناَ دینداری در این شکل افراطی ویژگی یهودیت است. اما باید به یاد داشت که تمام دین‌‌های توحیدی بر قانونی استوار هستند. در میان دین‌‌های توحیدی زبان نوشتاری، اجرایی و داعیه‌‌ی ایجاد شیوه‌‌ی زندگی فردی به همان نسبت وجه مشترک هستند که قانون کتاب‌‌های مقدس آن‌‌ها که در آن‌‌ها مفاد این قاعده‌‌های زندگی به مثابه‌‌ی خواسته‌‌هایی که خداوند خطاب به ما انسان‌‌ها مطرح کرده، به رشته‌‌ی تحریر درآمده‌‌اند.

این ویژگی به‌‌شکلی کاملاً خاص در مورد مرگ نیز صادق است.[٣٠] کتاب‌‌های مکابیان ما را با شکلی یکسره متفاوت و تماماً متضاد از غیرت‌‌ورزی برای خداوند روبه‌‌رو می‌‌کنند که نه در کشتن برای قانون شریعت، بلکه در جان باختن برای آن نمود می‌‌یابد: پدیده‌‌ی شهادت[٣۱]. شهادت یعنی «مرگ برای قانون» شریعت، این کار والاترین شکل زندگی در، یا برای قانون شریعت است، والاترین شکل اِعمال کتاب مقدس که مثل «فیلم‌‌نامه» اجرای زندگی، درونی شده است. با پدیده‌‌ی شهادت که به این ترتیب بعدها تبدیل به کارمایه‌‌ای محوری در دین یهودیت و مسیحیت می‌‌شود، نخستین بار در کتاب‌‌های مکابیان رو‌‌به‌‌رو می‌‌شویم. این ویژگی دقیقاً در مورد قطب مقابل آن، کشتن برای خداوند نیز صادق است، پدیده‌‌ای که تنها در افق تک‌‌خدایی و توحید انحصاری و شعار آن «هیچ خدای دیگری نیست»، قابل تصور است.

سومین پدیده‌‌ی قابل تصور در همین افق انحصار تک‌‌خدایی، تغییر دین است و شاید راه حل مشکل زبان خشونت در این موضوع نهفته باشد. تغییر دین درست مانند شهادت جزو پدیده‌‌هایی است که تنها در سایه‌‌ی تک‌‌خدایی انحصاری یا به عبارتی با شعار «هیچ خدای دیگری نیست»، موجودیت می‌‌یابند.[٣٢] بر این اساس، نمی‌‌توان به دین‌‌های سنتی «الحادی» از دید پیروان تک‌‌خدایی، ایمان آورد و تغییر دین داد. این ویژگی، نخست، با شکل جدید دین پیوند دارد که تمامی وجود انسان، تمامی زندگی، عیدها و امور روزمره‌‌ی او را دربرمی‌‌گیرد و صرفاً موضوع آداب و تصویر جهان نیست. دوم و پیش از هر چیز دیگر ناممکنی تغییر دین با ادغام‌‌ناپذیری و حذفی در پیوند است که با شعار حذف خدایان دیگر بروز می‌‌کند. تغییر دین موضوع تصمیمی است که زندگی را دگرگون می‌‌کند. و تصمیم مشروط بر تمایز است. در شعار «هیچ خدای دیگری نیست» در دین توحیدی نیز مسأله دقیقاً همین تمایز است: تمایز میان درست و نادرست، میان خداوند حقیقی و خدایان باطل، میان دین حق و دین باطل. در اینجا مفهوم حقیقتی تازه، والاتر، و برجسته‌‌تر مطرح است که هیچ توافقی را با آنچه به عنوان باطل طرد کرده، تاب نمی‌‌آورد. در چنین دینی باید تصمیم گرفت[٣٣]. شعار «هیچ خدای دیگری نیست» همچنان معتبر باقی می‌‌ماند، هر چند در این باور، به‌‌جای خدایان دیگر، شیطان، مادی‌‌گری، لذت جنسی، تلاش برای کسب قدرت و ثروت و سایر گمراهی‌‌های این جهانی قرار می‌‌گیرند، که با خدای واحد، با تمام یگانگی و یکتایی او رقابت می‌‌کنند.[٣۴] به همین دلیل تک‌‌خدایی انحصاری به درونمایه‌‌ی گسست و مرزبندی با سایر ادیان و تغییر دین نیاز دارد. زمینه‌‌های خشونت نیز در همین اجبار تصمیم‌‌گیری به‌‌نفع دین بر حق، وظیفه‌‌ی یادآوری آن و پایبندی درونی مداوم به آن و ترس از واپس‌‌ ماندن و غفلت ریشه دارند که عمیقاً در بنیان‌‌های درونمایه‌‌ی فرهنگی ادیان توحیدی نفوذ دارند.

عهد عتیق سند تاریخی جامعه‌‌ای است که در وضعیت‌‌های مکرر سرکوب شدید، دگردیسی فرهنگی را تجربه کرده که در دوران خود منحصربه‌‌فرد بوده است. این دگردیسی را جامعه‌‌ی بنی‌‌ اسرائیل در خاطره‌‌ی مدون خود، نوعی جهش (saltus) به شیوه‌‌ی زندگی‌‌ای کاملاً جدید یا نوعی تغییر دین جمعی توصیف کرده است. با مفهوم‌‌هایی مانند حرکت «از چندخدایی به سوی تک‌‌خدایی با گذار از یگانه‌‌گزینی[٣۵]» بسیار ناقص می‌‌توان دگردیسی فرهنگی یادشده را توصیف کرد. به هر حال در اینجا از نظر تاریخ خاطرات قوم یهود، پای تحول در راستای نوعی مسیر تکامل فرهنگی در میان نیست که بتوان مشابهت‌‌ها و قانونمندی‌‌هایی برای آن ثابت کرد، بلکه فرایندی انقلابی در کار است که از بعد تجربه‌‌ی شخصی تنها با تغییر دین قابل مقایسه است. کسی که در طی این جهش عقیدتی در سیر عقاید تا تکوین یهودیت، دین خود را تغییر داده، نباید گذشته‌‌اش را فراموش کند. او باید آگاهی زنده‌‌ای از شیوه‌‌ی زندگی گذشته‌‌ی خود داشته باشد تا بتواند هویت تازه‌‌ی خود را با پایداری و عزمی به مراتب بیشتر حفظ کند[٣٦]. به هر حال روایت‌‌های کتاب مقدس در گذشته‌‌نگری خاطره‌‌گونه و تفسیری خود تحول عقیدتی آن دوران را این‌‌گونه می‌‌بینند، حال این تحول هر گونه که می‌‌خواهد در واقعیت تاریخی خود رخ داده باشد.

قطب مخالف تغییر دین، ادغام و سازگاری است: این کار برخلاف مورد نخست، مشروط بر فراموشی کامل هویت نخستین فرد است. این دو فرایند روان‌‌شناختی در سطح فرهنگی بسیار آشکار در کتاب‌‌های عهد عتیق و سفر تثنیه تأثیر گذاشته است. بر سفر تثنیه‌‌ی کتاب مقدس یک نگرانی حاکم است: نگرانی برای یادبود و ترس از فراموشی.[٣٧] این بخش از کتاب مقدس مدام به شنوندگان و خوانندگان خود هشدار در برابر فراموشی را یادآوری می‌‌کند. فراموشی [باور شخصی] در اینجا به معنی ادغام در آیین و جهان‌‌ ذهنی سرزمینی است که بنی‌‌ اسرائیل به آنجا پا خواهد گذاشت، یعنی کنعان. اگر روشن شود که کنعان نمادی از گذشته و همسایگان مستقیم قوم بنی‌‌ اسرائیل است که هنوز دگردیسی فرهنگی را از سر نگذرانده‌‌اند، آنگاه می‌‌توان فهمید که سازگاری [با باورهای دیگر] یا به عبارت دیگر فراموشی است. این فراموشی هم‌‌معنای ارتجاع به شیوه‌‌ی زندگی پیشین است، وحشت همه‌‌ی نوکیشان. در پس کنعان‌‌ستیزی سفر تثنیه در تورات و سنت مبتنی بر سفر تثنیه، شوق تغییر دین، شور تصمیم‌‌گیری دگرگون‌‌‌‌ساز زندگی‌‌ و ترس از ارتجاع و عزم نابودی کافر در خود نهفته است.

چنین شوقی برای تغییر دین، ندای پیشمانی یا توبه، به زبان عبری تشووه (teshuvah) و به زبانی یونانی metanoia را نیز همراه خود دارد. این مفهوم توبه نیز به معنای تغییر شکل بنیادین روند زندگی است. مسلماً در همه جا و از زمان‌‌های بسیار دور گناه و واکنش‌‌های ناشی از شرم، پشیمانی و مجازات پس از آن وجود داشته است. انسان در همه جا خطا می‌‌کند و پس از آن زمینه‌‌ی پیشمانی از آن را نیز دارد. در اینجا منظور این نیست، بلکه موضوع بازگشتی با تمام وجود به دلیل آگاهی درونی از سنگینی بار گناه زندگی تاکنونی مطرح است. موضوع خطای خاصی نیست، بلکه چیزی مانند گناه‌‌آلودگی بنیادین و وجودی منظور است. ناپایداری، دوری خداوند از زندگی انسان در پیشگاه او، برای نمونه در بخش ۵۱ مزامیر (دعای توبه) انجیل بیان شده است. در آیه‌‌ی ۷ این بخش چنین آمده است: زیرا که در گناه زاده شدم، مادرم در گناه مرا آبستن شد.

و در آیه‌‌ی ۱۹ همان بخش آمده: قربانی‌‌ای که خداوند می‌‌پسندد، روحی شکسته است، دلی شکسته و خردشده را، خداوندا، خوار نخواهی شمرد.

از دید نگارنده به نظر می‌‌رسد در این آیه‌‌ها حس زندگی جدیدی بیان شده که با مفهوم یکتاپرستانه‌‌ی خداوند پیوند دارد. خداوند دین توحیدی، یعنی خدای یگانه (monos theos)، شریکی در میان خدایان جهان ندارد، شریک او انسان است، البته هم در قالب قوم خداوند، بنی اسرائیل، و هم در هیأت انسان منفرد، که به اقتضای این دین، به شکلی کاملاً تازه خود را مطلوب، جدی، در محضر خداوند و موضوع لطف و توجه خدایی، در برابر نگاه دانای کل او، حس می‌‌کند. ضمیر «من» در مزامیر از یک سو زبان حال شخصی منفرد در رنج یا شادی، در زاری یا گرم شکرگزاری است و از سوی دیگر به معنای هر کسی است که در وضعیتی قابل مقایسه، خود را در محضر خداوند می‌‌یابد و می‌‌خواهد ضمیر «من» را برای سخن گفتن به‌‌کار ببرد، و معنی سوم آن نیز من جمعی یا «ما»ی قوم بنی اسرائیل است. در آشکارگی و بروز این رابطه‌‌ی جدید با خدا در دین یهود، «منی» ابرزمینی هست که در آن هر سه معنای یادشده جای می‌‌گیرند. این «من» مهم‌‌ترین عرصه‌‌ی رابطه‌‌ی خدا و جهان، توجه او به جهان و تأثیر درون‌‌جهانی مجازاتگر و شفابخش و سرانجام نجات‌‌بخش خداست، یعنی آن چیزی که می‌‌شد از بعد الاهیات، به مثابه درآمدن خداوند از جهان خدایان به تنهایی و یگانگی جهان استعلا توصیف کرد، از چشم‌‌انداز انسان‌‌شناختی شکلی جدید و ارتقایافته از ذهنیت به نظر می‌‌آید. این ذهنیت تازه ناب‌‌ترین و قوی‌‌ترین بیان خود را در احساس توبه می‌‌یابد. به نظر می‌‌رسد ادیان رایج تا زمان یهودیت این احساس را نمی‌‌شناختند. تغییر دین با توبه خویشاوند است، این کار نیز نوعی بازگشت به‌‌ شمار می‌‌رود، هر چند، نه بازگشتی مانند توبه. نوکیش از جهانی بیرون دین جدید می‌‌آید، او از خدا دور نشده، بلکه در زندگی تاکنونی خود از او دور مانده است، اما اکنون «به دین برمی‌‌گردد» و رومی‌‌کند، زیرا مسیر تاکنونی خود را نادرست شناخته است. تغییر دین و توبه هر دو به این خودشناسی سلبی نیاز دارند. تنها کسی که زندگی تاکنونی خود را نادرست یا کردار تاکنونی خود را گناه‌‌آلود بیابد، به آن‌‌ها رو می‌‌آورد.

توبه و تغییر دین نمایشنامه‌‌هایی هستند که در صحنه‌‌ی درونی انسان به اجرا درمی‌‌آیند و به درون انسان مربوط می‌‌شوند. و بدین ترتیب، این گمانه‌‌زنی قوت می‌‌گیرد که همین صحنه‌‌ی نمایش درونی انسان که اکنون عرصه‌‌ی چنان دگرگونی‌‌های وجودی‌‌ای می‌‌شود، همزمان و در پیوند با چرخش به سوی تک‌‌خدایی در قوم بنی اسرائیل رشد می‌‌کند.[٣٨]

همان‌‌طور که در آغاز اشاره شد، فرهنگ جهش می‌‌کند: به عنوان نمونه‌‌ی چنین جهش فرهنگی‌‌ای در بالاترین رده آن، تورات، چرخش به سوی تک‌‌خدایی را در عصر باستان روایت می‌‌کند و کسی نمی‌‌داند آیا ما نیز که امروز در مورد تک‌‌خدایی به تأمل می‌‌پردازیم، در میانه‌‌ی چرخشی قرار نگرفته باشیم. چرخشی که شاید در آینده زمانی، در خودنگری فرهنگی و یادآوری، جهشی در رده‌‌ای قابل مقایسه با پیدایش تک‌‌خدایی را شکل دهد. شاید هم این آگاهی پسامدرن در آستانه‌‌ی دوران جدید دیجیتالی- و جهانی‌‌شده است که ما را به این سو سوق می‌‌دهد تا به حسابرسی مبانی یهودی جهان غربی‌‌مان بپردازیم. در این وضعیت مهم است برای خود مشخص کنیم که نمی‌‌توان خشونت را پیامد ضروری تک‌‌خدایی در نظر گرفت. اصولاً چرا باید تفکیک میان درست و نادرست با خشونت صورت بگیرد؟ زبان خشونت از فشار سیاسی ریشه می‌‌گیرد که اتفاقاً تک‌‌خدایی قصد رهایی بخشیدن انسان از آن را دارد. این زبان به بیان انقلابی تغییر دین، چرخش بنیادین و روگردانی و جهش فرهنگی از شکل قدیمی به جدید مربوط است. ما مدت‌‌هاست که از این آستانه گام بیرون گذاشته‌‌ایم. زبان خشونت دیگر نیازی به یادآوری‌‌های غیرت‌‌ورزانه ندارد.

دینامیت معنایی نهفته در متن‌‌های مقدس ادیان توحیدی نه به دست دینداران، بلکه به دست بنیادگرایان دینی روشن می‌‌شود که موضوع مهم برای‌‌شان قدرت سیاسی است و آن را برای انگیزه‌‌های خشونت‌‌آمیز دینی به‌‌کار می‌‌گیرند تا توده‌‌ها را به پیروی خود درآورند. از زبان خشونت به عنوان منبعی در جنگ قدرت سیاسی سؤاستفاده می‌‌کنند تا تصویری از دشمن ایجاد کنند و ترس و آگاهی از تهدید پدید بیاورند. به همین دلیل مهم آن است که این انگیزه‌‌ها تاریخ‌‌مند شوند، به این ترتیب که آن‌‌ها را به وضعیت‌‌های اولیه‌‌ی آن‌‌ها بازگردانیم و آغازیابی کنیم. لازم است که خاستگاه آن‌‌ها را پی‌‌جویی کرد تا بتوان اعتبار آن‌‌ها را محدود کرد.


[] يادداشت‌ها




[] پی‌نوشت‌ها

[۱]- Eckart Otto, Das Deuteronomium, Berlin 1999.
[٢]- هم‌چنین ر. ک. به:
Hans Ulrich Steymans, Deuteronomium 28 und die adê zur Thronfolgeregelung Asarhaddons. Segen und Fluch im Alten Orient und in Israel, OBO 145, Freiburg/Schweiz, Göttingen 1995.
[٣]- Othmar Keel
[۴]- Othmar Keel, “Monotheismus – ein göttlicher Makel? Über eine allzu bequeme Anklage”, in: Neue Zürcher Zeitung 30./31.10.2004. S. 68.
[۵]- بنگرید به:
Jan Assmann, „Inscriptional Violence and the Art of Cursing: A Study of Performative Writing”, in: Stanford Literature Review Spring 1992, S. 43-65.
در مورد گلچینی از لعن‌های رایج در بین‌النهرین باستان بنگرید به:
Pomponio, Formale di maledizione della Mesopotamia preclassica (Paideia Editrice), Brescia 1990.
[٦]- Primo Levi, Se questo è un uomo, zitiert bei Harald Weinrich, Lethe. Kunst und Kritik des Vergessens, München 1997, 238f.
[٧]- Klaus Baltzer, Das Bundesformular, Neukirchen 2. Auf. Neukirchen, Neukirchener Verlag, 1964; Hans Ulrich Steymans, Deuteronomium 28 und die adê zur Thronfolgeregelung Asarhaddons. Segen und Fluch im Alten Orient und in Israel, OBO 145, Freiburg/Schweiz, Göttingen 1995.
Niklas Luhmann, Rechtszwang und politische Gewalt, in: Ausdifferenzierung des Rechts. Beiträge zur Rechtssoziologie und Rechtstheorie, S. 154-172, Zitat 154, nach D. Conrad, ”Der Begriff des Politischen, die Gewalt und Gandhis gewaltlose politische Aktion”, in Jan Assmann, Dietrich Harth (Hg.), Kultur und Konflikt, Frankfurt 1990, 72-112, 77f.
[٨]- کتاب مقدس و همچنین مراسم سدر (سفره دو شب پسح) یاد دوران بنی اسرائیل در مصر را زنده نگه می‌دارند تا پیوند قانون و آزادی را برجسته کنند. بر این اساس، قانون انسان را از همه‌ی شکل‌های حاکمیت خودسرانه و ستم می‌رهاند. (در فصل بهار هر سال با فرا رسیدن پانزدهم ماه عبری نیسان، یهودیان جهان مراسم عید «پسح» را به‌مناسبت خروج اجداد خود از مصر باستان و آزادی آن‌ها برگزار می‌کنند. پسح از مهم‌ترین عیدهای مذهبی آن‌ها به شمار می‌رود. یهودیان این عید دینی هشت‌روزه را در دو شب اول آن با چیدن سفر‌ه‌ و اجرای مراسم ویژه، با ترتیب یادشده در کتاب «هگادا»، دربرگیرنده‌ی شرح رویدادهای شب خروج بنی‌اسرائیل از مصر، آغاز می‌کنند. م.
[۹]- Othmar Keel, “Monotheismus – ein göttlicher Makel? Über eine allzu bequeme Anklage”, in: Neue Zürcher Zeitung 30./31.10.2004. S. 68.
[۱٠]- ((در مورد این مفهوم بنگرید به کتاب:
Herrschaft und Heil: Politische Theologie in Altägypten, Israel und Europa. Munich 2000.
[۱۱]- Frank Crüsemann, Die Tora. Theologie und Sozialgeschichte des alttestamentlichen Gesetzes, München 1992.
[۱٢]- در مورد روند قانونی در این مورد رجوع کنید به کتاب:
Renate Müller-Wollermann: Vergehen und Strafen. Zur Sanktionierung abweichenden Verhaltens im Alten Ägypten. Leiden 2004, 108-119.
[۱٣]- سفر تثنیه، باب ۱۳، آیه ۱۶-۱۵: البته‌ ساکنان‌ آن‌ شهر را از دم‌ شمشیر بگذران و آن‌ را با هرچه‌ در آن‌ است‌ و چهارپایان آن به ضرب شمشیر هلاک گردان. م.
[۱۴]- Reinhard Gregor Kratz: Reste hebräischen Heidentums am Beispiel der Psalmen, NAWG phil-hist. 2004, Göttingen.
[۱۵]- پادشاهی آنتیوخوس چهارم از سال ۱۶۳ تا ۱۷۵ پیش از میلاد مسیح جریان داشت. م.
در مورد جنگ‌های مَکّابیان، رجوع کنید به:
Martin Hengel, Judentum und Hellenismus. Studien zu ihrer Begegnung unter besonderer Berücksichtigung Palästinas bis zur Mitte des 2. Jhs. v. Chr.,3. Aufl., Tübingen 1988; Erich S. Gruen, Heritage and Hellenism. The Reinvention of Jewish Tradition, Berkeley 1998.
[۱٦]- کتاب اول مَکّابیان، باب اول، آیات ۴۱ـ۴۲: سپس پادشاه فرمانی به سراسر سرزمین‌های خود فرستاد که بر اساس آن همه باید قومی یگانه باشند و هرکس از رسوم خود دست بردارد. در مورد اعتبار تاریخی پرسش‌برانگیز صدور فرمان آنتیوخوس برای از میان برداشتن تفاوت‌های قومی و دینی رجوع شود به این آثار:
Martin Hengel, Judentum und Hellenismus. Studien zu ihrer Begegnung unter besonderer Berücksichtigung Palästinas bis zur Mitte des 2. Jhs. v. Chr.,3. Aufl., Tübingen 1988.
Elias Bickermann, Gott der Makkabäer, Berlin 1937.
کتاب‌های اول و دوم مَکّابیان جزو کتب رسمی و قانونی دین یهود نیستند. با وجود این کلیسای کاتولیک آن‌ها را جزو متون معتبر شناخته است. دو کتاب مکابیان اطلاعاتی در مورد درگیری‌های یهودیان با شاهان سلوکی در دوران نفوذ فرهنگ یونانی به دست می‌دهند. درونمایه‌ی کتاب‌های مَکّابیان به تلاش برای رسیدن به استقلال و آزادی دینی و سیاسی مربوط می‌شود و عنوان آن‌ها از نام یهودای مکابی گرفته شده که با حکومت آنتیوخوس چهارم به مقابله پرداخت. م.
[۱٧]- تاریخ‌نگار یهودی-رومی قرن اول میلادی که آثار خود را به زبان یونانی می‌نوشت. م.
[۱٨]- Elias Bickermann, Gott der Makkabäer, Berlin 1937; Hengel, a.a.O., 503-564.
[۱۹]- عبارت عبری «لو تِخونِم» (lo techonnem) به معنای «رحم نکن»، بازمی‌گردد به سفر تثنیه، باب هفتم، آیه ۲: و آن‌گاه که یهُوَه‌ خدایت‌، ایشان‌ را به‌ تو تسلیم‌ کند و تو بر ایشان غلبه کنی، همه‌ی ایشان را هلاک گردان و با ایشان‌ پیمان مبند و بر ایشان‌ ترحم‌ مکن. م.
[٢٠]- Zelotismus
[٢۱]- Zeltoismus از ریشه‌ی فعل zēlóein در زبانی یونانی که به معنی جهد کردن و تعصب ورزیدن نیز هست. م.
[٢٢]- Martin Hengel, Die Zeloten, Leiden 1961.
[٢٣]- Erich S. Gruen, Heritage and Hellenism. The Reinvention of Jewish Tradition, Berkeley 1998, 2.
[٢۴]- مقایسه شود با:
Fünf Stufen auf dem Wege zum Kanon: Tradition und Schriftkultur im frühen Judentum und seiner Umwelt, Münstersche Theologische Vorträge 1, Münster 1999, 11-35.
[٢۵]- Aleida Assmann, “Exkarnation: Über die Grenze zwischen Körper und Schrift”, in: Alois M. Müller, J. Huber (Hrsg.), Interventionen, Basel 1993, 159-181.
[٢٦]- این قانون شامل ۲۸۲ ماده به فرمان حمورابی (۱۸۱۰-۱۷۵۰ پ.م.)، ششمین پادشاه از اولین سلسله شاهان کشور باستانی بابل، نوشته شد و حقوق جزا و حقوق مدنی و حقوق تجارت را برای آن زمان دربرمی‌گرفت. قانون حمورابی نخستین سند شناخته شده‌ای‌ است که در آن پادشاهی رسماَ مجموعه‌ی کاملی از قوانین را برای ملت خود اعلام می‌کند. این قوانین با خط میخی بر روی ستونی به ارتفاع بیش از ۲ متر حک شده‌اند. م.
[٢٧]- Aleida Assmann, Jan Assmann (Hg.): Kanon und Zensur, München 1987; Jan Assmann, Das kulturelle Gedächtnis: Schrift, Erinnerung und politische Identität in frühen Hochkulturen. München 1992, 103-129.
[٢٨]- Jan Assmann: Zitathaftes Leben. Thomas Mann und die Phänomenologie der kulturellen Erinnerung, in: Thomas Mann Jahrbuch 6 (Hg. Eckhard Heftrich und Hans Wysling), 1993 [1994], S. 133-158. wiederabgedruckt in Jan Assmann, Religion und kulturelles Gedächtnis. Zehn Studien, München 2000, 185-209.
[٢۹]- Moshe Halbertal, People of the Book: Canon, Meaning, and Authority, Cambridge Mass., 1997.
[٣٠]- در این مورد کتاب موثر زیر را مشاهده کنید:
Aharon R. E. Agus, The Binding of Isaac and Messiah: Law, Martyrdom, and. Deliverance in early Rabbinic Religiosity Albany, New York 1988.
[٣۱]- Daniel Boyarin. Dying for God: Martyrdom and the Making of Christianity and Judaism, Stanford 1999.
[٣٢]- Arthur D. Nock, Conversion. The Old and the New in Religion from Alexander the Great to Augustine of Hippo, Oxford 1933.
[٣٣]- برای تحلیل و استدلال مفصل‌تر در باره‌ی این موضوع بنگرید به کتاب زیر از همین نویسنده:
Jan Assmann. Die Mosaische Unterscheidung oder der Preis des Monotheismus. Carl Hanser Verlag. München 2003.
[٣۴]- Vgl. Moshe Halbertal, Avishai Margalit, Idolatry, Cambridge Mass 1992, 37-66.
[٣۵]- Monolatrie: در این نوع یگانه‌پرستی مورد نظر نویسنده وجود خدایان دیگر نفی نمی‌شود، بلکه تنها هدف عبادت خدایی واحد است که در کنار خدایان دیگر وجود دارد. م.
[٣٦]- Thomas Luckmann, Kanon und Konversion, Aleida u. Jan Assmann (Hg.), Kanon und Zensur, 38-46.
[٣٧]- Jan Assmann, Das kulturelle Gedächtnis Kap. 5, 196-228.
[٣٨]- Jan Assmann, Theo Sundermeier (Hg.), Die Entfernung des inneren Menschen, Gütersloh 1993.


[] جُستارهای وابسته




[] سرچشمه‌ها

این نوشتار برگردان فارسی اثر زیر است:
Jan Assmann: Monotheismus und die Sprache der Gewalt, Wien 2004.