جستجو آ ا ب پ ت ث ج چ ح
خ د ذ ر ز ژ س ش ص ض ط ظ
ع غ ف ق ک گ ل م ن و ه ی

۱۳۸۸ مهر ۱۷, جمعه

معنای‌ فلسفه‌ از ديدگاه‌ آيزيابرلين‌

مصاحبه‌ برايان‌ مگی‌ با آيزايابرلين


فهرست مندرجات


مگی‌: می‌خواهم‌ به‌ مصاف‌ بعضی‌ سؤالات‌ كاملاً اساسی‌ بروم‌. چرا اساساً كسی‌ بايد به‌ فلسفه‌ علاقه‌ داشته‌ باشد؟ چرا فلسفه‌ مهم‌ است‌؟ اصولاً فلسفه‌ چيست‌؟

فيلسوفی‌ كه‌ از او برای‌ بحث‌ درباره‌ی‌ اين‌ سؤالها دعوت‌ كرده‌ام‌، دارای‌ شهرت‌ جهانی‌ است‌: سر آيزايابرلين‌،[۱] دارنده‌ی‌ نشان‌ لياقت (OM)، عضو هيئت‌ علمی‌ كالج‌ اُل‌ سولز[٢] در دانشگاه‌ آكسفورد، زندگينامه‌نويس‌ كارل‌ ماركس‌، و مردی‌ به‌ خصوص‌ برجسته‌ به‌ مناسبت‌ اطلاعاتش‌ در تاريخ‌ انديشه‌ها.


[] بحث

  • اگر كسی‌ تاكنون‌ يا به‌ ميل‌ و اراده‌ی‌ خودش‌ و يا به‌علت‌ اينكه‌ نظام‌ آموزش‌ و پرورش‌ او را به‌ اين‌ راه‌ هدايت‌ نكرده‌، به‌ فلسفه‌ علاقه‌مند نشده‌ باشد، چه‌ دلايلی‌ می‌توانيد برای‌ او بياوريد كه‌ چنين‌ علاقه‌ای‌ پيدا كند؟

عرض‌ كنم‌، اول‌ اينكه‌ مسائل‌ فلسفی‌ در نفس‌ خودشان‌ جالب‌ توجه‌اند و غالباً با مفروضاتی‌ سروكار دارند كه‌ بسياری‌ از عقايد عادی‌ بر آنهای‌ پی‌ريزی‌ شده‌اند. مردم‌ نمی‌خواهند چيزهايی‌ كه‌ به‌ نظرشان‌ مسلم‌ است‌ زياد وارسی‌ شود. وقتی‌ وادار به‌ تعمق‌ در اموری‌ می‌شوند كه‌ پايه‌ی‌ اعتقاداتشان‌ است‌، كم‌ كم‌ احساس‌ ناراحتی‌ می‌كنند. ولی‌ در واقع‌ بسياری‌ از پيش‌ فرضهای‌ مربوط‌ به‌ معتقدات‌ عادی‌ و ناشی‌ از شعور متعارف‌ در دايره‌ی‌ تحليل‌ فلسفی‌ قرار می‌گيرند، و وقتی‌ درست‌ سنجيده‌ شدند، گاهی‌ معلوم‌ می‌شود نه‌ آن‌چنان‌ محكم‌ و استوارند كه‌ در نظر اول‌ به‌ نظر می‌رسيد و نه‌ معنا و نتايجشان‌ به‌ آن‌ روشنی‌ است‌. فلاسفه‌ با تحقيق‌ در اين‌گونه‌ امور، شناختی‌ را كه‌ افراد از خودشان‌ دارند افزايش‌ می‌دهند.

  • همان‌ طور كه‌ می‌فرماييد، همه‌ی‌ ما از اينكه‌ كسی‌ در پيش‌فرضهای‌مان‌ بيش‌ از حد معينی‌ كندوكاو كند ناراحت‌ می‌شويم‌ و از آن‌ نقطه‌ به‌ بعد، حتی‌ مقاومت‌ می‌كنيم‌. چرا اين‌ طوريم‌؟

تصور می‌كنم‌ بعضاً به‌ دليل‌ اينكه‌ مردم‌ دوست‌ ندارند بيش‌ از حد تحليل‌ شوند و كسی‌ ريشه‌های‌شان‌ را بيرون‌ بياورد و از نزديك‌ وارسی‌ كند، و بعضاً به‌ اين‌ جهت‌ كه‌ لزوم‌ عمل‌ از اين‌ كار جلوگيری‌ می‌كند. اگر شما به‌طور فعال‌ سرگرم‌ نوع‌ خاصی‌ زندگی‌ باشيد، اين‌ كار عامل‌ بازدارنده‌ و حتی‌ عاقبت‌ شايد فلج‌ كننده‌ای‌ است‌ كه‌ دائماً از شما بپرسند: «چرا اين‌ كار را می‌كنيد؟ آيا مطمئنيد كه‌ هدفهايی‌ كه‌ تعقيب‌ می‌كنيد هدفهای‌ حقيقی‌ است‌؟ آيا يقين‌ داريد كه‌ آنچه‌ می‌كنيد ناقض‌ قواعد اخلاقی‌ يا اصول‌ يا آرمانهايی‌ نيست‌ كه‌ اگر بپرسند، خواهيد گفت‌ به‌ آنها ايمان‌ داريد؟ آيا اطمينان‌ داريد كه‌ بعضی‌ از ارزشهای‌ شما با هم‌ مانعة‌ الجمع‌ نيستند و از اذعان‌ به‌ اين‌ موضوع‌ نزد خودتان‌ كوتاهی‌ نمی‌كنيد؟ وقتی‌ بر سر نوعی‌ دوراهی‌ قرار می‌گيريد، آيا گاهی‌ آن‌ قدر از روبه‌رو شدن‌ با آن‌ خودتان‌ را نمی‌بازيد كه‌ نگاهتان‌ را به‌ جای‌ ديگری‌ می‌دوزيد و كوشش‌ می‌كنيد بار مسئوليت‌ را از گردن‌ خودتان‌ برداريد و به‌ دوش‌ پهن‌تر و قوی‌تر بيندازيد -از قبيل‌ دولت‌ يا مذهب‌ يا طبقه‌ يا جماعت‌ ديگری‌ كه‌ به‌ آن‌ تعلق‌ داريد- يا شايد به‌ گردن‌ قواعد عمومی‌ اخلاقی‌ مردم‌ حسابی‌ و عادی‌؟ و آيا تصور نمی‌كنيد كه‌ خودتان‌ بايد زيروروی‌ مسئله‌ را بسنجيد و حلاجی‌ كنيد؟» آگر اين‌گونه‌ سؤالها از حد بگذرد، مردم‌ مرعوب‌ يا عصبانی‌ می‌شوند و اعتماد به‌ نفسشان‌ سست‌ می‌شود و حتی‌ شروع‌ به‌ مقاومت‌ می‌كنند.

افلاطون‌ از زبان‌ سقراط‌ می‌گويد كه‌ زندگی‌ بررسی‌ نشده‌ ارزش‌ زيستن‌ ندارد. ولی‌ اگر همه‌ی‌ افراد جامعه‌ روشنفكران‌ شكاكی‌ بودند كه‌ دائماً پيش‌ فرضها و مبانی‌ اعتقاداتشان‌ را بررسی‌ می‌كردند، ديگر مرد عمل‌ پيدا نمی‌شد. مع‌ هذا، اگر پيش‌فرضها بررسی‌ نشوند و همان‌ طور راكد بمانند، جامعه‌ ممكن‌ است‌ متحجر شود. اعتقادات‌ تصلب‌ پيدا می‌كنند و به‌ صورت‌ جزميات‌[٣] درمی‌آيند و قوه‌ تخيل‌ كژومعوج‌ می‌شود و ادراك‌ و تفكر از باروری‌ می‌افتد. جامعه‌ اگر در بستر راحت‌ جزميات‌ و عقايد خشك‌ ترديدناپذير به‌ خواب‌ برود، كم‌ كم‌ می‌پوسد. اگر بنا باشد مخيله‌ تكان‌ بخورد و قوه‌ی‌ فكر و ادراك‌ به‌ كار بيفتد و زندگی‌ فكری‌ و ذهنی‌ تنزل‌ و پسرفت‌ نكند و طلب‌ حقيقت‌ (يا طلب‌ عدالت‌ يا كمال‌ نفس‌) متوقف‌ نشود، مسلمات‌ و پيش‌ فرضها بايد -دست‌ كم‌ تاحدی‌ كه‌ جامعه‌ از حركت‌ بازنايستد- مورد شك‌ و سؤال‌ قرار بگيرند. انسانها و انديشه‌ها بعضاً از طريق‌ پدركُشی‌ پيشرفت‌ می‌كنند، يعنی‌ از اين‌ راه‌ كه‌ بچه‌ها حتی‌ اگر پدر را نمی‌كُشند، لااقل‌ اعتقادهای‌ او را می‌كشند و به‌ اعتقادات‌ جديد می‌رسند. توسعه‌ و پيشرفت‌ به‌ همين‌ وابسته‌ است‌. در اين‌ جريان‌، كسانی‌ كه‌ سؤالات‌ ناراحت‌ كننده‌ و مزاحم‌ می‌كنند و به‌ شدت‌ درباره‌ی‌ پاسخها كنجكاوند، نقش‌ مطلقاً محوری‌ و اساسی‌ دارند. معمولاً اين‌گونه‌ افراد در هر جامعه‌ای‌ كم‌ پيدا می‌شوند، و وقتی‌ به‌طور منظم‌ به‌ اين‌ فعاليت‌ می‌پردازند و از روشهای‌ عقليی‌ استفاده‌ می‌كنند كه‌ خود اين‌ روشها در معرض‌ وارسی‌ و كندوكاو و نقد و سنجش‌اند، اسمشان‌ را می‌گذاريم‌ فيلسوف.

  • آيا ممكن‌ است‌ چند مثال‌ از پيش‌ فرضهايی‌ كه‌ شك‌ و سؤال‌ لازم‌ دارند، ذكر بفرماييد؟

مكالمات‌ افلاطون‌ قديمی‌ترين‌ و بارورترين‌ منبع‌ بحث‌ درباره‌ی‌ بالاترين‌ ارزشها و كوشش‌ برای‌ ترديد كردن‌ در عقل‌ و شعور متعارف‌ است‌. در رمانها يا نمايشنامه‌های‌ نويسندگان‌ نگران‌ چنين‌ مسائلی‌ هم‌ به‌ شواهد و نمونه‌های‌ اين‌ موضوع‌ برمی‌خوريد. قهرمانان‌ نمايشنامه‌های‌ ايبسن‌[۴] يا رمان‌ تورگنيف‌، شب‌ پيش‌،[۵] يا درازترين‌ سفر يی‌. ام‌. فارستر[٦] را به‌ ياد بياوريد. ولی‌ شايد فلسفه‌ی‌ اخلاق‌ يا فلسفه‌ی‌ سياسی‌ جديد موارد آشناتری‌ به‌ دست‌ دهد. مثلاً صحبت‌ درباره‌ی‌ آزادی‌ يا برابری‌ را درنظر بگيريد كه‌ امروز دنيا را پر كرده‌. مقدمه‌ی‌ اعلاميه‌ی‌ استقلال‌ [آمريكا] را بگيريد. كلماتش‌ عيناً يادم‌ نيست‌...

  • "ما اين‌ حقايق‌ را بديهی‌ می‌دانيم‌ كه‌ جميع‌ آدميان‌ برابر آفريده‌ شده‌اند و آفريدگارشان‌ به‌ ايشان‌ برخی‌ حقوق‌ انفكاك‌ناپذير اعطا فرموده‌ است‌، از جمله‌ حق‌ حيات‌ و آزادی‌ و طلب‌ خوشبختی‌..."

متشكرم‌. بسيار خوب‌، حقوق‌. حقوق‌ چيست‌؟ اگر از يك‌ آدم‌ عادی‌ در كوچه‌ و خيابان‌ بپرسيد حق‌ دقيقاً چيست‌، گيج‌ می‌شود و نخواهد توانست‌ جواب‌ روشنی‌ بدهد. ممكن‌ است‌ بداند پايمال‌ كردن‌ حقوق‌ ديگران‌ يعنی‌ چه‌، يا معنای‌ اين‌ كار چيست‌ كه‌ ديگران‌ حق‌ او را نسبت‌ به‌ فلان‌ چيز انكار كنند يا ناديده‌ بگيرند؛ ولی‌ خود اين‌ چيزی‌ كه‌ مورد تجاوز قرار می‌گيرد يا انكار می‌شود، دقيقاً چيست‌؟ آيا چيزی‌ است‌ كه‌ شما در لحظه‌ی‌ تولد كسب‌ می‌كنيد يا به‌ ارث‌ می‌بريد؟ آيا چيزی‌ است‌ كه‌ روی‌ شما مُهر می‌خورد؟ آيا يكی‌ از ويژگيهای‌ ذاتی‌ انسان‌ است‌؟ آيا چيزی‌ است‌ كه‌ كسی‌ آن‌ را به‌ شما داده‌؟ اگر اين‌ طور است‌، چه‌ كسی‌؟ به‌ چه‌ ترتيبی‌؟ آيا حقوق‌ را ممكن‌ است‌ اعطا كرد؟ آيا حقوق‌ را ممكن‌ است‌ سلب‌ كرد؟ چه‌ كسی‌ می‌تواند سلب‌ كند؟ به‌ چه‌ حقی‌؟ آيا حقوقی‌ وجود دارد كه‌ موجب‌ اعطا يا سلب‌ بعضی‌ حقوق‌ ديگر شود؟ معنای‌ اين‌ حرف‌ چيست‌؟ آيا شما می‌توانيد حقی‌ را از دست‌ بدهيد؟ آيا حقوقی‌ وجود دارد كه‌ مثل‌ فكر كردن‌ يا نفس‌ كشيدن‌ يا انتخاب‌ اين‌ يا آن‌، جزء ذاتی‌ طبيعت‌ شما باشد؟ آيا مقصود از حقوق‌ طبيعی‌ همين‌ است‌؟ اگر اين‌ است‌، غرض‌ از «طبيعت‌» به‌ اين‌ معنا چيست‌؟ و از كجا می‌دانيد كه‌ اين‌گونه‌ حقوق‌ چيست‌؟

مردم‌ درباره‌ی‌ اينكه‌ حقوق‌ چيست‌، بسيار با هم‌ اختلاف‌ نظر داشته‌اند. مثلاً قرن‌ هفدهم‌ را در نظر بگيريد كه‌ صحبتهای‌ فراوان‌ راجع‌ به‌ حقوق‌ وجود داشت‌. در انگلستان‌ جنگ‌ داخلی‌ درگرفته‌ بود و يكی‌ از مسائل‌ اساسی‌ مورد نزاع‌ اين‌ بود كه‌ آيا چيزی‌ به‌ اسم‌ حق‌الاهی‌ پادشان‌[٧] وجود دارد يا نه‌. ما امروز اعتقادی‌ به‌ اين‌ موضوع‌ نداريم‌، اما پيداست‌ كه‌ در آن‌ زمان‌ عده‌ای‌ معتقد به‌ آن‌ بودند و عقيده‌ داشتند كه‌ شاه‌ موجود ويژه‌ای‌ است‌ كه‌ خداوند او را از موهبت‌ بعضی‌ حقوق‌ ويژه‌ برخوردار كرده‌ است‌. ديگران‌ معتقد بودند كه‌ چنين‌ حقوقی‌ وجود ندارد و صرفاً ساخته‌ و پرداخته‌ی‌ خيال‌ كشيشها و شاعرهاست‌. اين‌ دو گروه‌ چطور با هم‌ بحث‌ می‌كردند؟ هر كدام‌ چه‌ دلايلی‌ می‌آوردند؟ چه‌ دلايلی‌ برای‌ مردم‌ قانع‌ كننده‌ بود؟ يكی‌ از نويسندگان‌ فرانسوی‌ در اواخر قرن‌ هفدهم‌ اين‌ سؤال‌ را مطرح‌ كرد كه‌ اگر پادشاه‌ فرانسه‌ بخواهد بعضی‌ از اتباع‌ و رعايای‌ خودش‌ را به‌ پادشاه‌ انگليس‌ منتقل‌ كند، اين‌ اتباع‌ در اين‌ باره‌ چه‌ فكر خواهند كرد؟ مفاد پاسخی‌ كه‌ اين‌ نويسنده‌ داد اين‌ بود كه‌ اتباع‌ مورد بحث‌ اصولاً حق‌ فكركردن‌ ندارند؛ فقط‌ بايد اطاعت‌ كنند چون‌ تابع‌ محض‌اند؛ پادشاه‌ كاملاً حق‌ دارد هرطور كه‌ خواست‌ با اتباعش‌ رفتار كند؛ حتی‌ تصور اينكه‌ اتباع‌ اجازه‌ی‌ فكر و چون‌ و چرا درباره‌ی‌ تصميمات‌ شاه‌ را داشته‌ باشند به‌ معنای‌ كفرگويی‌ است‌. خوب‌، ما امروز اين‌ حرفها را رد می‌كنيم‌؛ ولی‌ در آن‌ زمان‌ خيلی‌ از مردم‌ معتقد به‌ سلسله‌ مراتب‌ بودند -يعنی‌ تصور می‌كردند دنيای‌ معنوی‌ و دنيای‌ مادی‌ ساختمانی‌ طبقه‌ طبقه‌ است‌- و چنين‌ گفته‌ای‌ را قبول‌ داشتند. معتقد بودند كه‌ هر آدميزادی‌ دارای‌ محل‌ خاص‌ خودش‌ در كل‌ اين‌ سلسله‌ مراتب‌ است‌ و بايد وظايفی‌ را كه‌ مقام‌ و موقعيتش‌ در هرم‌ بزرگ‌ اجتماعی‌ ايجاب‌ می‌كند، انجام‌ دهد. اين‌ چيزی‌ بود كه‌ مردم‌ صدها سال‌ به‌ آن‌ اعتقاد داشتند. بعد متفكرانی‌ آمدند كه‌ منكر اين‌ مطلب‌ شدند و گفتند چنين‌ سلسله‌ مراتبی‌ وجود ندارد و انسانها با هم‌ برابرند و در موقع‌ تولد شبيه‌ همديگرند و بعضی‌ نيازها و قوا و خواهشهای‌ طبيعی‌ دارند و همه‌ از بعضی‌ حقوق‌ طبيعی‌ ناگرفتنی‌ بهره‌مندند و از جهت‌ اين‌ حقوق‌ تساوی‌ ميانشان‌ برقرار است‌. منظور من‌ اين‌ است‌ كه‌ نوع‌ دلايلی‌ كه‌ هر طرف‌ ممكن‌ است‌ در چنين‌ مناقشه‌ای‌ بياورد، موضوع‌ صحيحی‌ برای‌ فلسفه‌ است‌. در چه‌ رشته‌ی‌ ديگری‌ امكان‌ دارد راجع‌ به‌ آنها بحث‌ شود؟ اينها مسائلی‌ اصولی‌ است‌ كه‌ افراد عميقاً و به‌ مدت‌ طولانی‌ درباره‌ی‌ آنها نگران‌ بوده‌اند؛ مسائلی‌ است‌ كه‌ به‌ نام‌ آنها جنگها و انقلابهای‌ خونين‌ درگرفته‌ است.

  • من‌ مطمئنم‌ كه‌ خيلی‌ از مردم‌ وقتی‌ اين‌ صحبتها را بشنوند، خواهند گفت‌: "بله‌، بسيار خوب‌، آنچه‌ می‌گوييد راست‌ است‌، ولی‌ با وجود اين‌، چيزی‌ جزء يك‌ مشت‌ بحث‌ درباره‌ی‌ كلمات‌ نيست‌. همه‌اش‌ كليات‌ است‌. كسی‌ احتياج‌ ندارد برای‌ گذراندن‌ زندگی‌، خودش‌ را درباره‌ی‌ اين‌ چيزها به‌ دردسر بيندازد كه‌ اصلاً ربطی‌ به‌ زندگی‌ واقعی‌ و روزانه‌ ندارند. هر چه‌ بيشتر درگير اين‌ طور چيزها بشويد، بيشتر غصه‌ می‌خوريد."

بله‌، ممكن‌ است‌ غصه‌ بخوريد، ولی‌ هستند كسانی‌ كه‌ واقعاً می‌خواهند با فكر و نگرانی‌ به‌ كُنه‌ اين‌ امور برسند. می‌خواهند بدانند چرا به‌ اين‌ طرز زندگی‌ می‌كنند و چرا بايد اين‌ طور زندگی‌ كنند. اين‌ يكی‌ از خواستهای‌ مطلقاً طبيعی‌ انسان‌ است‌ كه‌ بعضی‌ از انسانهای‌ برخوردار از بالاترين‌ درجه‌ی‌ تخيّل‌ آفريننده‌ و هوش‌ و استعداد عميقاً آن‌ را در خودشان‌ احساس‌ می‌كنند. بدون‌ شك‌، قضيه‌ بحث‌ درباره‌ی‌ الفاظ‌ است‌، ولی‌ الفاظ‌ فقط‌ الفاظ‌ نيستند يا مشتی‌ مُهره‌ در فلان‌ بازی‌ زبان‌شناسی‌. لفظ‌ مبيّن‌ فكر است‌. زبان‌ به‌ تجربه‌ دلالت‌ می‌كند؛ تجربه‌ را بيان‌ می‌كند و دگرگون‌ می‌كند.

  • شما با آنچه‌ درباره‌ی‌ "حقوق‌" فرموديد، مثالی‌ برای‌ من‌ از چون‌ و چرای‌ فلسفی‌ آورديد. ممكن‌ است‌ خواهش‌ كنم‌ مثال‌ سرراستی‌ از يكی‌ از مسائل‌ فلسفی‌ بزنيد كه‌ مربوط‌ به‌ اخلاق‌ باشد نه‌ سياست‌؟

اجازه‌ بدهيد داستانی‌ را كه‌ كسی‌ از تجربه‌های‌ خودش‌ در جنگ‌ جهانی‌ دوم‌ برای‌ من‌ گفته‌، نقل‌ كنم‌. اين‌ شخص‌ يك‌ افسر اطلاعاتی‌ بريتانيا در فرانسه‌ بود كه‌ در اواخر جنگ‌ می‌بايست‌ از فرانسوی‌ خائنی‌ كه‌ به‌ چنگ‌ نهضت‌ مقاومت‌ فرانسه‌ افتاده‌ بود، بازجويی‌ كند. فرد خائن‌ برای‌ گشتاپو كار كرده‌ بود و گروه‌ مربوط‌ به‌ نهضت‌ مقاومت‌ می‌خواست‌ او را اعدام‌ كند. افسر اطلاعات‌ بريتانيايی‌ اجازه‌ خواسته‌ بود اول‌ از او بازجويی‌ كند چون‌ دلايلی‌ در دست‌ داشت‌ كه‌ مرد خائن‌ ممكن‌ است‌ با اطلاعاتی‌ كه‌ به‌ او می‌دهد، سبب‌ نجات‌ عده‌ای‌ بی‌گناه‌ از مرگ‌ و شكنجه‌ بشود. افسر اطلاعاتی‌ برای‌ ديدن‌ مأمور گشتاپو رفت‌ كه‌ مرد بسيار جوانی‌ بود. جوان‌ به‌ او گفت‌: "چرا من‌ بايد به‌ سؤالات‌ شما جواب‌ بدهم‌؟ اگر قول‌ بدهيد كه‌ جان‌ مرا نجات‌ خواهيد داد، جواب‌ می‌دهم‌. ولی‌ می‌دانم‌ كه‌ اينها قصد دارند فردا مرا بكشند، و اگر نتوانيد قول‌ بدهيد كه‌ جانم‌ را نجات‌ خواهيد داد، ديگر چرا بايد به‌ سؤالات‌ شما جواب‌ بدهم‌؟" در چنين‌ شرايطی‌، افسر بريتانيايی‌ می‌بايست‌ چه‌ كار كند؟ وظيفه‌اش‌ به‌عنوان‌ افسر اطلاعاتی‌ حكم‌ می‌كرد تا می‌تواند زير زبان‌ آن‌ جوان‌ را بكشد چون‌ ممكن‌ بود جان‌ افراد بی‌گناه‌ به‌ اين‌ موضوع‌ بستگی‌ داشته‌ باشد. اما فقط‌ با دورغ‌ گفتن‌ امكان‌ داشت‌ در اين‌ كار موفق‌ شود. فايده‌ نداشت‌ بگويد: "من‌ نهايت‌ كوشش‌ را برای‌ قانع‌ كردنشان‌ خواهم‌ كرد كه‌ از كشتنت‌ صرف‌نظر كنند" يا چيزی‌ از اين‌ قبيل‌. می‌دانست‌ كه‌ هيچ‌ كاری‌ از دستش‌ برای‌ نجات‌ جوان‌ از اعدام‌ برنمی‌آيد، و به‌هر نحوی‌ كه‌ بخواهد از دادن‌ قول‌ صريح‌ طفره‌ برود، مشتش‌ نزد او باز خواهد شد. اگر افسر قاطعانه‌ می‌گفت‌: "جانت‌ را نجات‌ می‌دهم‌ به‌ شرطی‌ كه‌ با من‌ حرف‌ بزنی"، جوان‌ وقتی‌ پی‌ می‌برد كه‌ فريب‌ خورده‌، در دم‌ مرگ‌ نفرين‌ نثار او می‌كرد.

اين‌، به‌نظر من‌، نمونه‌ يك‌ مشكل‌ اخلاقی‌ است‌ و از نوع‌ چيزهايی‌ كه‌ به‌ اخلاق‌ مربوط‌ می‌شود. كسی‌ كه‌ سودمندی‌ را اصل‌ قرار بدهد ممكن‌ است‌ بگويد: "اگر چيزی‌ احتمال‌ داشته‌ باشد خوشی‌ و خوشبختی‌ انسان‌ را افزايشس‌ دهد و از بدبختی‌ و بينوايی‌ او بكاهد، البته‌ كه‌ بايد دروغ‌ بگويی‌." همين‌ نتيجه‌ را كسانی‌ خواهند گرفت‌ كه‌ بالاترين‌ ارزش‌ را، به‌خصوص‌ در زمان‌ جنگ‌، برای‌ تكاليف‌ نظامی‌ يا ميهنی‌ قائلند. ولی‌ ممكن‌ است‌ ملاحظات‌ ديگری‌ در بين‌ باشد: مثلاً احكام‌ مذهبی‌ تخطّی‌ناپذير يا ندای‌ وجدان‌ يا رابطه‌ی‌ يك‌ انسان‌ با انسان‌ ديگر كه‌ اين‌ سؤال‌ را پيش‌ بياورد كه‌ چطور می‌توانی‌ به‌ مردی‌ محكوم‌ به‌ اعدام‌ اين‌ چنين‌ دروغ‌ وحشتناكی‌ بگويی‌؟ آيا كردار مرد محكوم‌ به‌ كلی‌ اين‌ حق‌ را از او سلب‌ كرده‌ كه‌ مانند يك‌ انسان‌ با او رفتار كنند؟ آيا در بالاترين‌ حد، چيزی‌ به‌ نام‌ حقوق‌ انسانی‌ وجود ندارد؟ يكی‌ از قهرمانان‌ داستايفسكی‌ می‌گويد اگر از من‌ بپرسند آيا حاضری‌ خوشبختی‌ ميليونها انسان‌ رابه‌ بهای‌ شكنجه‌ی‌ فقط‌ يك‌ كودك‌ بی‌گناه‌ بخری‌، می‌گويم‌ نه‌. آيا اين‌ جواب‌ آشكارا غلط‌ است‌؟ پيروان‌ اصالت‌ سودمندی‌ مجبورند پاسخ‌ دهند: "بله‌، آشكارا غلط‌ است‌ - هم‌ غلط‌ است‌ و هم‌ آميخته‌ به‌ احساسات‌ سطحی‌." ولی‌ ما چنين‌ فكری‌ به‌ خاطرمان‌ نمی‌رسد. بعضی‌ از ما معتقديم‌ كه‌ شخص‌ كاملاً حق‌ دارد بگويد: "من‌ يك‌ كودك‌ بی‌گناه‌ را شكنجه‌ نخواهم‌ كرد. نمی‌دانم‌ بعد چه‌ اتفاقی‌ خواهد افتاد، ولی‌ كارهايی‌ هست‌ كه‌ صرف‌نظر از اينكه‌ به‌ چه‌ بهايی‌ تمام‌ شود، روا نيست‌ هيچ‌ انسانی‌ بكند."

خوب‌، پس‌ اينجا دو فلسفه‌ی‌ متعارض‌ داريم‌. يكی‌ شايد به‌ شريف‌ترين‌ و والاترين‌ معنا به‌ سودمندی‌ نظر دارد (يا ميهن‌پرستانه‌ است‌)، ديگری‌ بر قواعد عام‌ مطلق‌ پی‌ريزی‌ شده‌. كار فيلسوف‌ اخلاق‌ اين‌ نيست‌ كه‌ به‌ كسی‌ دستور بدهد كدام‌ يكی‌ را انتخاب‌ كن‌؛ كار او اين‌ است‌ كه‌ توضيح‌ بدهد پای‌ چه‌ مسائل‌ و ارزشهايی‌ در ميان‌ است‌ و دلايل‌ له‌ و عليه‌ نتايج‌ مختلف‌ را بسنجد و ميانشان‌ داوری‌ كند و شكلهای‌مختلف‌ و متعارض‌ زندگی‌ و غايات‌ عمر و احياناً قيمت‌ هر كدام‌ را روشن‌ كند. البته‌ در آخر كار هركسی‌ بايد شخصاً مسئوليت‌ بپذيرد و دست‌ به‌ كاری‌ بزند كه‌ به‌ نظرش‌ درست‌ است‌. راهی‌ كه‌ انتخاب‌ می‌شود اگر انتخاب‌ كننده‌ متوجه‌ اصولی‌ باشد كه‌ پايه‌ی‌ آن‌ است‌، راهی‌ عقلی‌ است‌، و اگر او می‌توانسته‌ به‌ راه‌ ديگری‌ برود، راهی‌ اختياری‌ است‌. اين‌گونه‌ تصميمها ممكن‌ است‌ بسيار عذاب‌آور باشد. اطاعت‌ از دستور بدون‌ فكر كردن‌، آسان‌تر است.

  • يكی‌ از خوبيهای‌ مثالهايی‌ كه‌ از مشكلات‌ اخلاقی‌ و سياسی‌ آورديد اين‌ بود كه‌ مطلقاً هيچ‌ بحث‌ لفظی‌ در آنها وجود نداشت‌. كاش‌ مشكلاتی‌ كه‌ فيلسوفان‌ اخلاق‌ -دست‌ كم‌ تا اين‌ اواخر- در آثار چاپ‌ شده‌شان‌ از آنها بحث‌ می‌كنند بيشتر اين‌ طور بود. اشخاص‌ غيرفيلسوفی‌ كه‌ می‌خواهند فلسفه‌ بخوانند از چيزی‌ كه‌ تعجب‌ می‌كنند و می‌رمند اين‌ است‌ كه‌ می‌بينند بخش‌ بزرگی‌ از بحثهای‌ فلسفی‌ درباره‌ی‌ الفاظ‌ و زبان‌ است‌. آيا ممكن‌ است‌ به‌ طرزی‌ كه‌ مطلب‌ را نزد افراد غيرمتخصص‌ توجيه‌ كند، توضيح‌ بدهيد كه‌ چرا اين‌ طور است‌؟

تا آنجا كه‌ بتوانم‌ كوشش‌ خواهم‌ كرد. فلاسفه‌ی‌ امروز، يا دست‌ كم‌ بعضی‌ از آنها، از اين‌ جهت‌ كه‌ موضوع‌ به‌ مردم‌ مربوط‌ می‌شود، به‌ خودشان‌ لطمه‌ زده‌اند چون‌ مصرانه‌ می‌گويند كه‌ عمدتاً با زبان‌ سروكار دارند. مردم‌ هم‌ فكر می‌كنند كه‌ لابد اين‌ كاری‌ پيش‌ پا افتاده‌ است‌ و فلاسفه‌ به‌ معنای‌ مراد فرهنگ‌ نويسان‌ يا اهل‌ دستور زبان‌ يا زبان‌ شناسان‌ با زبان‌ سروكار دارند و اگر اين‌ طور باشد، مسلماً فرهنگ‌ نويسان‌ و اهل‌ دستور زبان‌ در اين‌ كار ماهرترند. ولی‌ در واقع‌ فلاسفه‌ حقيقتاً سروكارشان‌ با زبان‌ است‌ چون‌ معتقدند كه‌ ما با استفاده‌ از واژه‌ها فكر می‌كنيم‌ و واژه‌ خودش‌ گاهی‌ به‌ معنای‌ عمل‌ و كردار است‌ و، بنابراين‌، بررسی‌ زبان‌ مساوی‌ با بررسی‌ فكر و حتی‌ سراسر ديدگاهها و طرز زندگی‌ است‌. وقتی‌ كسی‌ با اين‌ مسائل‌ دشوار فلسفی‌ روبه‌رو می‌شود كه‌ پاسخ‌ آشكاری‌ ندارند، ممكن‌ است‌ برای‌ شروع‌ كار از خودش‌ بپرسد: "اين‌ چگونه‌ سؤالی‌ است‌؟ ما دنبال‌ چه‌ نوع‌ جوابی‌ می‌گرديم‌؟ آيا اين‌ سؤال‌ از فلان‌ قسم‌ است‌ يا از قسم‌ ديگر؟ آيا به‌ امور واقع‌ و آنچه‌ هست‌ مربوط‌ می‌شود؟ يا سؤالی‌ مربوط‌ به‌ منطق‌ و نسبت‌ بين‌ تصورات‌ است‌؟ يا مخلوطی‌ از اين‌ دو؟ يا هيچ‌ كدام‌." سوا كردن‌ تصورات‌ و مقولات‌ به‌ اين‌ ترتيب‌ كار نسبتاً مشكلی‌ است‌؛ ولی‌ همه‌ی‌ فلاسفه‌ خوب‌، صرف‌نظر از اينكه‌ چه‌ اسمی‌ روی‌ آن‌ بگذارند، اين‌ كار را كرده‌اند و می‌كنند. هيچ‌ عيبی‌ ندارد كه‌ نام‌ آن‌ را نظم‌ و سامان‌ دادن‌ به‌ آشفتگيها بگذاريم‌، البته‌ سوای‌ اينكه‌ كسانی‌ كه‌ متوجه‌ نبوده‌اند يا سوء نيت‌ داشته‌اند، گمراه‌ شده‌اند. اين‌ قبيل‌ آشفتگيها به‌ آشفته‌ فكری‌ می‌انجامد و آشفته‌ فكری‌ هم‌ به‌ وحشی‌گری‌ در عمل.

  • اعتقادات‌ نازيها درباره‌ی‌ نژاد از بسياری‌ آشفته‌ فكريها سرچشمه‌ می‌گرفت‌ از جلمه‌ اين‌ قسم‌ خاص‌ آشفته‌ فكری‌، اين‌ طور نيست‌؟

چرا. اين‌گونه‌ آشفته‌ فكريها از پاره‌ای‌ جهات‌ منشأ تجربی‌ داشت‌ و از بعضی‌ جهات‌ نداشت‌. خود تصور اينكه‌ بعضی‌ موجودات‌ دون‌ انسانی‌ وجود دارند -مانند يهوديها يا كوليها يا اسلاوها يا سياهها يا هركس‌ ديگر، و اين‌ موجودات‌ خطر وحشتناك‌ برای‌ جامعه‌ ايجاد می‌كنند و، بنابراين‌، بايد نابود شوند- خود اين‌ اعتقاد هولناك‌ بدون‌ شك‌ بعضاً از عقايد نادرست‌ تجربی‌ درباره‌ی‌ ماهيت‌ رفتار اين‌گونه‌ زنان‌ و مردان‌ مايه‌ می‌گرفت‌. منتهی‌ نكته‌ اينجاست‌ كه‌ اين‌ مسائل‌ همه‌ فلسفی‌ است‌، نه‌ تجربی‌: يعنی‌ تصور چيزی‌ دون‌ انسانيت‌ و اينكه‌ مادون‌ بشر بودن‌ يعنی‌ چه‌ و مقصود ما از كلمه‌ی‌ "انسان" چيست‌ و طبيعت‌ انسان‌ به‌ چه‌ معناست‌ و چه‌ چيزی‌ فرد انسانی‌ را می‌سازد و عالی‌تر و پست‌تر بودن‌ چگونه‌ چيزی‌ است‌، و البته‌ اينكه‌ نتايج‌ اينها كدام‌ است‌ و چه‌ چيزی‌ شكنجه‌ كردن‌ و كشتن‌ «پست‌ترها» را توجيه‌ می‌كند. كسانی‌ كه‌ شكايت‌ دارند كه‌ اينها مسائلی‌ پيش‌ پا افتاده‌ است‌ و چيزی‌ جزء بررسی‌ زبان‌ و كاربرد زبان‌ نيست‌، بايد فكر كنند جان‌ مردم‌ در آن‌ زمان‌ به‌ اين‌ چيزها بستگی‌ داشت‌ و هنوز هم‌ دارد.

  • بعضی‌ از فيلسوفان‌ زبان‌ مدعی‌ شده‌اند كه‌ به‌ وسيله‌ی‌ تحليل‌ نحوه‌ی‌ استفاده‌ی‌ ما از زبان‌، ما را از افسون‌ آن‌ آزاد می‌كنند. به‌ عبارت‌ ديگر، كسی‌ كه‌ افسون‌ زده‌ی‌ زبان‌ است‌ ماييم‌، نه‌ آنها.

همين‌ طور است‌. به‌ عقيده‌ی‌ من‌، اين‌ يكی‌ از بزرگ‌ترين‌ خدماتشان‌ به‌ بشر بوده‌ است‌، و به‌ اين‌ جهت‌ كسانی‌ كه‌ می‌خواهند نحوه‌ی‌ استفاده‌ی‌ اوليه‌ از زبان‌ همچنان‌ حفظ‌ شود و می‌ترسند كه‌ مبادا تحليل‌ آن‌ به‌ تضعيف‌ تأثيرش‌ بينجامد، اين‌گونه‌ فلاسفه‌ را مردمی‌ خطرناك‌ می‌دانند. شاعر آلمانی‌ هاينه‌[٨] می‌گفت‌ فيلسوف‌ آرام‌ و ساكت‌ را در كتابخانه‌اش‌ ناديده‌ نگيريد چون‌ او ممكن‌ است‌ بسيار قوی‌ پنجه‌ و قهّار باشد؛ اگر او را صرفاً آدم‌ فضل‌ فروشی‌ سرگرم‌ مشتی‌ كارهای‌ پيش‌ پا افتاده‌ بدانيد، قدرتش‌ را دست‌ كم‌ گرفته‌ايد؛ اگر كانت‌ خدای‌ متكلمان‌ عقلی‌ مشرب‌ را از ارزش‌ و اعتبار نينداخته‌ بود، روبسپير[۹] گردن‌ شاه‌ را نمی‌زد.[۱٠] هاينه‌ در آن‌ زمان‌ در فرانسه‌ زندگی‌ می‌كرد و به‌ فرانسويها هشدار می‌داد كه‌ فلاسفه‌ی‌ ايدئاليست‌ آلمانی‌ -يعنی‌ پيروان‌ فيشته‌[۱۱] و شلينگ‌[۱٢] و اين‌ قبيل‌ افراد - مؤمنانی‌ متعصب‌اند كه‌ نه‌ ترس‌ جلودارشان‌ است‌ و نه‌ لذت‌ جويی‌ و روزی‌ عاقبت‌ خشمناك‌ به‌ پا خواهند خاست‌ و يادگارهای‌ بزرگ‌ تمدن‌ غرب‌ را با خاك‌ يكسان‌ خواهند كرد. او می‌گفت‌ كه‌ وقتی‌ اين‌ يورش‌ بزرگ‌ فلسفی‌، اروپا را به‌ ورطه‌ی‌ جنگ‌ و ويرانی‌ سرنگون‌ كند، انقلاب‌ كبير فرانسه‌ در مقايسه‌ بازی‌ كودكانه‌ای‌ به‌نظر خواهد رسيد. هاينه‌ شك‌ نداشت‌ كه‌ قدرت‌ انديشه‌های‌ فلسفی‌، ولو به‌طور غيرمستقيم‌، ممكن‌ است‌ بسيار عظيم‌ و دامنه‌دار باشد چون‌ شخصاً از اين‌ موضوع‌ تجربه‌ كسب‌ كرده‌ بود و مثلاً سر درسهای‌ هگل‌ رفته‌ بود. می‌دانست‌ كه‌ فلاسفه‌ برای‌ ايجاد خير يا شر قدرت‌ عظيم‌ دارند و از قهارترين‌ قانون‌گذاران‌ بشرند، نه‌ فقط‌ مشتی‌ افراد بی‌آزاری‌ كه‌ سرشان‌ به‌ لفاظی‌ گرم‌ است.

  • و علت‌ همه‌ی‌ اينها كلماتی‌ است‌ كه‌ روی‌ كاغذ می‌آوردند يا در سخنرانيها و درسها ادا می‌كنند. اينكه‌ زبان‌ چگونه‌ در فعاليت‌ فلسفی‌ و از آن‌ راه‌ در تاروپود واقعيت‌ تنيده‌ می‌شود، عميقاً مسئله‌ساز است‌. حتی‌ در مورد پرسش‌ به‌ ظاهر ساده‌ای‌ كه‌ شما به‌ عنوان‌ مثال‌ پيش‌ كشيديد كه‌ "حق‌ چيست‌؟"، اين‌ مسئله‌ پيش‌ می‌آيد كه‌ آيا درباره‌ی‌ معنای‌ واژه‌ تحقيق‌ می‌كنيم‌ يا درباره‌ی‌ ماهيت‌ موجودی‌ مجرد و انتزاعی‌ كه‌ گرچه‌ انتزاعی‌ است‌، ولی‌ به‌ نحوی‌ از انحا وجود دارد؟ اين‌ سؤال‌ كه‌ "حق‌ چيست‌؟" چگونه‌ سؤالی‌ است‌؟

تصور می‌كنم‌ حرف‌ شما در واقع‌ اين‌ است‌ كه‌: "چطور ما پی‌ می‌بريم‌ كه‌ چه‌ نوع‌ دلايلی‌ منجر به‌قبول‌ اين‌ قضيه‌ می‌شود كه‌ شما فلان‌ حق‌ را داريد -مثلاً حق‌ خوشبختی‌- يا برعكس‌ فلان‌ حق‌ را نداريد؟" به‌ خاطر دارم‌ جايی‌ می‌خواندم‌ كه‌ روزی‌ يكی‌ به‌ مارتين‌ لوتر[۱٣] گفته‌ بود انسانها استحقاق‌ خوشبختی‌ دارند يا هدف‌ زندگی‌ خوشبختی‌ است‌، و او پاسخ‌ داده‌ بود: "خوشبختی‌؟ نه‌!" و اضافه‌ كرده‌ بود: "Leiden! Leiden! Kreutz! Kreutz!" يعنی‌: "رنج‌ بردن‌، رنج‌ بردن‌، صليب‌، صليب‌."[۱۴] اين‌ معنا محور بعضی‌ از شكلهای‌ دين‌ مسيح‌ است‌ و يكی‌ از عميق‌ترين‌ اعتقادها و ديدهايی‌ نسبت‌ به‌ واقعيت‌ كه‌ عده‌ زيادی‌ از انسانها فوق‌العاده‌ غيرسطحی‌ آن‌ را پايه‌ی‌ زندگی‌ خودشان‌ قرار داده‌اند، و يقيناً حرف‌ پيش‌ پاافتاده‌ای‌ نيست‌. می‌توانيد بگوييد كه‌ سروكار ما اينجا با الفاظ‌ است‌: شايد الفاظ‌ كليدی‌، ولی‌ به‌ هر حال‌ الفاظ‌. می‌توانيد بپرسيد كه‌ "كلمه‌ی‌ "رنج‌" يعنی‌ چه‌؟ لفظ‌ "صليب" يعنی‌ چه‌؟" ولی‌ مسئله‌ اين‌ نيست‌. ما اينجا متخصص‌ دستور زبان‌ نيستيم‌ يا فرهنگ‌ نويس‌. برای‌ اينكه‌ پی‌ ببريم‌ اين‌ الفاظ‌ چه‌ معنايی‌ برای‌ لوتر و اشخاصی‌ از قبيل‌ او داشته‌اند، يا چه‌ معنايی‌ دارند وقتی‌ كلمه‌ی‌ "معنا" را به‌ اين‌ مفهوم‌ به‌ كار می‌بريم‌، فايده‌ ندارد به‌ لغتنامه‌ مراجعه‌ كنيم‌.

  • ولی‌ مسئله‌ هنوز كاملاً روشن‌ نيست‌. اگر قصد شما پی‌ بردن‌ به‌ معنای‌ [الفاظ] به‌ اين‌ مفهوم‌ نيست‌، پس‌ ماهيت‌ چيزی‌ كه‌ می‌خواهيد به‌ آن‌ برسيد دقيقاً چيست‌؟ فراموش‌ نكنيد كه‌ بعضی‌ از بزرگ‌ترين‌ نوابغ‌ تاريخ‌ بشر اين‌گونه‌ سؤالات‌ را دو سه‌ هزار سال‌ حلاجی‌ كرده‌اند، بدون‌ اينكه‌ پاسخهايی‌ مورد قبول‌ عموم‌ پيدا كنند. اين‌ لااقل‌ حكايت‌ دارد از اينكه‌ سؤالهای‌ مورد بحث‌ خصلت‌ ويژه‌ای‌ دارند. شايد اصولاً پاسخ‌ نداشته‌ باشند. شايد چيزی‌ كه‌ جستجو می‌كنيد، اساساً وجود ندارد.

بسيار خوب‌، بگذاريد از خودمان‌ بپرسيم‌: "چه‌ نوع‌ سؤالاتی‌ جواب‌ دارند؟" ولو به‌ قيمت‌ ساده‌سازی‌ زياده‌ از حد قضيه‌ هم‌ كه‌ شده‌، ممكن‌ است‌ بگوييم‌ مسائلی‌ كه‌ با اطمينان‌ می‌شود ادعا كرد علی‌الاصول‌، ولو نه‌ هميشه‌ در عمل‌، ممكن‌ است‌ فيصله‌ پيدا كنند به‌ دو دسته‌ی‌ بزرگ‌ تقسيم‌ می‌شوند. يك‌ دسته‌، سؤالات‌ عادی‌ تجربی‌ است‌، يعنی‌ سؤالات‌ مربوط‌ به‌ اينكه‌ در دنيا چه‌ چيز هست‌، يا سؤال‌ از آن‌ قسم‌ اموری‌ كه‌ مشاهده‌ی‌ عادی‌ يا علم‌ با آن‌ سروكار دارد. "آيا در استراليا قُوی‌ سياه‌ وجود دارد؟" "بله‌، وجود دارد؛ در آنجا ديده‌ شده‌ است‌." "آب‌ از چه‌ ساخته‌ شده‌ است‌؟" "از اقسام‌ معينی‌ مولكول‌." "خود مولكولها از چه‌ ساخته‌ شده‌اند؟" "از اتمها." در اين‌ موارد، در قلمرو گفته‌های‌ قابل‌ تحقيق‌ يا لااقل‌ قابل‌ ابطال‌ و تكذيب‌ هستيم‌. شعور عادی‌ هم‌ همين‌ طور عمل‌ می‌كند: "پنير كجاست‌؟" "در گنجه‌." "از كجا می‌دانی‌؟" "برای‌ اينكه‌ نگاه‌ كرده‌ام‌." اين‌ حرف‌ برای‌ آن‌ سؤال‌ پاسخی‌ كاملاً كافی‌ تلقی‌ می‌شود. در شرايط‌ عادی‌، نه‌ من‌ شكی‌ نسبت‌ به‌ آن‌ خواهم‌ داشت‌، نه‌ شما. به‌ اين‌ سؤالات‌ می‌گويند سؤالات‌ تجربی‌، سؤالات‌ مربوط‌ به‌ امور واقع‌ كه‌ يا به‌ حكم‌ شعور عادی‌ و عقل‌ سليم‌ حل‌ و فصل‌ می‌شوند يا، در موارد پيچيده‌تر، با مشاهده‌ی‌ كنترل‌ شده‌، با آزمايش‌، با تأييد فرضيه‌ها، الی‌ آخر. پس‌ اين‌ يك‌ قسم‌ سؤال‌ بود.

بعد قسم‌ ديگری‌ سؤال‌ وجود دارد، يعنی‌ آن‌گونه‌ سؤالاتی‌ كه‌ رياضيدانان‌ يا منطقدانان‌ طرح‌ می‌كنند. در آنجا شما بعضی‌ تعريفها و بعضی‌ قواعد درباره‌ی‌ استنتاج‌ قضايا از قضايای‌ ديگر و قواعد انتاج‌ را می‌پذيريد كه‌ به‌ شما امكان‌ می‌دهد از مقدمات‌ به‌ نتيجه‌ برسيد. همچنين‌ مجموعه‌هايی‌ از قواعد وجود دارد كه‌ مطابق‌ آنها نسبتهای‌ منطقی‌ بين‌ قضايا را می‌شود بازبينی‌ و امتحان‌ كرد. اين‌ امر به‌ شما هيچ‌ اطلاعی‌ درباره‌ی‌ جهان‌ نمی‌دهد. مقصودم‌ رشته‌های‌ صوری[۱۵] است‌ كه‌ به‌ نظر می‌رسد هيچ‌ رابطه‌ای‌ با مسائل‌ مربوط‌ به‌ واقعيت‌ و آنچه‌ هست‌ نداشته‌ باشند، مثل‌ رياضيات‌ و منطق‌ و نظريه‌های‌ بازيها.[۱٦] برای‌ اينكه‌ پاسخ‌ اين‌گونه‌ مسائل‌ را پيدا كنيد، نگاه‌ نمی‌كنيد از پنجره‌ به‌ بيرون‌ يا به‌ فلان‌ عقربه‌ يا از تلسكوپ‌ يا داخل‌ گنجه‌. اگر من‌ به‌ شما بگويم‌ شاه‌ در شطرنج‌ هربار فقط‌ يك‌ خانه‌ حركت‌ می‌كند، فايده‌ ندارد بگوييد: "خوب‌، شما اين‌ طور می‌گوييد كه‌ فقط‌ يك‌ خانه‌ حركت‌ می‌كند، ولی‌ شبی‌ خودم‌ به‌ صفحه‌ی‌ شطرنج‌ نگاه‌ می‌كردم‌ و ديدم‌ شاه‌ دو خانه‌ حركت‌ كرد." چنين‌ حرفی‌ ردِّ قضيه‌ای‌ كه‌ من‌ بيان‌ كردم‌ تلقی‌ نمی‌شود، چون‌ حرف‌ من‌ در واقع‌ اين‌ است‌ كه‌ قاعده‌ای‌ در شطرنج‌ وجود دارد كه‌ به‌ موجب‌ آن‌، شاه‌ اجازه‌ دارد هربار فقط‌ يك‌ خانه‌ حركت‌ كند، وگرنه‌ آن‌ قاعده‌ نقض‌ می‌شود. چطور می‌دانيم‌ كه‌ آن‌ قاعده‌ راست‌ است‌؟ قاعد از نوع‌ اظهاراتی‌ نيست‌ كه‌ ممكن‌ است‌ راست‌ باشد يا دروغ‌، همان‌ طور كه‌ امرونهی‌ و سؤال‌ همچنين‌ نيست‌. قاعد صرفاً قاعده‌ است‌: يا آن‌ را می‌پذيريد يا قاعده‌ی‌ ديگری‌ را قبول‌ می‌كنيد. اينكه‌ آيا اين‌ قسم‌ انتخاب‌، اختياری‌ است‌ يا نه‌ و قواعد چه‌ مرتبه‌ و مقامی‌ دارند، مسائل‌ فلسفی‌ است‌، نه‌ تجربی‌ يا صوری‌. كمی‌ بعد توضيح‌ خواهم‌ داد كه‌ مقصودم‌ چيست.

يكی‌ از خاصيتهای‌ محوری‌ دو دسته‌ سؤالی‌ كه‌ ذكر كردم‌ اين‌ است‌ كه‌ برای‌ پيدا كردن‌ جواب‌، روشهايی‌ وجود دارد كه‌ به‌ وضوح‌ درك‌ می‌شود. ممكن‌ است‌ پاسخ‌ فلان‌ پرسش‌ تجربی‌ را ندانيد، اما می‌دانيد كه‌ چه‌ قسم‌ جوابی‌ مناسب‌ اين‌ قسم‌ سؤال‌ است‌ و دامنه‌ی‌ جوابهای‌ ممكن‌ چيست‌. اگر بپرسم‌: "يوليوس‌ قيصر چقدر عمر كرد؟"، ممكن‌ است‌ ندانيد كه‌ عمر او چند سال‌ بود، ولی‌ می‌دانيد كه‌ جواب‌ را از چه‌ راهی‌ پيدا كنيد. می‌دانيد به‌ چه‌ نوع‌ كتابهايی‌ نظر بيندازيد و چه‌ قسم‌ دلايلی‌ برای‌ جواب‌ شما دليل‌ محسوب‌ خواهد شد. اگر بپرسم‌: "آيا در تايلند پرندگانی‌ هستند كه‌ هرگز نتوانند بپرند؟"، ممكن‌ است‌ جواب‌ را ندانيد، ولی‌ می‌دانيد كه‌ چه‌ قسم‌ مشاهده‌ يا عدم‌ مشاهده‌ای‌ مؤدی‌ به‌ جواب‌ خواهد شد. در اخترشناسی‌ هم‌ همين‌ طور است‌. نمی‌دانيد كه‌ آن‌ طرف‌ فلان‌ سيّاره‌ دوردست‌ چه‌ شكلی‌ است‌ چون‌ هرگز آن‌ را نديده‌ايد؛ اما می‌دانيد كه‌ اگر می‌توانستيد به‌ آنجا پرواز كنيد، چنان‌ كه‌ در حال‌ حاضر می‌توانيد به‌ ماه‌ برويد، احياناً آن‌ را می‌ديديد. همين‌ طور، در رشته‌های‌ صوری‌ هم‌ مسائل‌ حل‌ نشده‌ای‌ وجود دارد، ولی‌ در آنجا هم‌ روشهای‌ پذيرفته‌ای‌ برای‌ حلشان‌ هست‌. می‌دانيد كه‌ مسائل‌ رياضی‌ را نمی‌توانيد با نگاه‌ كردن‌ يا دست‌ زدن‌ يا گوش‌ كردن‌ حل‌ كنيد. به‌ همين‌ ترتيب‌، از استدلال‌ جبری‌ محض‌ در حوزه‌ی‌ تجربه‌ پاسخی‌ به‌ دست‌ نخواهد آمد. درست‌ است‌ كه‌ مرزی‌ كه‌ من‌ بين‌ اين‌ حوزه‌ها تعيين‌ كرده‌ام‌ زيادی‌ سفت‌ و سخت‌ است‌ و رابطه‌ی‌ گزاره‌های‌ توصيفی‌ و صوری‌ در واقع‌ بسيار پيچيده‌تر است‌، ولی‌ اين‌ نحوه‌ی‌ بيان‌ پوزيتيويستی‌، نكته‌ای‌ را كه‌ می‌خواهم‌ بر آن‌ تكيه‌ كنم‌، روشن‌تر می‌كند. نكته‌ اين‌ است‌ كه‌ بين‌ اين‌ دو دسته‌ی‌ بزرگ‌ از سؤالات‌، باز سؤالات‌ ديگری‌ وجود دارد كه‌ نمی‌شود به‌ آنها به‌ هيچ‌ يك‌ از اين‌ دو طريق‌ جواب‌ داد. بسياری‌ از اين‌گونه‌ سؤالات‌ وجود دارد از جمله‌ سؤالات‌ فلسفی‌. به‌ نظر من‌، يكی‌ از نشانه‌های‌ سؤالهای‌ فلسفی‌ در وهله‌ی‌ اول‌ اين‌ است‌ كه‌ نمی‌دانيد كجا دنبال‌ جواب‌ بگرديد. يكی‌ از شما می‌پرسد: "عدالت‌ چيست‌؟" يا "آيا موجب‌ هر رويدادی‌، رويدادهای‌ قبلی‌ است‌؟" يا «غايات‌ زندگی‌ چيست‌؟ آيا بايد در پی‌ خوشبختی‌ باشيم‌، يا به‌ پيشبرد برابری‌ اجتماعی‌ يا عدالت‌ يا عبادت‌ يا معرفت‌ كمك‌ كنيم‌، ولو اين‌ امور به‌ خوشبختی‌ منتهی‌ نشود؟» دقيقاً چطور می‌خواهيد به‌ اين‌ پرسشها جواب‌ بدهيد؟ يا فرض‌ كنيد شخصی‌ كه‌ به‌ فكر كردن‌ درباره‌ی‌ تصورات‌ گرايش‌ دارد از شما بپرسد: "مقصودتان‌ از "واقع‌" چيست‌؟ واقعيت‌ را از ظاهر، يا بود را از نمود، چگونه‌ تشخيص‌ می‌دهيد؟" يا بپرسد: "دانش‌ يا معرفت‌ چيست‌؟ ما چه‌ چيزی‌ را می‌دانيم‌؟ آيا می‌توانيم‌ چيزی‌ را به‌ يقين‌ بدانيم‌؟ غير از دانش‌ يا معرفت‌ رياضی‌، آيا چيزی‌ هست‌ كه‌ به‌ يقين‌ بدانيم‌ يا بتوانيم‌ بدانيم‌؟ اگر می‌دانيم‌، از كجا بدانيم‌ كه‌ آن‌ را قطعاً و يقيناً می‌دانيم‌؟" فرض‌ كنيد علم‌ يا رشته‌ای‌ نباشد كه‌ شما با اتكا به‌ آن‌ بتوانيد بگوييد: "خوب‌، كارشناسانی‌ هستند كه‌ خواهند توانست‌ به‌ شما بگويند خوب‌ يا حق‌ چيست‌. خواهند توانست‌ به‌ شما بگويند كه‌ آيا همه‌ چيز موجَب‌ به‌ عليت‌ است‌ يا نه‌، و آيا خوشبختی‌ هدف‌ صحيح‌ زندگی‌ انسانهاست‌ يا نه‌، و حق‌ و تكليف‌ و معرفت‌ و واقعيت‌ و صدق‌ و همه‌ی‌ اين‌ قبيل‌ امور چيست‌. بايد به‌ حرف‌ آنها گوش‌ كنيد." بسيار خوب‌، اگر چنين‌ علم‌ يا رشته‌ای‌ نباشد، برای‌ پيدا كردن‌ پاسخ‌ سؤالهايی‌ كه‌ بالاتر گفتيم‌، چه‌كار می‌كنيد؟ البته‌ رياضيدان‌ می‌تواند به‌ سؤالهای‌ رياضی‌ پاسخ‌ بدهد. ولی‌ فكر نمی‌كنم‌ گمان‌ كنيد كه‌ اخلاقيون‌ يا فلاسفه‌ی‌ خطاناپذيری‌ باشند قادر به‌ دادن‌ آن‌چنان‌ پاسخهای‌ مطلقاً روشنی‌كه‌ هر آدميزادی‌ كه‌ از استدلالهای‌شان‌ سر دربياورد، ملزم‌ به‌ قبول‌ شود. اين‌ سؤالات‌ به‌ نظر می‌رسد از همان‌ اول‌ معما برانگيز باشند، يعنی‌ مشكلاتی‌ در اين‌ باره‌ كه‌ كجا بايد به‌ سراغ‌ جواب‌ رفت‌. هيچ‌ كس‌ از چگونگی‌ حل‌ و فصل‌ آنها مطمئن‌ نيست‌. افراد عادی‌ اگر در طرح‌ اين‌ سؤالها نزد خودشان‌ سماجت‌ به‌ خرج‌ دهند، دچار نوعی‌ گرفتگی‌ عضلانی‌ منتهی‌ در عالم‌ فكر و ذهن‌ می‌شوند كه‌ تا وقتی‌ از اين‌ پرسشها دست‌ برندارند و درباره‌ی‌ چيزهای‌ ديگر فكر نكنند، همچنان‌ ادامه‌ خواهد داشت.

  • شما ما را به‌ موضوعی‌ آن‌ قدر بنيادی‌ رسانده‌ايد كه‌ ميل‌ دارم‌ پيش‌ از برداشتن‌ حتی‌ يك‌ قدم‌ ديگر به‌ جلو، اين‌ موضع‌ را تحكيم‌ و تقويت‌ كنم‌. فرمايش‌ شما اين‌ است‌ كه‌ موجودات‌ انسانی‌ اغلب‌ دو قسم‌ سؤال‌ در جستجوی‌ معرفت‌ كرده‌اند. در وهله‌ی‌ اول‌ سؤالاتی‌ درباره‌ی‌ جهان‌، چون‌ انسان‌ دائماً می‌خواهد از محيطش‌ سردربياورد و بر آن‌ مسلط‌ شود يا، به‌ عبارت‌ ديگر، به‌ آن‌ تمشيت‌ بدهد. به‌ اين‌ پرسشها درباره‌ی‌ جهان‌ نهايتاً فقط‌ ممكن‌ است‌ با نگاه‌ كردن‌ به‌ آن‌ پاسخ‌ داد: يعنی‌ با پژوهش‌ و مشاهده‌ و آزمون‌ و آزمايش‌ و مانند اينها. اين‌گونه‌ پرسشها به‌ امور واقع‌ مربوط‌ می‌شوند يا، به‌ قول‌ فلاسفه‌، سؤالاتی‌ هستند تجری‌، يعنی‌ مسئله‌ در آنها مسئله‌ی‌ تجربه‌ است‌. دومين‌ قسم‌ سؤال‌، نوع‌ انتزاعی‌تر يا صوری‌تر آن‌ است‌، مانند سؤالات‌ مربوط‌ به‌ رياضيات‌ يا منطق‌ يا، چنان‌ كه‌ چند دقيقه‌ پيش‌ خودتان‌ ذكر كرديد، بازيها. اين‌ قسم‌ پرسشها با نسبتهای‌ متقابل‌ بين‌ چيزهايی‌ در درون‌ دستگاههای‌ صوری‌ سروكار دارند و، بنابراين‌، جواب‌ آنها را نمی‌شود با نگاه‌ كردن‌ به‌ جهان‌ داد. البته‌ اين‌ گفته‌ به‌ هيچ‌ وجه‌ به‌ معنای‌ دور بودن‌ آنها از دلمشغوليهای‌ عادی‌ ما نيست‌. يكی‌ از دستگاههای‌ صوری‌ بسيار مورد استفاده‌ در زندگی‌ روزانه‌، علم‌ حساب‌ است‌ كه‌، به‌ معنای‌ حقيقی‌، هر روز از آن‌ برای‌ شمردن‌ و تعيين‌ ساعت‌ و پول‌ خردكردن‌ و غيره‌ و غيره‌ استفاده‌ می‌كنيم‌. حساب‌ دستگاههای‌ انتزاعی‌ است‌ كه‌ در زندگانی‌ عملی‌ ما می‌تواند به‌ وفور سودمند و مهم‌ باشد. پس‌ سؤالاتی‌ كه‌ می‌دانيم‌ چگونه‌ با موفقيت‌ با آنها دست‌ و پنجه‌ نرم‌ كنيم‌ به‌ دو دسته‌ی‌ بزرگ‌ تقسيم‌ می‌شوند. سؤالات‌ تجربی‌ كه‌ مستلزم‌ نگاه‌ كردن‌ به‌ امور واقع‌ است‌، و سؤالات‌ صوری‌ كه‌ مستلزم‌ ربط‌ دادن‌ چيزی‌ به‌ چيز ديگر در درون‌ دستگاهی‌ صوری‌ است‌. تقريباً همه‌ی‌ سؤالات‌ و، بنابراين‌، تقريباً همه‌ی‌ معرفت‌ در يكی‌ از اين‌ دو سبد قرار می‌گيرد. اما پرسشهای‌ فلسفی‌ اين‌ طور نيستند: نشانه‌ی‌ سؤال‌ فلسفی‌ تقريباً اين‌ است‌ كه‌ در هيچ‌ يك‌ از آن‌ دو سبد قرار نمی‌گيرد. سؤالی‌ از اين‌ قبيل‌ كه‌ «حق‌ چيست‌؟» نه‌ با نگاه‌ كردند از پنجره‌ به‌ بيرون‌ جواب‌ داده‌ می‌شود و نه‌ با بررسی‌ انسجام‌ و همسازی‌ درونی‌ يك‌ دستگاه‌ صوری‌. بنابراين‌ نمی‌دانيد از چه‌ راهی‌ در پی‌ جواب‌ برويد. مطابق‌ فرمايش‌ شما، فلسفه‌ از جايی‌ شروع‌ می‌شود كه‌ سؤال‌ مزاحم‌ و سمجی‌ داشته‌ باشيد بدون‌ درك‌ روشنی‌ از اينكه‌ چگونه‌ به‌ جستجوی‌ جواب‌ برويد.

شما مطلب‌ را بهتر از من‌ بيان‌ كرديد- بسيار بسيار روشن‌تر.

  • ولی‌ فقط‌ بعد از اينكه‌ شما اول‌ آن‌ را گفتيد. من‌ برای‌ شروع‌ كار، بيان‌ شما را از قضيه‌ داشتم.

من‌ بيان‌ شما را قبول‌ دارم‌- به‌ مراتب‌ بهتر است.

  • ولی‌، به‌ هر حال‌، اين‌ سؤال‌ مزاحم‌ و سمج‌ هنوز هست‌ كه‌ تكليف‌ ما با سؤالاتی‌ كه‌ نمی‌دانيم‌ چگونه‌ به‌ آنها پاسخ‌ بدهيم‌، چيست‌؟

خوب‌، بايد بپرسيد: "چرا ما از بعضی‌ از متفكرانی‌ را كه‌ در اين‌ امور بحث‌ كرده‌اند ستايش‌ می‌كنيم‌؟" به‌ نظر من‌، از آنها ستايش‌ می‌كنيم‌ چون‌ توانسته‌اند اين‌ مسائل‌ را به‌ نحوی‌ دوباره‌ بيان‌ كنند كه‌ بعضی‌ از پاسخها لااقل‌ خردپسند به‌ نظر برسند. وقتی‌ برای‌ كاری‌ روش‌ جاافتاده‌ای‌ وجود نداشته‌ باشد، آنچه‌ از دستتان‌ برمی‌آيد می‌كنيد. می‌گوييد: "وقتی‌ سؤالی‌ از اين‌ قبيل‌ می‌كنم‌ كه‌ "آيا برای‌ همه‌ی‌ چيزها غايت‌ و مقصودی‌ هست‌؟» اين‌ چه‌ قسم‌ سؤالی‌ است‌؟ دنبال‌ چه‌ نوع‌ جوابهايی‌ می‌گردم‌؟ چه‌ قسم‌ دلايلی‌ ممكن‌ است‌ مرا به‌ اين‌ فكر برساند كه‌ فلان‌ جواب‌ خاص‌ راست‌ است‌ يا دروغ‌ يا حتی‌ شايسته‌ی‌ بررسی‌ و سنجش‌؟» فلسفه‌ يعنی‌ همين‌. تصور می‌كنم‌ يی‌. ام‌. فارستر[۱٧] يكبار گفته‌ است‌ (هر چند بايد اعتراف‌ كنم‌ به‌ خاطر نمی‌آورد كجا) كه‌: "همه‌ چيز مانند چيزی‌ است‌؛ خود اين‌ چيز مانند چيست‌؟" درمورد پرسشهای‌ فلسفی‌، تمايل‌ به‌ اين‌ است‌ كه‌ از سؤال‌ درباره‌ی‌ چنين‌ چيزی‌ شروع‌ كنيم‌. از لحاظ‌ تاريخی‌، آنچه‌ به‌ نظر می‌رسد اتفاق‌ افتاده‌ باشد اين‌ است‌ كه‌ بعضی‌ سؤالات‌ مهم‌ و حساس‌ به‌ ظاهر در اين‌ وضع‌ دو پهلو قرار گرفته‌اند. مردم‌ عميقاً درباره‌ی‌ آنها نگران‌ بوده‌اند، و البته‌ طبيعی‌ بوده‌ كه‌ نگران‌ باشند چون‌ اين‌ پرسشها به‌ بالاترين‌ ارزشها مربوط‌ می‌شده‌اند. جزميان‌، يعنی‌ كسانی‌ كه‌ خيلی‌ ساده‌ و بدون‌ چون‌ و چرا احكام‌ كتابهای‌ مقدس‌ را می‌پذيرفته‌اند يا از دستور ارشادكنندگانی‌ پيروی‌ می‌كرده‌اند كه‌ ملهم‌ از عالم‌ غيب‌ بوده‌اند، نگران‌ اين‌گونه‌ سؤالات‌ نبوده‌اند. ولی‌، از طرف‌ ديگر، شايد هميشه‌ مردمی‌ بوده‌اند كه‌ نسبت‌ به‌ اين‌ امور شك‌ می‌كرده‌اند و از خودشان‌ می‌پرسيده‌اند: "چرا اين‌ جوابها را بپذيريم‌؟ عده‌ای‌ می‌گويند كه‌ چنين‌ و چنان‌ است‌، ولی‌ آيا مطمئنيم‌ كه‌ می‌دانند؟ چطور يقين‌ داشته‌ باشيم‌ كه‌ اين‌ عده‌ می‌دانند؟ می‌گويند كه‌ خدا (يا گاهی‌ طبيعت‌) اين‌ طور به‌ آنها می‌گويد -ولی‌ خدا هم‌ مثل‌ طبيعت‌، به‌ نظر می‌رسد به‌ اشخاص‌ مختلف‌ جوابهای‌ مختلف‌ می‌دهد. كدام‌ يك‌ درست‌ است‌؟"

بعضی‌ از پرسشها طوری‌ مجدداً بيان‌ شده‌اند كه‌ (از لحاظ‌ تاريخی‌) در يكی‌ از آن‌ دو سبد قرار گرفته‌اند. اجازه‌ بفرماييد توضيح‌ بدهم‌ كه‌ مقصودم‌ چيست‌. اخترشناسی‌ يا نجوم‌ را بگيريم‌. در قرن‌ چهاردهم‌ [ميلادی] كاملاً معقول‌ بود كه‌ نجوم‌ يكی‌ از موضوعات‌ فلسفی‌ تلقی‌ شود چون‌ چيزهايی‌ می‌گفت‌ كه‌ نه‌ صرفاً تجربی‌ بود و نه‌ صوری‌. فی‌المثل‌، تصور می‌شد كه‌ سياره‌ها ضرورتاً مدارهای‌ دايره‌ای‌ دارند زيرا دايره‌، شكلی‌ در حد كمال‌ است‌. صرف‌نظر از مقام‌ و مرتبه‌ی‌ خود اين‌ قضيه‌ كه‌ دايره‌ شكل‌ كامل‌ است‌ (و، به‌ نظر من‌، می‌شود آن‌ را به‌ نحوی‌ يكی‌ از قضايای‌ صوری‌ تصور كرد)، قضيه‌ی‌ بعدی‌ كه‌ می‌گويد سيارات‌ چون‌ حركتشان‌ در حدّ كمال‌ است‌، بايد حركت‌ دايره‌ای‌ داشته‌ باشند و نمی‌توانند نداشته‌ باشند، به‌ نظر نمی‌رسد نه‌ قضيه‌ای‌ تجربی‌ باشد و نه‌ صوری‌. شما ممكن‌ نيست‌ صدق‌ آن‌ يا هيچ‌ قضيه‌ی‌ ضرورتاً صادقی‌ را با مشاهده‌ يا آزمايش‌ مسجل‌ كنيد. به‌ همين‌ ترتيب‌، با برهان‌ منطقی‌ يا رياضی‌ محض‌ هم‌ نمی‌توانيد آنچه‌ را براساس‌ واقعيات‌ به‌ دست‌ آمده‌ از تعميم‌ اينكه‌ سيارات‌ چيستند و چه‌ می‌كنند، به‌ اثبات‌ برسانيد. تا هنگامی‌ كه‌ مردم‌ می‌دانستند كه‌ ستاره‌ها بايد و ضروری‌ است‌ كه‌ به‌ طرز خاصی‌ رفتار كنند و لاغير، و سيارات‌ بايد بعضی‌ مسيرهای‌ ديگری‌ را بپيمايند، تا هنگامی‌ كه‌ مردم‌ مدعی‌ علم‌ به‌ اين‌ موضوع‌ بر پايه‌ی‌ دلايل‌ متافيزيكی‌ يا كلامی‌ بودند، كاملاً صحيح‌ بود كه‌ نجوم‌ رشته‌ای‌ فلسفی‌ دانسته‌ شود. عين‌ اين‌ حكم‌ درمورد علم‌ احكام‌ نجوم‌[۱٨] هم‌ صدق‌ می‌كرد كه‌ با نجوم‌ پيوستگی‌ نزديك‌ داشت‌. بعد، چنان‌ كه‌ همه‌ می‌دانند، نجوم‌ به‌ تدريج‌ يكی‌ از علوم‌ مشاهدتی‌ شد. پيش‌ فرضهای‌ متافيزيكی‌ را دور انداخت‌ و امروز يكی‌ از شاخه‌های‌ عادی‌ علوم‌ طبيعی‌ است‌ و به‌ روش‌ فرضيه‌ و استنتاج‌ پيش‌ می‌رود و تابع‌ آزمونهای‌ تجربی‌ است‌ و ديگر فلسفی‌ نيست.

يكی‌ از امور جالب‌ نظر اين‌ است‌ كه‌ فلسفه‌ در سيری‌ كه‌ داشته‌، دائماً بعضی‌ قسمتهای‌ خودش‌ را در يكی‌ از آن‌ دو سبد -يعنی‌ تجربی‌ يا صوری‌- انداخته‌ است‌. تصور می‌كنم‌ همكار فقيد من‌ آستين‌[۱۹] بود كه‌ روزی‌ در بيان‌ اين‌ قضيه‌ می‌گفت‌ خورشيد فلسفه‌ آهسته‌ آهسته‌ توده‌های‌ عظيم‌ گاز سوزان‌ بيرون‌ می‌دهد و اين‌ توده‌ها خودشان‌ سياراتی‌ می‌شوند و زندگی‌ مستقلی‌ پيدا می‌كنند. نمونه‌های‌ بزرگی‌ از اين‌ جريان‌ در تاريخ‌ فلسفه‌ ديده‌ می‌شود. مثلاً، اقتصاد تا زمانی‌ كه‌ با مقدار زيادی‌ فرضيات‌ متافيزيكی‌ مخلوط‌ بود، بخشی‌ از فلسفه‌ بود؛ ولی‌ بعد به‌ تدريج‌ حوزه‌ی‌ پژوهش‌ مستقلی‌ شد يا كم‌كم‌ می‌شود.

  • ولی‌ حتی‌ در اوقاتی‌ كه‌ حوزه‌های‌ مختلف‌ پژوهش‌ - چنان‌ كه‌ فرموديد، مانند اقتصاد يا اخترشناسی‌، يا ديروز روان‌شناسی‌ و امروز زبان‌شناسی‌- جدا و منشعب‌ شده‌اند، باز فلسفه‌ی‌ هر يك‌ از اين‌ رشته‌ها باقی‌ مانده‌ است‌. اين‌ طور نبوده‌ كه‌ وقتی‌ جدا شده‌اند، ديگر هرگونه‌ رابطه‌ را با فلسفه‌ از دست‌ داده‌ باشند.

    در هر زمينه‌ای‌ از فعاليت‌، بعضی‌ اصطلاحات‌ اساسی‌ وجود دارد -يا بهتر است‌ بگويم‌ مفاهيم‌ بنيادی‌- كه‌ مردم‌ به‌ كار می‌برند. فيزيكدانها دائماً از نور و جرم‌ و انرژی‌ و سرعت‌ و گرانش‌ و حركت‌ و اندازه‌گيری‌ و زمان‌ حرف‌ می‌زنند. سياستمداران‌ دائماً اصطلاحاتی‌ به‌ كار می‌برند مثل‌ "آزادی" و "برابری" و "عدالت‌ اجتماعی‌". حقوقدانها و وكلا دائماً از الفاظی‌ استفاده‌ می‌كنند مانند "جُرم" و "بی‌گناهی" و باز "عدالت" منتهی‌ به‌ معنايی‌ ديگر. معمولاً كسانی‌ كه‌ عملاً در چنين‌ زمينه‌ها درگيرند، برای‌ بحث‌ درباره‌ی‌ اصطلاحاتی‌ كه‌ به‌ كار می‌برند، چندان‌ وقتی‌ صرف‌ نمی‌كنند. من‌ شرط‌ می‌بندم‌ كه‌ كمتر فيزيكدانی‌ در سرتاسر زندگی‌ حتی‌ يكبار هم‌ با فيزيكدان‌ ديگری‌ در اين‌ باره‌ وارد بحث‌ می‌شود كه‌ نور چيست‌ يا چه‌ معنايی‌ از اصطلاح‌ "انرژی" در نظر دارد. بعد ناگهان‌ سروكله‌ی‌ شخصی‌ پيدا می‌شود كه‌ می‌گويد: "بله‌، قبول‌، ولی‌ مقصودتان‌ دقيقاً از "نور" چيست‌؟ مقصودتان‌ از "انرژی" چيست‌؟ مقصودتان‌ از "اندازه‌گيری" چيست‌؟ به‌ عبارت‌ دقيق‌تر، وقتی‌ چيزی‌ را اندازه‌ می‌گيريم‌، چه‌ كار می‌كنيم‌؟" اين‌ آدم‌ همان‌ كسی‌ است‌ كه‌ به‌ او می‌گوييم‌ فيلسوف‌ علم‌ و اسم‌ بحث‌ درباره‌ی‌ اين‌گونه‌ مسائل‌ را می‌گذاريم‌ فلسفه‌ی‌ علم‌. همين‌ طور، كس‌ ديگری‌ را داريم‌ به‌ نام‌ فيلسوف‌ سياسی‌ كه‌ می‌پرسد: "مقصود ما از "آزادی" دقيقاً چيست‌؟ مقصودمان‌ از "برابری" چيست‌؟" حتی‌ فيلسوف‌ حقوق‌ هم‌ داريم‌ كه‌ می‌پرسد: "مقصود ما از "عدالت" دقيقاً چيست‌؟" در واقع‌، برای‌ هر موضوع‌ يا فعاليتی‌، فلسفه‌ای‌ وجود دارد كه‌ هدفش‌ روشن‌ كردن‌ مفاهيم‌ و مدلهايی‌ است‌ كه‌ طبعاً در آن‌ رشته‌ به‌ كار می‌روند و همچنين‌ بحث‌ درباره‌ی‌ هدفها و روشهای‌ آن‌ و شكل‌ خاص‌ استدلال‌ و شواهد و شيوه‌های‌ مناسب‌ هر رشته‌. به‌ عبارت‌ ديگر، فلسفه‌ می‌تواند در پی‌ روشن‌ كردن‌ هر مفهوم‌ يا تحليل‌ هر فعاليتی‌ باشد. مقصود ويتگنشتاين‌ هم‌ همين‌ بود كه‌ اصرار داشت‌ فلسفه‌ فعاليت‌ است‌، نه‌ مجموعه‌ای‌ از نظريه‌ها و تعاليم‌. نتيجه‌ای‌ كه‌ البته‌ بايد گرفت‌ اين‌ است‌ كه‌ حتی‌ فعاليت‌ خود فلسفه‌ هم‌ بايد موضوع‌ پژوهش‌ فلسفی‌ باشد، كمااينكه‌ در واقع‌ همين‌ طور هم‌ هست‌ و در ميان‌ فلاسفه دائماً مقدار بسيار زيادی‌ از اين‌گونه‌ پژوهشها جريان‌ دارد. البته‌ در عمل‌، جالب‌ترين‌ فعاليتهايی‌ كه‌ می‌شود بررسی‌ كرد و سنجيد، آن‌گونه‌ فعاليتهايی‌ غير از فلسفه‌ است‌ كه‌ به‌ نحوی‌ از انحا اهميت‌ اساسی‌ در زندگی‌ بشر دارند و، به‌ نظر، من‌ فلاسفه‌ سنتاً نسبت‌ به‌ ماهيت‌ آنها متأسفانه‌ كوته‌بينی‌ كرده‌اند. باز در عمل‌، جالب‌ترين‌ مفاهيمی‌ كه‌ می‌شود در آنها پژوهش‌ كرد، مفاهيم‌ بنيادی‌ است‌، خواه‌ مورد استعمال‌ روزانه‌ داشته‌ باشند و خواه‌ خصلتاً در زمينه‌ خاصی‌ از انديشه‌ و فعاليت‌ بشر به‌ كار بروند. فلاسفه‌ در اين‌گونه‌ پژوهشها می‌خواهند در پيش‌ فرضهايی‌ كه‌ در تفكر ما وجود دارد كندوكاو كنند؛ می‌خواهند تحقيق‌ كنند و آشكار كنند و به‌ ما روشن‌ كنند كه‌ چه‌ فرضهايی‌ در مصطلحات‌ اساسی‌ ما و در نحوه‌ی‌ كاربرد ما از اين‌ مصطلحات‌ پنهان‌ است‌ و قاچاقچی‌ وارد نتيجه‌گيريهای‌ ما می‌شود، يعنی‌ در اعتقادها و اعمال‌ ما.

تصور می‌كنم‌ درست‌ است‌. بعضی‌ از شناگران‌ اگر وارد اين‌ فكر شوند كه‌ چطور شنا می‌كنند، فلج‌ می‌شوند. فيزيكدانها مثل‌ كسانی‌ هستند كه‌ شنا می‌كنند. ناظرانی‌ كه‌ بيرون‌ ايستاده‌اند بهتر می‌توانند با مسائلی‌ از اين‌ قبيل‌ دست‌ و پنجه‌ نرم‌ كنند كه‌ شنا كردن‌ به‌ چه‌ چيز نياز دارد و به‌ چه‌ معناست‌. دانشمندانی‌ هستند كه‌ در تحليل‌ مفاهيمی‌ كه‌ به‌ كار می‌برند مهارت‌ دارند، ولی‌ فوق‌العاده‌ كميابند. مثلاً آينشتاين‌ و پلانك‌[٢٠] می‌دانستند كه‌ تفاوت‌ وجود دارد بين‌ الفاظِ راجع‌ به‌ الفاظ‌ و الفاظِ راجع‌ به‌ اشيا، يا بين‌ مفاهيم‌ و داده‌های‌ تجربی‌. كسان‌ ديگری‌ را هم‌ می‌شناسم‌ كه‌ خوشبختانه‌ هنوز زنده‌اند و اين‌ مطلب‌ را می‌دانند و حرفشان‌ از لحاظ‌ فلسفی‌ معقول‌ است‌. اما معمولاً حتی‌ با استعدادترين‌ دانشمندان‌ آن‌ قدر غرق‌ در فعاليتهای‌شان‌ هستند كه‌ نمی‌توانند فاصله‌ بگيرند و فرضهايی‌ را كه‌ كارها و اعتقاداتشان‌ بر آنها پی‌ريزی‌ شده‌ بررسی‌ كنند.

  • آيا هيچ‌ وقت‌ به‌ اين‌ موضوع‌ توجه‌ كرده‌ايد كه‌ سؤالهايی‌ مانند "نور چيست‌؟ خوب‌ چيست‌؟ زمان‌ چيست‌؟" چقدر شبيه‌ سؤالات‌ بچه‌هاست‌؟

بله‌، بسياری‌ از اوقات‌ بوده‌ كه‌ دقيقاً به‌ اين‌ فكر رفته‌ام‌. بچه‌ها معمولاً نمی‌پرسند: «زمان‌ چيست‌؟» تصور می‌كنم‌ بچه‌ چيزی‌ از اين‌ قبيل‌ می‌گويد كه‌: "می‌خواهم‌ ناپلئون‌ را ببينم‌" (و اين‌ حرف‌ مثلاً برای‌ فرزند پرشوق‌ و ذوق‌ يك‌ معلم‌ تاريخ‌، ظاهراً طبيعی‌ است‌). پدر به‌ او می‌گويد: "نمی‌توانی‌، چون‌ او مرده‌." بچه‌ می‌گويد: "چرا چون‌ مرده‌ من‌ نبايد او را ببينم‌؟" پدر اگر آدم‌ فهميده‌ای‌ باشد، توضيح‌ خواهد داد كه‌ مرگ‌ ناپلئون‌ به‌ متلاشی‌ شدن‌ بدنش‌ در خاك‌ انجاميده‌، و مواد اصلی‌ آن‌ پراكنده‌ شده‌ است‌، و كسانی‌ را كه‌ دفن‌ شده‌اند كسی‌ نمی‌تواند دوباره‌ زنده‌ كند. ولی‌ بچه‌ هم‌ اگر بچه‌ی‌ بافهمی‌ باشد، ممكن‌ است‌ بپرسد: "چرا كسی‌ نمی‌تواند دوباره‌ همه‌ی‌ ذرّه‌ها را به‌ هم‌ وصل‌ كند؟" بعد احياناً پدر بايد سخنرانی‌ مختصری‌ را راجع‌ به‌ فيزيك‌ يا زيست‌شناسی‌ كند و تازه‌ بچه‌ ممكن‌ است‌ بگويد: "نه‌، اين‌ چيزی‌ نيست‌ كه‌ من‌ می‌خواهم‌. نمی‌خواهم‌ ناپلئونی‌ را كه‌ دوباره‌ به‌ هم‌ وصل‌ شده‌ ببينم‌. می‌خواهم‌ عقب‌تر بروم‌ و او را طوری‌ ببينم‌ كه‌ در نبرد اُسترليتس‌ بود. اين‌ آن‌ چيزی‌ است‌ كه‌ من‌ دوست‌ دارم‌." پدر می‌گويد: "خوب‌ به‌ هر حال‌، نمی‌توانی‌." "چرا نه‌؟" "برای‌ اينكه‌ نمی‌توانی‌ در زمان‌ به‌ عقب‌ برگردی‌." "چرا نمی‌توانم‌؟" اينجا ديگر مسئله‌ای‌ فلسفی‌ داريم‌. مقصود از "نتوانستن‌" در اينجا چيست‌؟ آيا قادر به‌ برگشت‌ دز زمان‌ نبودن‌، با همان‌ نوع‌ "نتوانستنی‌" بيان‌ می‌شود كه‌ وقتی‌ می‌گوييد "دودوتا نمی‌تواند هفت‌تا باشد"، يا وقتی‌ می‌گوييد "نمی‌توانی‌ ساعت‌ دو بعد از نصف‌ شب‌ سيگار بخری‌ چون‌ برخلاف‌ قانون‌ است"؟ يا اين‌ "نتوانست" بيشتر شبيه‌ "نتوانستن‌" در جمله‌ای‌ است‌ مانند "نمی‌توانم‌ به‌ خاطر بياورم‌" يا "نمی‌توانم‌ قدّ خودم‌ را دو مترونيم‌ كنم‌ چون‌ فقط‌ دلم‌ می‌خواهد"؟ وقتی‌ كسی‌ می‌گويد: "آيا ممكن‌ است‌ لطفاً نبرد اُسترليتس‌ را ببينم‌؟"، چه‌ قسم‌ "نتوانستنی‌" در جواب‌ آن‌ به‌ كار می‌رود؟ پس‌ فوراً غرق‌ در فلسفه‌ می‌شويم‌. كسی‌ ممكن‌ است‌ به‌ آن‌ بچه‌ بگويد: "نمی‌توانی‌ به‌ دليل‌ ماهيت‌ زمان‌." ولی‌ بعد آدم‌ فلسفی‌ مشربی‌ خواهد گفت‌: "نه‌، نه‌، چيزی‌ به‌ اسم‌ زمان‌ يا ماهيت‌ زمان‌ وجود ندارد. هر گفته‌ای‌ درباره‌ی‌ زمان‌ را می‌شود برگرداند به‌ گفته‌ای‌ درباره‌ی‌ آنچه‌ "قبل‌" و "بعد" و "همزمان" اتفاق‌ می‌افتد. كسی‌ كه‌ طوری‌ صحبت‌ كند كه‌ گويی‌ زمان‌ هم‌ يكی‌ از انواع‌ چيزهاست‌، به‌دام‌ متافيزيك‌ افتاده‌ است‌." و حالا ديگر كاملاً وارد معركه‌ شده‌ايم‌. كمتر پدری‌ حاضر است‌ اين‌ طور با بچه‌اش‌ حرف‌ بزند. معمولاً به‌ او می‌گويد "ساكت‌! سؤالات‌ لوس‌ و بی‌مزه‌ نكن‌! برو پی‌ كارت‌، مزاحم‌ نشو!" ولی‌ اين‌ از آن‌ سؤالاتی‌ است‌ كه‌ دائماً تكرار می‌شود و برمی‌گردد، و فيلسوف‌ كسی‌ است‌ كه‌ حوصله‌اش‌ سر نمی‌رود و عصبانی‌ نمی‌شود و حاضر به‌ دست‌ و پنجه‌ نرم‌ كردن‌ با آن‌ است‌. البته‌ بچه‌ها عاقبت‌ طوری‌ شرطی‌ می‌شوند كه‌ جلو اين‌ قبيل‌سؤالاتشان‌ را بگيرند، و تأسف‌ در اين‌ است‌. بچه‌هايی‌ كه‌ كاملاً اين‌ طور شرطی‌ نشوند، گاهی‌ فيلسوف‌ می‌شوند.

  • آيا تصور می‌كنيد از اين‌ جهت‌ كه‌ گفتيم‌، ممكن‌ است‌ چيز كودكانه‌ای‌ در فيلسوفان‌ وجود داشته‌ باشد؟

ضرورتاً نه‌. ولی‌ بعضی‌ از سؤالاتی‌ كه‌ فلاسفه‌ می‌كنند به‌ ظاهر ساده‌ است‌، قدری‌ مانند سؤالاتی‌ كه‌ سقراط‌ در مكالمات‌ افلاطونی‌ می‌كند، از نوع‌ پرسشهايی‌ كه‌ افراد عادی‌ نمی‌توانند جواب‌ بدهند و، بنابراين‌، گاهی‌ با بی‌حوصلگی‌ كنار می‌گذارند. از طرف‌ ديگر، همه‌ی‌ سؤالهايی‌ كه‌ فلاسفه‌ می‌كنند ساده‌ نيست‌. امروز فيلسوف‌ علم‌ سؤالاتی‌ می‌كند از قبيل‌ اينكه‌: "كوآرك‌[٢۱] چيست‌؟" "كوآرك‌" در فيزيك‌ اصطلاح‌ بسيار اسرارآميزی‌ است‌. آيا كوآرك‌، موجود واقعی‌ و مستقلی‌ است‌؟ چيزی‌ است‌؟ حركت‌ است‌؟ نسبتی‌ بين‌ موجودهای‌ واقعی‌ مختلف‌ است‌؟ حفره‌ی‌ سياه‌ يا سياهچاله‌[٢٢] چيست‌؟ فضاست‌؟ فاصله‌ است‌؟ آيا كوآرك‌، سياهچاله‌ است‌؟ (اساساً اين‌ نوع‌ حفره‌ چيست‌؟) آيا كوآرك‌ فرمول‌ رياضی‌ است‌ -يعنی‌ ابزاری‌ منطقی‌ مثل‌ "و"، "هر"، "كه" كه‌ مابه‌ازايی‌ در دنيای‌، به‌ اصطلاح‌، واقعی‌ ندارد؟ يا كوآرك‌ آميزه‌ای‌ از يك‌ امر واقعی‌ و يك‌ امر منطقی‌ است‌؟ اصطلاح‌ "كوآرك‌" را چگونه‌ به‌ كار می‌برند؟ آيا كافی‌ است‌ بگوييم‌: "اصطلاح‌ "كوآرك‌" را در فرمولها يا استدلالهايی‌ از نوع‌ زير به‌ كار می‌بريم"؟ ظاهراً اين‌ حرف‌ كافی‌ به‌ نظر نمی‌رسد. مولكول‌ احتمالاً موجودی‌ واقعی‌ است‌. اتم‌ هم‌ همين‌ طور. وضع‌ الكترونها و پروتونها و پرتوهای‌ گاما و نوترونها مشكوك‌تر است‌. كوانتومها چطورند كه‌ مردم‌ از آنها در حيرتند؟ می‌گويند چيزی‌ -يعنی‌ الكترون‌- از يك‌ مدار می‌پرد به‌ مدار ديگر بدون‌ اينكه‌، اگر بشود اين‌ طور گفت‌، از فضای‌ بين‌ آنها عبور كند. اين‌گونه‌ رفتن‌ بدون‌ عبور، چگونه‌ چيزی‌ است‌؟ آيا چنين‌ چيزی‌ را می‌شود در تفكر عادی‌ منطبق‌ با شعور متعارف‌ تصور كرد؟ چيز به‌ ظاهر نامفهومی‌ اينجا وجود دارد. آيا چنين‌ چيزی‌ مثل‌ اين‌ است‌ كه‌ بگوييم‌: "در قوزك‌ پايم‌ احساس‌ ناراحتی‌ مختصری‌ می‌كنم‌؛ اما حالا آن‌ را در زانويم‌ احساس‌ می‌كنم‌؛ ولی‌ البته‌ اين‌ لازم‌ نيست‌ از پايين‌ ساق‌ پايم‌ به‌ بالا رسيده‌ باشد چون‌ "اين‌" و "آنی‌" وجود ندارد؛ اول‌ احساسی‌ در يك‌ جا، بعد احساس‌ ديگری‌ مثل‌ اولی‌ در جای‌ ديگر"؟ آيا جواب‌ اين‌ است‌؟ ممكن‌ است‌ بگوييد: "درد، ساق‌ پايم‌ را ترك‌ كرده‌ و وارد بازويم‌ شده‌"، و برداشت‌ اين‌ باشد كه‌ به‌ نحوی‌ از انحا بالا رفته‌ است‌. ولی‌، نه‌، مقصودتان‌ واقعاً اين‌ نيست‌. اول‌ دردی‌ اينجا بود، بعد آنجا؛ بينشان‌ چيزی‌ نبود. آيا اين‌ طور است‌؟ آيا اين‌ تشبيه‌ فايده‌ای‌ دارد؟ يا قضيه‌ اصلاً چيز ديگری‌ است‌؟ آيا اين‌گونه‌ جوابها، به‌ گمراه‌ كننده‌ترين‌ نوع‌ استعاره‌های‌ پوچ‌ و باطل‌ و محال‌ منجر نمی‌شود؟ آيا زبان‌ علم‌، وصف‌ كننده‌ی‌ چيزی‌ است‌؟ يا، مثل‌ رياضيات‌ يا منطق‌، استخوان‌بندی‌ زبان‌ توصيفی‌ يا تبيينی‌ است‌، نه‌ گوشت‌ آن‌؟ يا حتی‌ اين‌ گفته‌ هم‌ نادرست‌ است‌؟ خوب‌، پس‌ چگونه‌ بايد جواب‌ داد؟ فيزيكدانها بسيار به‌ ندرت‌ كمكی‌ از دستشان‌ برمی‌آيد. به‌ ما می‌گويند كه‌ چه‌ می‌كنند؛ ولی‌ بعد فيلسوف‌ بايد بگويد: "خوب‌، اين‌ اصطلاح‌ را به‌ اين‌ نحو به‌ كار می‌برند: به‌ نحو "الف‌"، نه‌ به‌ نحو "ب‌". وقتی‌ می‌گويند "كوآرك‌"، وقتی‌ می‌گويند "پوزيترون‌"، وقتی‌ می‌گويند "پرش‌ كوانتومی"، نحوه‌ای‌ كه‌ هر اصطلاح‌ را به‌ كار می‌برند بيشتر مثل‌ نحوه‌ای‌ است‌ كه‌ بقيه‌ی‌ اين‌ واژه‌ يا آن‌ واژه‌ يا فلان‌ واژه‌ی‌ ديگر را به‌ كار می‌بريم‌، نه‌ به‌ هيچ‌وجه‌ آن‌ طور كه‌ ما اين‌ كلمه‌ يا آن‌ كلمه‌ يا فلان‌ كلمه‌ی‌ ديگر را به‌ كار می‌بريم‌. بنابراين‌، دچار اين‌ اشتباه‌ نشويد كه‌ فرض‌ را بر وجود شباهتی‌ بين‌ گفته‌های‌ آنان‌ و نحوه‌ی‌ كاربرد زبان‌ در زندگی‌ روزانه‌ قرار بدهيد، وگرنه‌ به‌ نتيجه‌ای‌ غلط‌ يا محال‌ خواهيد رسيد يا نظام‌ متافيزيكی‌ غيرلازمی‌ بنا خواهيد كرد."

  • بعضی‌ از فيلسوفان‌ آنچه‌ را شما اكنون‌ از آن‌ صحبت‌ می‌كنيد فعاليت‌ اختصاصی‌ فلاسفه‌ می‌دانند. ما همه‌ در تفكرمان‌ مرتكب‌ اشتباهی‌ می‌شويم‌ كه‌ به‌ "خلط‌ مقوله‌"[٢٣] معروف‌ است‌، يعنی‌ فلان‌ اصطلاح‌ را طوری‌ به‌ كار می‌بريم‌ كه‌ گويی‌ از نوعی‌ به‌ كلی‌ متفاوت‌ با نوعی‌ است‌ كه‌ واقعاً هست‌. و چون‌ متوجه‌ نيستيم‌ كه‌ چه‌ می‌كنيم‌، اين‌ كار به‌ انواع‌ و اقسام‌ خطاها می‌انجامد. بنابراين‌، عده‌ای‌ بر اين‌ عقيده‌اند كه‌ وظيفه‌ی‌ ويژه‌ فيلسوف‌ گره‌ گشودن‌ از اين‌ خلط‌ و اشتباههاست‌ تا به‌ اين‌ وسيله‌ به‌ ما نشان‌ بدهد كه‌ كجا به‌ راه‌ غلط‌ رفته‌ايم‌. يكی‌ از فيلسوفان‌ اخيری‌ كه‌ با قاطعيت‌ و تيزبينی‌ به‌ اين‌ نظر اعتقاد داشت‌، گيلبرت‌ رايل‌[٢۴] بود. او در معروف‌ترين‌ كتابش‌ استدلال‌ می‌كرد كه‌ ما درمورد مفهوم‌ ذهنی‌، مرتكب‌ خلط‌ مقوله‌ی‌ بنيادی‌ و وخيمی‌ می‌شويم‌. تصورمان‌ به‌ نحوی‌ است‌ كه‌ گويی‌ ذهن‌ موجود واقعی‌ و مستقلی‌ مقيم‌ در بدن‌ است‌، مانند روح‌ در ماشين‌، كه‌ بدن‌ را از درون‌ می‌گرداند و آن‌ داخل‌ نشسته‌ است‌ و مخفيانه‌ به‌ جريان‌ تجربه‌های‌ غير جسمی‌ كه‌ كاملاً مخصوص‌ به‌ خودش‌ دسترس‌ دارد. بحث‌ رايل‌ اين‌ بود كه‌ اين‌ الگو از بيخ‌ و بن‌ نادرست‌ است‌ و به‌ خلط‌ و اشتباه‌ و پريشان‌ انديشيهای‌ بی‌پايان‌ منجر می‌شود. او سعی‌ داشت‌ اين‌ موضوع‌ را با تحليل‌ نسبتاً جامع‌ و مانعی‌ از مفاهيم‌ ثابت‌ كند و، بنابراين‌، عنوان‌ كتابش‌ هم‌ كه‌ وقف‌ اين‌ كار شده‌، مفهوم‌ ذهن‌[٢۵] است‌. در ضمن‌ بگويم‌ كه‌ اگر كسی‌ بخواهد در رد او استدلال‌ كند، دو راه‌ عمده‌ وجود دارد كه‌ نسبتاً خاص‌ اين‌گونه‌ استدلالهاست‌: يا ممكن‌ است‌ انكار كند كه‌ آن‌ مفهوم‌ را به‌ طرزی‌ كه‌ او می‌گويد به‌ كار می‌بريم‌، يا ممكن‌ است‌ به‌ اين‌ امر اذعان‌ كند ولی‌ نتايج‌ گمراه‌ كننده‌ی‌ آن‌ را منكر شود. بسياری‌ از بحثهای‌ فلاسفه‌ بر سر مفاهيم‌ ديگر هم‌ از همين‌ قسم‌ است.

رايل‌، به‌ مذاق‌ من‌، زيادی‌ رفتارگراست‌؛ ولی‌ تصديق‌ می‌كنم‌ كه‌ روشن‌ كردن‌ و ايضاح‌ بدون‌ شك‌ يكی‌ از وظايف‌ -و شايد يكی‌ از عمده‌ وظايف‌- فلسفه‌ است‌. اما فلاسفه‌ همچنين‌ می‌خواهند توجه‌ مردم‌ را به‌ مسائل‌ واقعی‌ و مستقلی‌ جلب‌ كنند كه‌ در ضمن‌ روشن‌ كردن‌ قضايا به‌ ميان‌ می‌آيد.

  • تصور می‌كنم‌ در اين‌ باره‌ لازم‌ است‌ بيشتر صحبت‌ بفرماييد. يكی‌ از دشوارترين‌ امور برای‌ غيراهل‌ فلسفه‌ اين‌ است‌ كه‌ چطور ممكن‌ است‌ كوشش‌ برای‌ پاسخ‌ گفتن‌ به‌ مسائل‌ فيصله‌ناپذير، واقعاً به‌ كسی‌ كمك‌ كند. پيشرفت‌ چگونه‌ ممكن‌ است‌ به‌ دست‌ بيايد؟

عرض‌ كنم‌، تاحدی‌ می‌شود به‌ جواب‌ نزديك‌ شد. گاهی‌ با روشن‌ كردن‌ مفاهيم‌، پی‌ می‌بريد كه‌ نحوه‌ی‌ طرح‌ مسئله‌ غلط‌ بوده‌ است‌؛ پی‌ می‌بريد كه‌، چنان‌ كه‌ كمی‌ پيش‌ گفتيم‌، مسئله‌، مسئله‌ای‌ تجربی‌ است‌ كه‌ با مسئله‌ای‌ صوری‌ خلط‌ شده‌ است‌. اجازه‌ بدهيد مثال‌ ديگری‌ از فلسفه‌ی‌ اخلاق‌ بياورم‌ كه‌ چون‌ مردم‌ در همه‌ی‌ عمر به‌ ناچار با مشكلات‌ دست‌ و پنجه‌ نرم‌ می‌كنند، زمينه‌ی‌ خوبی‌ برای‌ مثال‌ است‌. فرض‌ كنيد مسئله‌ای‌ بعضاً اخلاقی‌ و بعضاً سياسی‌ طرح‌ كنيم‌ كه‌ در بيمارستانها مشكلی‌ نسبتاً عادی‌ است‌. چيزی‌ وجود دارد به‌ اسم‌ دستگاه‌ كليه‌ مصنوعی‌ كه‌ بسيار گران‌ و تا اندازه‌ای‌ كمياب‌ است‌. خيلی‌ از مردم‌ از بيماريهای‌ كليوی‌ رنج‌ می‌برند و استفاده‌ از اين‌ دستگاه‌ برای‌شان‌ حساس‌ترين‌ چيزهاست‌. سؤال‌ اين‌ است‌ كه‌ آيا بايد از معدود دستگاههايی‌ كه‌ داريم‌ فقط‌ برای‌ افراد بسيار بااستعداد يا مهمی‌ استفاده‌ كنيم‌ كه‌، به‌ نظر ما، سود فراوان‌ به‌ جامعه‌ می‌رسانند؟ اگر دانشمند بزرگی‌ مبتلا به‌ بيماری‌ كليه‌ داشته‌ باشيم‌، آيا بايد تنها دستگاهی‌ را كه‌ در اختيار داريم‌ برای‌ او كنار بگذاريم‌؟ اگر كودكی‌ در آستانه‌ی‌ مرگ‌ باشد و اين‌ دستگاه‌ بتواند او را نجات‌ بدهد، چطور بايد از آن‌ دو نفر يكی‌ را انتخاب‌ كنيم‌؟ چه‌ بايد بكنيم‌؟ آيا بايد از خودمان‌ بپرسيم‌: "كدام‌يك‌ از اين‌ دو، سود بيشتر به‌ جامعه‌ خواهد رساند؟" اين‌ سؤال‌ زجرآور است‌. فيلسوف‌ اخلاق‌ برای‌ اين‌ نيامده‌ كه‌ به‌ اين‌ پرسش‌ جواب‌ بدهد و بگويد: "دانشمند بزرگ‌ را نجات‌ بدهيد" يا "بچه‌ را نجات‌ بدهيد". ممكن‌ است‌ به‌عنوان‌ يك‌ انسان‌ چنين‌ حرفی‌ بزند؛ ولی‌ اگر مضافاً فيلسوف‌ اخلاق‌ ورزيده‌ای‌ هم‌ باشد، در مقامی‌ است‌ كه‌ به‌ شما بگويد چه‌ نوع‌ ملاحظاتی‌ در كار است‌. خواهد گفت‌: "هدف‌ شما چيست‌؟ به‌ دنبال‌ چه‌ هستيد؟ آيا فقط‌ نگران‌ خوشبختی‌ نوع‌ بشريد؟ آيا اين‌ تنها ملاحظه‌ی‌ شماست‌؟ اگر هست‌، شايد بشود گفت‌ نجات‌ دادن‌ دانشمند درست‌ است‌ چون‌ او احتمالاً بيش‌ از اين‌ بچه‌، هرقدر هم‌ معصوم‌ باشد، سود عايد خواهد كرد. يا آيا همچنين‌ بر اين‌ عقيده‌ايد كه‌ همه‌ی‌ موجودات‌ انسانی‌ بعضی‌ حقوق‌ بنيادی‌ برابر دارند؛ متساوياً استحقاق‌ نجات‌ دارند و كسی‌ نبايد حتی‌ بپرسد كه‌ كدام‌يك‌ از دو نفر "مهم‌تر" است‌؟ آيا فكر شما اين‌ است‌؟ اگر هست‌، پس‌ اينجا تعارض‌ ارزشها وجود دارد. از يكسو، به‌ افزايش‌ خوشبختی‌ بشر معتقدند اما، از سوی‌ ديگر، همچنين‌ معتقديد كه‌ درجه‌بندی‌ حق‌ حيات‌ و ساير حقوق‌ بنيادی‌ و، در نتيجه‌، ايجاد سلسله‌ مراتبی‌ از حقوق‌ به‌ جای‌ برابری‌، نادرست‌ است‌. هر دو را نمی‌توانيد بخواهيد. اين‌ دو هدف‌ با هم‌ در تعارضند."

ويليام‌ گاودين‌،[٢٦] پدر زن‌ شلی‌،[٢٧] از اين‌گونه‌ شبهه‌ها نداشت‌. خودش‌ داستانی‌ نقل‌ می‌كند از فنلون‌[٢٨] سراسقف‌ معروف‌ و باتقوای‌ فرانسوی‌ كه‌ در اواخر قرن‌ هفدهم‌ زندگی‌ می‌كرد و می‌گويند روزی‌ با اين‌ مشكل‌ روبه‌رو شده‌ بود كه‌ آيا بايد برای‌ نجات‌ جان‌ نوكرش‌ به‌ ميان‌ شعله‌های‌ آتش‌ بپرد و جان‌ خودش‌ را به‌ خطر بيندازد يا نه‌. گادوين‌ می‌گويد چون‌ وجود فنلون‌ برای‌ پيشرفت‌ و پرورش‌ بشر به‌ مراتب‌ بيش‌ از وجود خدمتكار اهميت‌ داشت‌، «عادلانه‌» اين‌ بود كه‌ خود نوكر زنده‌ ماندن‌ فنلون‌ را به‌ زنده‌ ماندن‌ خودش‌ ترجيح‌ دهد. نتيجه‌ی‌ قهری‌ اينكه‌ نه‌ تنها جايز بود فنلون‌ نوكرش‌ را نجات‌ ندهد، بلكه‌ اصولاً نادرست‌ و ناحق‌ بود كه‌ بخواهد دست‌ به‌ چنين‌ كاری‌ بزند. فرض‌ كنيد می‌گفتيم‌: "اين‌ چه‌ حرفی‌ است‌؟ شما اعمال‌ قهرمانی‌ را محكوم‌ می‌كنيد؟ هركسی‌ كه‌ از جان‌ خودش‌ برای‌ جان‌ انسان‌ ديگری‌ بگذرد، مسلماً درخور ستايش‌ است‌." گادوين‌ در برابر اين‌ حرف‌ به‌ ناچار می‌گفت‌: "به‌ هيچ‌ وجه‌ اين‌ طور نيست‌. اينجا پای‌ يك‌ انتخاب‌ مخالف‌ عقل‌ در ميان‌ است‌." و باز فرض‌ كنيد كه‌ می‌گفتيم‌ اگر جان‌ همسر يا مادرتان‌ در خطر بود، آن‌ وقت‌ چطور؟ گادوين‌ باز هم‌ شبهه‌ای‌ ندارد. عبارتی‌ كه‌ می‌گويد اين‌ است‌ (البته‌ من‌ از حافظه‌ نقل‌ می‌كنم‌): "همسر يا مادر من‌ ممكن‌ است‌ احمق‌ يا فاحشه‌ يا بدطينت‌ يا دروغگو يا فريبكار باشد: اگر باشد، چه‌ نتيجه‌ از اينكه‌ متعلق‌ به‌ من‌ است‌؟ مگر چه‌ جادويی‌ در اين‌ كلمه‌ی‌ "مال‌ من" وجود دارد كه‌ حكم‌ جاودانی‌ حقيقت‌ را نقض‌ كند؟" يا به‌هر حال‌ عباراتی‌ نزديك‌ به‌ اين‌ معنا. البته‌ چنين‌ گفته‌ای‌ فقط‌ ممكن‌ است‌ از آدم‌ خشك‌ و متعصبی‌ صادر شود كه‌ سودمندی‌ عقلی‌ را اصل‌ قرار می‌دهد، و كاملاً قابل‌ درك‌ است‌ اگر آن‌ را مردود بدانيم‌. اما شكی‌ نيست‌ كه‌ مسئله‌، مسئله‌ای‌ فلسفی‌ است‌. گادوی‌ هم‌ در اين‌ باره‌ كه‌ هر شخص‌ عاقلی‌ ممكن‌ است‌ بی‌درنگ‌ چه‌ پاسخی‌ به‌ او بدهد، كوچك‌ترين‌ شبهه‌ای‌ نداشت‌. به‌ هر حال‌، آنچه‌ گفتيم‌ به‌ روشن‌ شدن‌ مسئله‌ كمك‌ می‌كند. مطلب‌ اين‌ است‌ كه‌ اگر پاسخ‌ گادوين‌ را رد كنيم‌، می‌دانيم‌ كه‌ چه‌ چيزی‌ را رد می‌كنيم‌ و دست‌ كم‌ در اين‌ راه‌ افتاده‌ايم‌ كه‌ بدانيم‌ چرا چنين‌ كاری‌ می‌كنيم.

  • وقتی‌ در آن‌ مثال‌ دستگاه‌ كليه‌ی‌ مصنوعی‌ متذكر شديد كه‌ يك‌ فيلسوف‌ ورزيده‌ی‌ اخلاق‌ به‌ ما نمی‌گويد چه‌ كنيم‌، در واقع‌ چيزی‌ فرموديد كه‌ از نظر بحث‌ فعلی‌ ما فوق‌العاده‌ مهم‌ است‌. خيلی‌ از مردمی‌ كه‌ به‌ فلسفه‌ روی‌ می‌آورند، می‌خواهند كسی‌ به‌ آنها بگويد كه‌ چطور زندگی‌ كنند، يا توضيحی‌ درباره‌ی‌ دنيا و، همراه‌ با آن‌، توضيحی‌ درخصوص‌ زندگی‌ دريافت‌ كنند. اما، به‌ نظر من‌، اينكه‌ بخواهيم‌ كسی‌ به‌ ما بگويد كه‌ چطور زندگی‌ كنيم‌ مساوی‌ با انكار مسئوليت‌ شخصی‌ است‌. ما نبايد بخواهيم‌ كسی‌ چنين‌ چيزی‌ به‌ ما بگويد و، بنابراين‌، نبايد در جستجوی‌ جوابهای‌ قطعی‌ به‌ فلسفه‌ رو كنيم‌. اين‌ يكسره‌ فرق‌ دارد با اينكه‌ در پی‌ روشن‌ شدن‌ زندگی‌ خودمان‌ باشيم‌، يا روشن شدن‌ موضوعاتی‌ كه‌ در بعضی‌ مشكلات‌ خاص‌ دركارند، برای‌ اينكه‌ بتوانيم‌ به‌ نحو مؤثرتر مسئوليت‌ بپذيريم‌ و با درك‌ كامل‌تر و روشن‌تری‌ درباره‌ی‌ آنچه‌ با آن‌ مواجهيم‌ تصميم‌ بگيريم.

آنچه‌ شما می‌گوييد بسيار دردناك‌ است‌؛ ولی‌ من‌، برخلاف‌ بيشتر اخلاقيون‌، با آن‌ موافقم‌. اغلب‌ مردم‌ جواب‌ می‌خواهند. تورگنيف‌ يكبار گفته‌ است‌ كه‌ يكی‌ از گرفتاريهای‌ رمانهای‌ من‌ -و يكی‌ از دلايلی‌ كه‌ بعضی‌ از خوانندگان‌ از رمانهای‌ من‌ عصبانی‌ و ناراحت‌ می‌شوند- اين‌ است‌ كه‌ خواننده‌ی‌ روسی‌ اين‌ عصر (و می‌شود اضافه‌ كرد، حتی‌ عصر ما) می‌خواهد كسی‌ به‌ او بگويد كه‌ چطور زندگی‌ كند؛ می‌خواهد اطمينان‌ داشته‌ باشد كه‌ قهرمان‌ كيست‌ و آدم‌ شرور و خبيث‌ كدام‌ است‌. تورگنيف‌ از اينكه‌ چنين‌ چيزی‌ بگويد سرباز می‌زد. تولستوی‌ شكی‌ در اين‌ باره‌ باقی‌ نمی‌گذاشت‌؛ داستايفسكی‌ هم‌ همين‌ طور؛ بسياری‌ از نويسندگان‌ ديگر هم‌ مطلب‌ را به‌ صراحت‌ می‌گويند. در رمانهای‌ ديكنز كوچك‌ترين‌ شبهه‌ای‌ وجود ندارد كه‌ چه‌ كسی‌ خوب‌ است‌ و چه‌ كسی‌ نيست‌. در آثار جورج‌ اليوت‌[٢۹] هم‌ چندان‌ شكی‌ در اين‌ باره‌ وجود ندارد. در ايبسن‌ روشن‌ است‌ كه‌ نويسنده‌ چه‌ كسی‌ را دوست‌ دارد و می‌ستايد و از چه‌ كسی‌ بيزار است‌ يا به‌ حال‌ او احساس‌ ترحم‌ می‌كند. اما تورگنيف‌ می‌گويد كار من‌ فقط‌ نقاشی‌ چهره‌ی‌ انسانهاست‌ آن‌ طور كه‌ به‌ چشم‌ من‌ می‌آيند؛ من‌ درصدد هدايت‌ خواننده‌ نيستم‌؛ به‌ او نمی‌گويم‌ خودم‌ هوادار كدام‌ طرفم‌؛ و اين‌ باعث‌ سرگردانی‌ و عصبانيت‌ مردم‌ می‌شود و خواننده‌ را به‌ حال‌ خودش‌ می‌گذارد و مردم‌ از چنين‌ چيزی‌ متنفرند. چخوف‌ هم‌ همين‌ معنا را تكرار می‌كند ولی‌، برخلاف‌ تورگنيف‌، شكايتی‌ ندارد. مسلم‌ اينكه‌ حق‌ با تورگنيف‌ و چخوف‌ است‌. نه‌ فيلسوف‌ اخلاق‌ وظيفه‌ دارد مردم‌ را در زندگی‌ راهنمايی‌ كند و نه‌ رمان‌نويس‌. وظيفه‌ی‌ او اين‌ است‌ كه‌ مردم‌ را با مسائل‌ مورد اختلاف‌ روبه‌رو كند و بگويد كه‌ راههای‌ ممكن‌ اقدام‌ از كجا شروع‌ و به‌ كجا ختم‌ می‌شود و توضيح‌ بدهد كه‌ چه‌ راهی‌ را می‌تواند به‌ چه‌ دليلی‌ انتخاب‌ كنند. بايد سعی‌ داشته‌ باشد عوامل‌ دخيل‌ را روشن‌ كند و از وسيع‌ترين‌ دامنه‌ی‌ امكانات‌ و از نتايج‌ مترتب‌ بر آنها پرده‌ بردارد و خصلت‌ هر يك‌ از امكانات‌ را -نه‌ جدا از امور ديگر، بلكه‌ به‌ عنوان‌ يكی‌ از عناصر در متنی‌ بزرگ‌تر و شايد در متن‌ گسترده‌ی‌ فلان‌ طرز زندگی‌- نشان‌ بدهد. بايد، از اين‌ گذشته‌، نشان‌ بدهد كه‌ چگونه‌ باز شدن‌ يك‌ در ممكن‌ است‌ به‌ باز يا بسته‌ شدن‌ ساير دربها بينجامد. به‌ عبارت‌ ديگر، بايد آشكار كند كه‌ بعضی‌ از ارزشها ناگزير با هم‌ منافات‌ دارند و بعضی‌ از ارزشها با هم‌ در تعارض‌ قرار می‌گيرند و غالباً با هم‌ وفق‌ ندارند. يا، برای‌ اينكه‌ مطلب‌ را به‌ تعبيری‌ قدری‌ متفاوت‌ بيان‌ كرده‌ باشيم‌، بايد گوشزد كند كه‌ فلان‌ اقدام‌، يا حتی‌ فلان‌ طرز زندگی‌، متضمن‌ چه‌ سود و زيانی‌ است‌: سود و زيان‌ نه‌ فقط‌ از جهت‌ كميت‌، بلكه‌ از حيث‌ اصول‌ يا ارزشهای‌ مطلقی‌ كه‌ هميشه‌ با هم‌ هماهنگ‌ نمی‌شوند. وقتی‌ فيلسوف‌ اخلاق‌ به‌ اين‌ ترتيب‌ فلان‌ راه‌ اقدام‌ را در متن‌ اخلاقی‌ مربوط‌ به‌ آن‌ قرار داد و موقعيت‌ آن‌ را، به‌ اصطلاح‌، روی‌ نقشه‌ی‌ اخلاق‌ مشخص‌ كرد و ماهيت‌ و انگيزه‌ و هدف‌ آن‌ را به‌ مجموعه‌ی‌ ارزشهايی‌ ربط‌ داد كه‌ اقدام‌ مورد بحث‌ متعلق‌ به‌ آنهاست‌ و پيامدهای‌ احتمالی‌ و نتايجش‌ را بيرون‌ كشيد و با همه‌ی‌ شناخت‌و درك‌ و مهارت‌ منطقی‌ و حس‌ اخلاقی‌ خودش‌ دلايلی‌ له‌ يا عليه‌ -يا هم‌ له‌ و هم‌ عليه‌- آن‌ اقدام‌ را اقامه‌ كرد، آن‌ وقت‌ وظيفه‌اش‌ را در مقام‌ مشاور فلسفی‌ انجام‌ داده‌ است‌. تنها وظيفه‌ی‌ او روشن‌ كردن‌ است‌، نه‌ موعظه‌ و نصيحت‌ و امر و نهی‌ و ستايش‌ و سرزنش‌. او از اين‌ راه‌ می‌تواند كمك‌ كند؛ اما بعد بر خود فرد يا گروه‌ است‌ كه‌ در پرتو آنچه‌ به‌ آن‌ اعتقاد دارد و جستجو می‌كند (يعنی‌ به‌ راهنمايی‌ همان‌ نوری‌ كه‌ متأسفانه‌ هرگز كافی‌ نيست‌) خودش‌ تصميم‌ بگيرد. از فيلسوف‌ بيش‌ از اين‌ ساخته‌ نيست‌ كه‌ تا حد توان‌ روشن‌ كند كه‌ پای‌ چه‌ چيزی‌ در ميان‌ است‌. ولی‌ خود اين‌ هم‌ البته‌ خيلی‌ است‌.

ممكن‌ است‌ اعتراض‌ شود كه‌ اكثر فيلسوفان‌ بزرگ‌ اخلاق‌ يا سياست‌ -از افلاطون‌ و ارسطو تا كانت‌ و ميل[٣٠] و مور[٣۱] - و اغلب‌ متفكران‌ برجسته‌ی‌ امروز، به‌ عكس‌ اين‌ عمل‌ كرده‌اند، يعنی‌ به‌ مردم‌ گفته‌اند كه‌ خوب‌ را از بد و حق‌ را از ناحق‌ چگونه‌ فرق‌ بگذارند و از سلوك‌ و رفتار درست‌ انسانی‌ طرفداری‌ كرده‌اند، و اين‌ امر به‌ وضوح‌ با نظر من‌ منافات‌ دارد كه‌ می‌گويم‌ وظيفه‌ی‌ اصلی‌ فلاسفه‌ ارزيابی‌ دلايل‌ له‌ و عليه‌ و روشن‌ كردن‌ نتايج‌ مترتب‌ بر هر شق‌ انتخابی‌ ممكن‌ است‌، نه‌ گفتن‌ اينكه‌ حق‌ و صواب‌ چيست‌. ولی‌ اين‌ طور نيست‌، زيرا اگر آنچه‌ كمی‌ بعد خواهم‌ گفت‌ صحت‌ داشت‌ باشد، فلسفه‌ وظيفه‌ی‌ مضاعفی‌ برعهده‌ دارد: از يكسو، بررسی‌ و به‌ خصوص‌ نقد پيش‌ فرضهای‌ نهفته‌ در ارزش‌ داوريهای‌ افراد يا ارزش‌ داوريهايی‌ كه‌ اعمالشان‌ مستلزم‌ آنهاست‌؛ و از سوی‌ ديگر، سروكار داشتن‌ با ساير مسائل‌، و اغلب‌ مسائل‌ مرتبه‌ی‌ اول‌،[٣٢] يعنی‌ مسائلی‌ كه‌ در هيچ‌ يك‌ از دو سبد تجربی‌ يا صوری‌ قرار نمی‌گيرند و هرگز ممكن‌ نيست‌ قرار بگيرند. چون‌ مسائل‌ مربوط‌ به‌ هنجارها، به‌ نظر من‌، به‌ اين‌ دسته‌ی‌ ميانی‌ تعلق‌ دارند، نمی‌خواهم‌ سخن‌ من‌ حمل‌ بر اين‌ شود كه‌ می‌گويم‌ نقد اصول‌ اين‌گونه‌ مسائل‌ يا داوريهای‌ مرتبه‌ی‌ اول‌ بيرون‌ از قلمرو فلسفه‌ است‌: به‌ هيچ‌ وجه‌، مقصود من‌ فقط‌ اين‌ است‌ كه‌ فلاسفه‌ لزوماً در حل‌ مشكلات‌ خاص‌ مربوط‌ به‌ رفتار و كردار ماهرتر از ديگران‌ نيستند به‌ شرط‌ آنكه‌ ديگران‌ هم‌ درك‌ و دريافت‌ كافی‌ از دلايل‌ له‌ و عليه‌ نتايج‌ يا اصول‌ محوری‌ هر مورد خاص‌ داشته‌ باشند. حاصل‌ كلام‌ اينكه‌ هركه‌ بخواهد پاسخهای‌ كلی‌ برای‌ مشكلاتی‌ پيدا كند كه‌ در رشته‌ها و فنون‌ پذيرفته‌ شده‌ی‌ تجربی‌ يا صوری‌ به‌ آنها رسيدگی‌ نمی‌شود، اعم‌ از اينكه‌ متوجه‌ باشد يا نه‌، وارد كاری‌ فلسفی‌ شده‌ است‌. شاهد بارز اين‌ قضيه‌، كوشش‌ برای‌ پيدا كردن‌ جواب‌ سؤالات‌ مربوط‌ به‌ ارزشهاست.

  • مدتی‌ پيش‌، شما عبارت‌ "غايات‌ زندگی" را به‌ كار برديد، و من‌ دوباره‌ به‌ آن‌ اشاره‌ می‌كنم‌ زيرا مرتبط‌ با نقطه‌ای‌ است‌ كه‌ به‌ آن‌ رسيده‌ايم‌. من‌ مطمئنم‌ كه‌ اغلب‌ مردم‌ تصور می‌كنند فلسفه‌ يعنی‌ بحث‌ درباره‌ی‌ هدفهای‌ زندگی‌ و فيلسوفان‌ كسانی‌ هستند شايد به‌طور استثنايی‌ خردمند و باهوش‌ كه‌ عميقاً در اين‌ خصوص‌ می‌انديشند و دائماً با هم‌ بحث‌ می‌كنند كه‌ معنای‌ زندگی‌ چيست‌ و مقصود از آن‌ بايد چه‌ باشد. به‌ نظر شما، فلاسفه‌ واقعاً تا چه‌ حد چنين‌ كاری‌ می‌كنند؟

بعضی‌ البته‌ در اين‌ كار هستند. فلاسفه‌ی‌ مدعی‌ شأن‌ و بزرگی‌ هميشه‌ اين‌ كار را كرده‌اند. اما خود سؤالات‌ قدری‌ مبهمند. فرض‌ كنيد كسی‌ بپرسد: "معنای‌ زندگی‌ چيست‌؟" به‌ محض‌ مطرح‌ شدن‌ اين‌ سؤال‌، سؤال‌ ديگری‌ پيش‌ می‌آيد. (می‌دانم‌ كه‌ اين‌ گفته‌ متّه‌ به‌ خشخاش‌گذاری‌ يا طفره‌ به‌ نظر می‌رسد، ولی‌ لازم‌ نيست‌ چنين‌ باشد و ما نمی‌توانيم‌ و نبايد از آن‌ فرار كنيم‌). سؤال‌ بعدی‌ اين‌ است‌، يا بايد باشد، كه‌: "منظورتان‌ از "معنا" چيست‌؟" من‌ معنای‌ اين‌ جمله‌ را می‌دانم‌، چون‌ قواعدی‌ وجود دارد حاكم‌ بر كاربُرد الفاظ‌ برای‌ انتقال‌ انديشه‌ها و اطلاعات‌ و آموزشها يا هر چيز ديگر. تصور می‌كنم‌ عبارت‌ "معنای‌ زندگی" در اين‌گونه‌ جمله‌ها در واقع‌ به‌ معنای‌ "مقصود از زندگی" است‌. بعضی‌ از متفكران‌ يونانی‌ متأثر از ارسطو و عده‌ای‌ از متفكران‌ مسيحی‌ قرون‌ وسطا و عصر رنسانس‌ تحت‌تأثير مسيحيت‌ يا حتی‌ يهوديت‌، اعتقاد راسخ‌ داشته‌اند كه‌ هر چيزی‌ در عالم‌ برای‌ مقصودی‌ به‌ وجود آمده‌ است‌. خداوند (به‌ عقيده‌ی‌ خداپرستان‌) و طبيعت‌ (به‌ عقيده‌ی‌ فلاسفه‌ی‌ يونانی‌ و شاگردانشان‌) هر شی‌ء و هر مخلوقی‌ را برای‌ مقصودی‌ ساخته‌ است‌. برای‌ فهم‌ هر چيزی‌ بايد فهميد كه‌ آن‌ چيز برای‌ چيست‌. ممكن‌ است‌ بعضی‌ جوابها را پيدا نكنيم‌ چون‌ ما خدا (يا طبيعت‌) نيستيم‌ و علم‌ مطلق‌ نداريم‌. اما بعضی‌ چيزها را می‌دانيم‌ چون‌ به‌ وحی‌ به‌ انسان‌ آشكار شده‌ است‌، يا به‌ اين‌ علت‌ كه‌ از موهبت‌ نوعی‌ بينش‌ متافيزيكی‌ نسبت‌ به‌ غاياتی‌ برخورداريم‌ كه‌ چيزها يا مخلوقات‌ طبيعتاً تعقيب‌ می‌كنند. اگر اين‌ طور باشد سؤال‌ درباره‌ی‌ معنا، سؤال‌ معقولی‌ است‌. در آن‌ روزگار می‌گفتيد: "انسانها خلق‌ شده‌اند مثلاً برای‌ پرستش‌ خدا يا خدمت‌ د راه‌ خدا" يا "خلق‌ شده‌اند برای‌ اينكه‌ قوای‌شان‌ را به‌ كمال‌ برسانند" يا "برای‌ اينكه‌ به‌ خوشبختی‌ برسند" يا هر چيز ديگری‌ كه‌ فلسفه‌ی‌ شما می‌گفت‌ غايت‌ يا هدف‌ است‌. شما به‌ يك‌ نظريه‌ درباره‌ی‌ مقصود و غايت‌ اشياء يا اشخاص‌ مخلوق‌ و نامخلوق‌ قائل‌ می‌شديد، ديگران‌ نظر ديگری‌ در اين‌ خصوص‌ داشتند. بحث‌ و استدلال‌ به‌ اين‌ ترتيب‌ دو هزار سال‌ ادامه‌ داشت‌. در قرن‌ هفدهم‌، اين‌ سنت‌ شكست‌، و مثلاً اسپينوزا گفت‌ اين‌ سؤال‌ نامعقول‌ و بی‌معناست‌ كه‌ مقصود از اشياء و امور به‌طور كلی‌ چيست‌. هر چيزی‌ دارای‌ مقصود و هدفی‌ است‌ اگر ما هدف‌ و مقصودی‌ به‌ آن‌ نسبت‌ بدهيم‌. ساعت‌ ديواری‌ مقصودی‌ دارد زيرا ما آن‌ را برای‌ مقصودی‌ ساخته‌ايم‌. مقصود اين‌ بوده‌ كه‌ زمان‌ را نشان‌ بدهد، يا اگر كهنه‌ شده‌ و ديگر به‌ درد آن‌ كار نمی‌خورد ولی‌ زيباست‌، مقصود از آن‌ تزيين‌ ديوار اتاق‌ است‌. اما اين‌ مقصودی‌ است‌ كه‌ من‌ به‌ آن‌ نسبت‌ داده‌ام‌ و، به‌ عبارت‌ صحيح‌تر، مقصود و هدف‌ من‌ است‌، كمااينكه‌ اگر ديگری‌ آن‌ را ببرد و به‌ مقصود ديگری‌ مورد استفاده‌ قرار دهد، مقصود از آن‌ عوض‌ می‌شود. ولی‌ آمديم‌ و شما پرسيديد: "مقصود از يك‌ تخته‌ سنگ‌ چيست‌؟ مقصود از يك‌ پَر علف‌ چيست‌؟" در آن‌ صورت‌ احياناً پاسخ‌ اين‌ است‌ كه‌: "هيچ‌. تخته‌ سنگ‌ و علف‌ همين‌ طوری‌ هستند." ممكن‌ است‌ آنها را توصيف‌ كنيد، ممكن‌ است‌ به‌ قوانين‌ حاكم‌ بر آنها پی‌ ببريد، ولی‌ فكر اينكه‌ هر چيزی‌ دارای‌ مقصود و هدف‌ است‌، صحت‌ ندارد. سؤال‌ از اينكه‌ آيا هر چيزی‌ دارای‌ مقصود و هدف‌ است‌، يكی‌ از مسائل‌ نوعاً فلسفی‌ است‌ و بحثها و استدلالهای‌ فراوان‌ از هر دو طرف‌ راجع‌ به‌ آن‌ وجود داشته‌ است.

به‌نظر من‌، اكثر مردم‌ امروزی‌ اگر با اين‌ پرسش‌ روبه‌رو می‌شدند كه‌ آيا تصور می‌كنيد هر چيزی‌ برای‌ مقصودی‌ به‌ وجود آمده‌، احتمالاً در اين‌ خصوص‌ شك‌ می‌كردند. گمان‌ می‌كنم‌ بيشتر مسيحيان‌ يا يهوديان‌ يا مسلمانان‌ مؤمن‌ احياناً می‌پذيرفتند كه‌ مثلاً گياهان‌ و جانواران‌ برای‌ اين‌ آفريده‌ شده‌اند كه‌ در خدمت‌ انسان‌ باشند و همه‌ چيز در عالم‌ برای‌ خدمت‌ به‌ خدا خلق‌ شده‌ است‌، وقس‌ عليهذا. ولی‌ اين‌ نظر به‌ هيچ‌وجه‌ عمومی‌ و عالم‌گير نيست‌. مسئله‌ای‌ است‌ كه‌ هم‌ در كلام‌ و هم‌ در فلسفه‌ مورد اختلاف‌ است‌. چه‌ چيزی‌ ممكن‌ است‌ دليلی‌ در تأييد اين‌ قضيه‌ محسوب‌ شود كه‌ از همه‌ چيز مقصودی‌ در ميان‌ است‌؟ چه‌ چيزی‌ ممكن‌ است‌ دليلی‌ در ردّ آن‌ محسوب‌ شود؟ اساساً آيا معنايی‌ دارد كه‌ بگوييم‌ از هر چيزی‌ مقصودی‌ در ميان‌ است‌؟ اگر از همه‌ چيز مقصودی‌ در بين‌ باشد، آيا اطمينان‌ داريم‌ كه‌ می‌فهميم‌ معنای‌ واژه‌ی‌ "مقصود" چيست‌؟ معمولاً هر ويژگی‌ را با رجوع‌ به‌ چيزی‌ از همان‌ نوع‌ ولی‌ فاقد آن‌ ويژگی‌ تعريف‌ می‌كنيم‌. می‌دانيم‌ آبی‌ چيست‌ زيرا آن‌ را با چيز رنگی‌ ديگری‌ مقايسه‌ می‌كنيم‌ كه‌ آبی‌ نيست‌ و، مثلاً، سبز يا زرد است‌. می‌فهميم‌ كه‌ دارای‌ مقصود بودن‌ چيست‌ چون‌ همچنين‌ می‌فهميم‌ كه‌ فاقد مقصود بودن‌ به‌ چه‌ معناست‌. ولی‌ اگر از همه‌ چيز به‌ خودی‌ خود مقصودی‌ در بين‌ باشد چون‌ اين‌ امر جزئی‌ است‌ از آنچه‌ هست‌، و چون‌ ممكن‌ نيست‌ هيچ‌ چيز واقعی‌ يا موهومی‌ هرگز فاقد مقصود خاص‌ خود تصور شود، در آن‌ صورت‌ آيا واژه‌ی‌ "مقصود" كه‌ ديگر فصل‌ مميّز چيزی‌ از ديگر چيزها نيست‌ باز هم‌ دارای‌ معنا و كاربرد روشنی‌ است‌؟ و اگر دارای‌ مقصود و هدف‌ بودند يكی‌ از ويژگيهای‌ عام‌ نيست‌، چگونه‌ بايد پی‌ ببريم‌ كه‌ چه‌ چيزی‌ دارای‌ مقصود است‌ و چه‌ چيزی‌ نيست‌؟ اين‌ يكی‌ از اموری‌ است‌ كه‌ در زندگی‌ بشر عميقاً تأثير می‌كند و همچنين‌ مثال‌ خوبی‌ از بحثهای‌ مدرسی‌ و حايز اهميت‌ محوری‌ از نظر رفتار و كردار انسان‌ است‌. اگر از همه‌ چيز مقصودی‌ در ميان‌ باشد، بسياری‌ نتايج‌ مهم‌ لازم‌ می‌آيد كه‌ از قبيل‌ واقعيت‌ حقوق‌ طبيعی‌ و ماهيت‌ غايات‌ انسانی‌ و اينكه‌ چه‌ كارهايی‌ جايز است‌ و چه‌ كارهايی‌ نيست‌ و چه‌ چيزی‌ انسانی‌ است‌ و چه‌ چيزی‌ غير انسانی‌ و چه‌ چيزی‌ طبيعی‌ است‌ و چه‌ چيزی‌ غيرطبيعی‌. مثلاً وقتی‌ مردم‌ از آدمی‌ غيرطبيعی‌ -يعنی‌ فردی‌ ديوسيرت‌- صحبت‌ می‌كنند يا از رذيلتی‌ غير طبيعی‌، منظورشان‌ در واقع‌ به‌طور ضمنی‌ اين‌ است‌ (صرف‌نظر از اينكه‌ درست‌ بگويند يا غلط‌) كه‌ مقصودی‌ از خلقت‌ موجودات‌ انسانی‌ در بين‌ بوده‌ كه‌ اين‌ نابهنجاريها به‌ نحوی‌ از انحا مغاير با آن‌ است.

  • شما طوری‌ صحبت‌ می‌فرماييد مثل‌ اينكه‌ مردم‌ به‌ نحو ضمنی‌ می‌گويند رذيلت‌ طبيعی‌ هم‌ وجود دارد.

بله‌، به‌نظر من‌، اين‌ طور صحبت‌ می‌كنند. فكر می‌كنند رذيلت‌ طبيعی‌ هم‌ هست‌. بعضی‌ از رذايل‌ بزرگ‌ يا كوچك‌ عادی‌ تصور می‌شوند، رذايلی‌ كه‌ همه‌ در معرض‌ آن‌ هستند؛ اما رذايل‌ ديگری‌ وجود دارند كه‌ ديوآسا و انحراف‌ از نظم‌ طبيعی‌ محسوب‌ می‌شوند، يعنی‌ همان‌ نظمی‌ كه‌ غايت‌ و مقصود هر چيزی‌ است‌. اين‌ بحث‌، به‌ يك‌ معنا، بحث‌ درباره‌ی‌ معانی‌ الفاظ‌ است‌ - اما بيهوده‌ و مضحك‌ است‌ كه‌ بگوييم‌ صرفاً مسئله‌ای‌ لغوی‌ و نكته‌ای‌ لفظی‌ است.

  • فلسفه‌ی‌ معروفی‌ در جهان‌ امروز وجود دارد كه‌ احتمالاً پرنفوذترين‌ و بحث‌انگيزترين‌ فلسفه‌هاست‌ و پاسخ‌ به‌ همه‌ی‌ سؤالها را به‌ مردم‌ می‌دهد و كامل‌ترين‌ توضيح‌ را درباره‌ی‌ دنيا و تاريخ‌ و زندگی‌ به‌طور كلی‌ فراهم‌ می‌كند و به‌ هر چيز و هركسی‌ مقصودی‌ اختصاص‌ می‌دهد. نام‌ اين‌ فلسفه‌ ماركسيسم‌ است‌. آيا تصور می‌فرماييد كه‌ اين‌ ويژگی‌ آن‌ را از ساير اقسام‌ فلسفه‌ متمايز می‌كند؟

نه‌، اين‌ ويژگی‌ نه‌؛ يا دست‌ كم‌ نه‌ اين‌ ويژگی‌ به‌ تنهايی‌. بنيادگذاران‌ نظامهای‌ بزرگ‌ متافيزيكی‌ هم‌ سعی‌ داشتند چنين‌ كاری‌ بكنند: كسانی‌ مانند افلاطون‌ و ارسطو و رواقيون‌ و توماس‌ آكويناس‌، يا هگل‌ و اگوست‌ كنت‌ از متفكران‌ اخير، همه‌ می‌خواستند كاری‌ كنند كه‌ سرتاسر تجربه‌ی‌ بشری‌ را دربربگيرد. تفاوت‌ در اين‌ است‌ كه‌ ماركسيسم‌، اگر كل‌ آن‌ نهضت‌ را در نظر بگيريم‌، می‌خواهد بساط‌ فلسفه‌ را به‌ معنای‌ گذشته‌ برچيند و علم‌ جامعه‌[٣٣] را به‌ جای‌ آن‌ بنشاند و خودش‌ مدعی‌ است‌ كه‌ علم‌ جامعه‌ است‌. ماركسيسم‌ ادعا دارد كه‌ به‌ معنای‌ اخص‌ نظريه‌ای‌ علمی‌ درباره‌ی‌ تاريخ‌ است‌ و درباره‌ی‌ اينكه‌ انسان‌ چگونه‌ از قديمی‌ترين‌ ايام‌ تكامل‌ پيدا كرده‌ است‌. می‌گويد اين‌ سير تكاملی‌ به‌ رشد توان‌ انسان‌ برای‌ توليد كالاهای‌ مادی‌ بستگی‌ داشته‌ است‌. آنچه‌ هر چيز ديگری‌ را موجب‌ می‌شود يا تعيين‌ می‌كند توليد است‌، يعنی‌ اينكه‌ وسايل‌ توليد در دست‌ كيست‌ و از مواد و ابزارها و افراد چگونه‌ استفاده‌ می‌شود و توليدات‌ به‌ چه‌ مصرفی‌ می‌رسد؛ قدرت‌ چگونه‌ توزيع‌ می‌شود، يعنی‌ دارا و ندار كيست‌، ارباب‌ و برده‌ و رعيت‌ كيست‌، خواجه‌ و بنده‌ كيست‌، برزگر و كارگر كارخانه‌ و قصاب‌ و نانوا و شمع‌ ساز كيست‌- و خلاصه‌ ساختار جامعه‌ از بالا تا پايين‌. عقيده‌ بر اين‌ است‌ كه‌ سياست‌ و هنرها و علوم‌ و نظرگاه‌ فايق‌ و جاری‌ جامعه‌ را ساختار آن‌ تعيين‌ می‌كند يا موجب‌ می‌شود. مطابق‌ اين‌ نظر، اعم‌ از اينكه‌ مردم‌ متوجه‌ باشند يا نه‌، هر چه‌ افراد می‌كنند و می‌انديشند و در مخيّله‌ می‌گنجانند و می‌خواهند، به‌ ناچار منافع‌ طبقه‌ی‌ چيره‌گر و مسلّط‌ را انعكاس‌ می‌دهد. بنابراين‌، اولين‌ سؤالی‌ كه‌ بايد درباره‌ی‌ انديشه‌ها و تصورات‌ و ارزشها و آرمانها مطرح‌ كرد (كه‌ البته‌ مظهر و مبيّنِ كل‌ نگرشهاست‌) اين‌ نيست‌ كه‌ مثلاً "آيا اينها راست‌ است‌؟" يا "فی‌نفسه‌ خوب‌ است‌؟"؛ بايد پرسيد: "اينها چه‌ منافعی‌ را پيش‌ می‌برد؟ به‌ حال‌ كدام‌ طبقه‌ی‌ اقتصادی‌ سودمند است‌؟" تاريخ‌ داستان‌ پرفراز و نشيبی‌ است‌ كه‌ شخصيتهای‌ آن‌، طبقات‌ اقتصادی‌ مختلفند و اين‌ طبقات‌ دائماً با هم‌ درپيكارند. هر انديشه‌ای‌، از جمله‌ هر نظريه‌ی‌ فلسفی‌، سلاحی‌ در اين‌ پيكارهاست‌. اصل‌ بر اين‌ است‌ كه‌ نه‌ ممكن‌ است‌ عينيتی‌ وجود داشته‌ باشد و نه‌ موضعی‌ بالاتر و بر فراز نبردها كه‌ به‌ كسی‌ اجازه‌ دهد نظری‌ پخته‌ و سنجيده‌ كسب‌ كند. ماركسيسم‌ در اساس‌ نظريه‌ای‌ در جامعه‌ شناسی‌ است‌، نظريه‌ای‌ است‌ درباره‌ی‌ تكامل‌ اجتماعی‌ نوع‌ بشر، داستان‌ پيشرفتی‌ مستلزم‌ جنگها و انقلابها و سنگدليها و بدبختيهای‌ بی‌حدّ و حساب‌ است‌، منتهی‌ داستانی‌ كه‌ آخرش‌ خوش‌ است‌. تعيين‌ كننده‌ ياموجب‌ حقيقت‌ و كذب‌ و حق‌ و ناحق‌ و زيبايی‌ و زشتی‌، منافع‌ طبقاتی‌ است.

نتيجه‌ اينكه‌ فلسفه‌ هم‌ بايد در جامعه‌شناسيِ انديشه‌ها ذوب‌ شود. نظريات‌ فلسفی‌ هم‌ يكی‌ از بخشهای‌ جدايی‌ناپذير ديدگاه‌ عمومی‌ (يا ايدئولوژی‌) جامعه‌ است‌ و بايد با توجه‌ به‌ رابطه‌اش‌ با آن‌ سنجيده‌ و ارزيابی‌ شود. ديدگاه‌ عمومی‌ مورد بحث‌ هم‌ به‌ نيازهای‌ طبقه‌ی‌ صاحب‌ آن‌ ديدگاه‌ بستگی‌ دارد. فلاسفه‌ای‌ مانند كانت‌ يا راسل‌ ممكن‌ است‌ در اين‌ خيال‌ باشند كه‌ جوابهايی‌ كه‌ جستجو می‌كنند و احياناً می‌دهند جوابهايی‌ عينی‌ به‌ پرسشهايی‌ درباره‌ی‌ ماهيت‌ اشياء مادی‌ يا عليت‌ يا شناخت‌ انسانی‌ است‌ و اين‌ پاسخها اگر صحيح‌ باشند تا ابد صحت‌ دارند و جستجوی‌ آنها جستجويی‌ فارغ‌ از هرگونه‌ نفع‌ و غرض‌ است‌. ولی‌ اگر بر اين‌ تصور باشند، به‌ خطا رفته‌اند. اين‌گونه‌ سؤالها از لحاظ‌ فكری‌ محصول‌ وضع‌ خاص‌ تكنولوژی‌ و وضع‌ مالكيت‌ و، بنابراين‌، مناسبات‌ اجتماعی‌ زمان‌ اين‌ فلاسفه‌ است‌، و به‌ همين‌ جهت‌ پيش‌ می‌آيد و در جنگ‌ طبقاتی‌ ايفای‌ نقش‌ می‌كند و بايد با توجه‌ به‌ آن‌ جنگ‌، ديده‌ شود. پس‌ نهايتاً روشن‌ می‌شود كه‌ مشكلات‌ فلسفی‌ هميشه‌ به‌ معنای‌ مشكلات‌ عملی‌ است‌. دلمشغولی‌ به‌ مسائل‌ خاص‌ نظری‌ ممكن‌ است‌ گاهی‌ جامه‌ای‌ مبدل‌ از كار دربيايد، يعنی‌ راه‌ طفره‌ و گريز از مشكلات‌ اجتماعی‌ برای‌ كسانی‌ كه‌ آماده‌ی‌ روبه‌رو شدن‌ با آن‌ مشكلات‌ نيستند، و، بنابراين‌، معلوم‌ شود نوعی‌ تبانی‌ به‌ منظور حفظ‌ وضع‌ موجود است‌ يا، به‌ عبارت‌ ديگر، حفظ‌ جامعه‌ای‌ كه‌، فلاسفه‌ خواه‌ متوجه‌ باشند يا نباشند، تابع‌ ترتيبات‌ فئودالی‌ يا سرمايه‌داری‌ است‌. تا زمانی‌ كه‌ كسی‌ به‌ اين‌ واقعيت‌ اساسی‌ و دگرگون‌ كننده‌ پی‌ نبرد، همچنان‌ قربانی‌ نيروهای‌ ناشناخته‌ای‌ خواهد ماند كه‌ در اذهان‌ ساده‌ی‌ عوام‌ موجد ترس‌ و خرافه‌ می‌شود و در اذهان‌ اشخاص‌ دانا و با فهم‌ موجد پندارهای‌ پوچ‌ مذهبی‌ و مابعدالطبيعی‌ و فلسفی‌. اما كسی‌ كه‌ به‌ اين‌ واقعيت‌ پی‌ ببرد، صاحب‌ علمی‌ خواهد شد علی‌الاصول‌ به‌ اتقان‌ و استواری‌ فيزيك‌ و شيمی‌ و زيست‌شناسی‌ و به‌ كمك‌ آن‌ و از بركت‌ شناختی‌ كه‌ از طبع‌ اجتماعی‌ انسان‌ و رابطه‌ی‌ آن‌ با جهان‌ خارج‌ كسب‌ كرده‌ است‌، خواهد توانست‌ به‌ زندگی‌ خود سروسامان‌ عقلی‌ بدهد.

ماركسيستها از هر صنف‌ و فرقه‌ای‌ اين‌ ادعای‌ بيكران‌ را دارند. فلسفه‌های‌ گذشته‌ را ديدگاهها يا ايدئولوژيهای‌ تاريخی‌ پياپيی‌ می‌دانند كه‌ به‌ پيروی‌ از شرايط‌ اجتماعی‌ مولّد آنها، رونق‌ می‌گيرند يا روبه‌ افول‌ می‌گذارند. می‌خواهند با دليل‌ تراشی‌ توضيح‌ دهند كه‌ فلسفه‌ بی‌اهميت‌ است‌ و آن‌ را به‌ يكی‌ از علوم‌ اجتماعی‌ تبديل‌ كنند. اما اين‌ كار مشكلات‌ فلسفی‌ را بيش‌ از آنكه‌ حل‌ كند، به‌ صورت‌ مشكلات‌ عملی‌ درمی‌آورد، به‌ خصوص‌ عمل‌ اجتماعی‌ و سياسی‌ كه‌ ماركسيسم‌ ادعا دارد جوابهای‌ علمی‌ برای‌ آنها پيدا كرده‌ است‌. اين‌، به‌ نظر من‌، نامتقاعد كننده‌ترين‌ بخش‌ برنامه‌ی‌ آن‌ است‌. ماركسيستها احتمالاً درست‌ می‌گويند كه‌ آنچه‌ در قلمرو انديشه‌ باب‌ روز می‌شود از عمل‌ اجتماعی‌ آب‌ می‌خورد؛ ولی‌ اين‌ حرفشان‌ دُرست‌ نيست‌ كه‌ مشكلاتی‌ كه‌ در جريان‌ آن‌ پيش‌ می‌آيد با رخت‌ بربستن‌ آن‌ نحوه‌ی‌ عمل‌ رخت‌ برمی‌بندد، و به‌ طريق‌ اولی‌' درست‌ نيست‌ كه‌ عمل‌ اجتماعی‌ آن‌ مشكلات‌ را حل‌ می‌كند. هندسه‌ احياناً از نيازهای‌ نخستين‌ معماران‌، يعنی‌ سازندگان‌ اهرم‌ يا پيشينيانشان‌، به‌ وجود آمد؛ شيمی‌ احياناً از جادوگری‌ آغاز شد؛ اما بعد می‌رسيم‌ به‌ مسائل‌ توپولوژی‌ يا كُدهای‌ ژنتيك‌ يا مسئله‌ای‌ منطقی‌ از اين‌ قبيل‌ كه‌: "وقتی‌ می‌گوييم‌ "دايره‌ قابل‌ تربيع‌ نيست‌" اين‌ چه‌ قسم‌ گزاره‌ای‌ است‌؟" اين‌گونه‌ مسائل‌ را با عمل‌ نمی‌شود حل‌ كرد. مسائل‌ محوری‌ نظری‌ فقط‌ با تفكر عقلی‌ قابل‌ حل‌ است‌، يعنی‌ تفكر رياضی‌، فلسفی‌، حقوقی‌، تفكر در زمينه‌ی‌ زبان‌شناسی‌ تاريخی‌، زيست‌شناسی‌، شيمی‌، كه‌ غالباً، به‌ اقتضای‌ مورد، در مراتب‌ عالی‌ مفاهيم‌ مجرد صورت‌ می‌گيرد. آموزه‌ی‌ وحدت‌ نظريه‌ و عمل‌ بدون‌ شك‌ يكی‌ از خدمات‌ عمده‌ به‌ بعضی‌ از حوزه‌های‌ معرفت‌ مانند بررسيهای‌ اجتماعی‌ است‌ و شايد نتايج‌ بنيادی‌ برای‌ اخلاق‌ و زيبايی‌شناسی‌ در برداشته‌ باشد. اما، برخلاف‌ گفته‌ی‌ ماركس‌، حتی‌ به‌ عنوان‌ روش‌ پژوهش‌، passe-partout [يا "كليد همه‌ی‌ درها"] در قلمرو نظری‌ نيست‌. شايد ماركس‌ كه‌ هيچ‌ اثر منظم‌ و روشمندی‌ در فلسفه‌ ننوشته‌، ادعا نكرده‌ باشد كه‌ علم‌ عام‌ و همه‌گيری‌ به‌ وجود آورده‌ است‌. اما معروف‌ترين‌ مريدانش‌ روش‌ ماديت‌ ديالكتيكی‌ [يا ماترياليسم‌ ديالكتيك‌] را همه‌ جا صادق‌ و قابل‌ كاربرد و معتبر می‌دانند و ماركسيسم‌ را علم‌ اعلايی‌ تلقی‌ می‌كنند كه‌ كليد هر زمينه‌ای‌ از تحقيق‌ را به‌ دست‌ می‌دهد. من‌ بايد اعتراف‌ كنم‌ كه‌ صرف‌نظر از اينكه‌ طرفداران‌ ماركسيسم‌ صفت‌ "ديالكتيكی" را به‌ چه‌ معنايی‌ از تعابير بی‌شمار آن‌ تعبير كنند، آن‌ ادعا را خردپسند نمی‌دانم.

  • كشش‌ گسترده‌ی‌ ماركسيسم‌ كه‌ روزگاری‌ بسيار قوی‌ بود و امروز شايد رو به‌ كاهش‌ گذاشته‌ باشد، بيشتر ناشی‌ از اين‌ بود كه‌ مجموعه‌ی‌ مُدلهای‌ روشن‌ و به‌ آسانی‌ قابل‌ فهمی‌ عرضه‌ می‌كرد: مُدلی‌ از تاريخ‌، مدلی‌ از جامعه‌ و، به‌ اين‌ ترتيب‌، مدلی‌ از مناسبات‌ انسان‌ با انسان‌. اين‌ امر، صرف‌نظر از شأن‌ و مرتبه‌ی‌ فلسفی‌ ماركسيسم‌، سؤالی‌ برای‌ من‌ پيش‌ می‌آرود كه‌ می‌خواهم‌ با شما مطرح‌ كنم‌ و آن‌، مسئله‌ی‌ جايگاه‌ مدل‌ در تفكر است‌ و همچنين‌ اهميت‌ انتقاد از مدلها كه‌ فعاليتی‌ فلسفی‌ است‌. پيش‌تر عرض‌ كردم‌ كه‌ يكی‌ از وظايف‌ فلسفه‌ و فيلسوفان‌ روشن‌ كردن‌ مفاهيم‌ يا تصورات‌ است‌. ولی‌ اين‌ فقط‌ يكی‌ از وظايف‌ است‌. مفاهيم‌ يا تصورات‌ را ممكن‌ است‌ به‌ مصالح‌ بنّايی‌ انديشه‌ تشبيه‌ كنيم‌؛ ولی‌ بديهی‌ است‌ كه‌ ما در تفكرمان‌ نه‌ تنها از مصالح‌ بنّايی‌، بلكه‌ همچنين‌ از طرحها يا ساختها استفاده‌ می‌كنيم‌. به‌ اين‌ ساختها می‌گويند "مدل". فی‌المثل‌، عده‌ای‌ وقتی‌ از جامعه‌ صحبت‌ می‌كنند، جامعه‌ را نوعی‌ ماشين‌ تصور می‌كنند كه‌ به‌ دست‌ افراد بشر به‌ منظور انجام‌ بعضی‌ كارها به‌ هم‌ وصل‌ شده‌ است‌ و بخشهای‌ مخلتف‌ آن‌ به‌ بعضی‌ شيوه‌های‌ معين‌ به‌ هم‌ متصلند. ديگران‌ جامعه‌ را قسمی‌ ارگانيسم‌ يا موجود انداموار تصور می‌كنند، يعنی‌ چيزی‌ كه‌ مانند موجودی‌ زنده‌ رشدونمو می‌كند به‌ همان‌ نحو كه‌ يك‌ درخت‌ بلوط‌ از دانه‌ی‌ بلوط‌ می‌رويد و تناور می‌شود. اينكه‌ شما جامعه‌ را نوعی‌ ماشين‌ يا قسمتی‌ موجود زنده‌ تصور كنيد، نتايج‌ عظيم‌ و دامنه‌دار خواهد داشت‌، زيرا برحسب‌ اينكه‌ كدام‌يك‌ از اين‌ دو مدل‌ بر افكار شما مستولی‌ باشد، درخصوص‌ حكومت‌ و سياست‌ و عموماً مسائل‌ اجتماعی‌، از جمله‌ مسئله‌ی‌ رابطه‌ی‌ فرد با جامعه‌، نتايج‌ بسيار مختلفی‌ خواهيد گرفت‌ و نگرشهای‌ متفاوتی‌ اتخاذ خواهيد كرد و برخورد ديگری‌ نسبت‌ به‌ گذشته‌ و راههای‌ ممكن‌ برای‌ ايجاد تغيير خواهيد داشت.

    ترديد وجود دارد كه‌ آيا اصولاً بشود بدون‌ استفاده‌ از مدلها فكر كرد. مدلها به‌ شيوه‌های‌ گوناگون‌ افكار ما را متأثر می‌كنند و شكل‌ می‌دهند و محدود می‌كنند و، با اين‌ همه‌، ما غالباً از اين‌ شيوه‌ها بی‌خبريم‌. آيا تصديق‌ می‌فرماييد كه‌ يكی‌ از وظايف‌ فلسفه‌ آشكار كردن‌ مدلهايی‌ است‌ كه‌ ساخت‌ اغلب‌ پنهانی‌ انديشه‌های‌ ما را درست‌ می‌كنند، و همچنين‌ انتقاد از آنها؟

بله‌، اين‌ حرف‌ درست‌ به‌ نظر می‌رسد. مثال‌ بسيار خوب‌ آنچه‌ در نظر داريد ماركسيسم‌ است‌. ماركسيسم‌ تئوری‌ انقلاب‌ را شالوده‌ی‌ مدلهايش‌ قرار می‌دهد و درمورد هر فكر و هر واقعيتی‌ اِعمال‌ می‌كند.

من‌ از مدتها پيش‌ در اين‌ فكر بوده‌ام‌ كه‌ تاريخ‌ فلسفه‌ی‌ سياسی‌ عمدتاً تاريخ‌ مدلهای‌ متغير است‌ و بررسی‌ اين‌ مدلها يكی‌ از كارهای‌ مهم‌ فلسفه‌ است‌. بسياری‌ از اوقات‌ بهترين‌ راه‌ توضيح‌ برای‌ مردم‌، استفاده‌ از تشبيه‌ و رسيدن‌ از معلوم‌ به‌ مجهول‌ است‌. می‌بينيد با سؤال‌ سرگردان‌ كننده‌ای‌ روبه‌رو شده‌ايد مانند اينكه‌: "انسان‌ چيست‌؟" يا "طبيعت‌ انسانی‌ چيست‌؟" برای‌ شروع‌ كار، ممكن‌ است‌ دنبال‌ تشبيه‌ مناسبی‌ بگرديد. طبيعت‌ انسان‌ كمابيش‌ مثلِ -مثل‌ چيست‌؟ بياييد به‌ جانورشناسی‌ نگاه‌ كنيم‌ كه‌ معلومات‌ زيادی‌ درباره‌ی‌ آن‌ داريم‌، يا به‌ گياه‌شناسی‌ كه‌ از آن‌ هم‌ اطلاع‌ زيادی‌ داريم‌. چرا نبايد به‌ مسائل‌ مربوط‌ به‌ طبع‌ بشری‌ هم‌ از همين‌ راه‌ بپردازيم‌؟ و بعد می‌بينيد شروع‌ به‌ تأسيس‌ علمی‌ عمومی‌ ناظر بر همه‌ی‌ مخلوقات‌ در طبيعت‌، يا علمی‌ درباره‌ی‌ زيست‌ و حيات‌ به‌ تمام‌ شكلهای‌ مختلفش‌، كرده‌ايد. دست‌ كم‌ تا قرن‌ هجدهم‌ اين‌ فكر به‌طور گسترده‌ رواج‌ داشت‌ كه‌ چرا بايد تصور كنيم‌ كه‌ انسان‌ با ديگر موجودات‌ تفاوت‌ دارد. جانورشناسان‌ روشهايی‌ برای‌ بررسی‌ اجتماعات‌ زنبورهای‌ عسل‌ و سگهای‌ آبی‌ يا بيدَستَرها ايجاد كرده‌اند. كُندرسه‌[٣۴] اعلام‌ می‌كرد زمانی‌ خواهد رسيد كه‌ علمی‌ ناظر بر انسان‌ هم‌ بر پايه‌ی‌ همان‌ اصول‌ متين‌ طبيعی‌ داشته‌ باشيم.

تصور می‌كنم‌ وايتهد[٣۵] بود كه‌ گفت‌ فلسفه‌ چيزی‌ جزء مشتی‌ حواشی‌ به‌ افلاطون‌ نيست‌، چون‌ بيشتر سؤالهای‌ بزرگی‌ كه‌ از آن‌ زمان‌ تاكنون‌ ما را به‌ خود مشغول‌ كرده‌ در افلاطون‌ مطرح‌ شده‌ است‌. شايد برتراند راسل‌ درست‌ می‌گفت‌ كه‌ امتياز بعضی‌ از اين‌ مطالب‌ به‌ فيثاغورث‌ تعلق‌ می‌گيرد. به‌ هر حال‌، اين‌ متفكران‌ يونانی‌ رياضيات‌ را الگو و نمونه‌ی‌ اعلای‌ معرفت‌ می‌دانستند و، بنابراين‌، تصور می‌كردند كه‌ سراسر عالم‌ را می‌شود صرفاً در چارچوب‌ رياضيات‌ تبيين‌ كرد. واقعيت‌ و هستی‌، ساختاری‌ بود كه‌ به‌ طرز رياضی‌ شكل‌ پيدا كرده‌ بود و هر چيزی‌ در آن‌، مانند هندسه‌، دقيقاً سر جای‌ خودش‌ قرار می‌گرفت‌ و جور درمی‌آمد. ارسطو مدل‌ زيست‌شناسی‌ رشد و پرورش‌ و كمال‌ يافتن‌ را ترجيح‌ می‌داد. رواقيون‌ به‌ تشبيهات‌ فيزيكی‌ گرايش‌ داشتند. مكتب‌ يهودی‌ - مسيحی‌، برای‌ روشن‌ كردن‌ رابطه‌ی‌ خداوند با انسان‌ و انسان‌ با انسان‌، از مفهوم‌ خويشاوندی‌ يا خانواده‌ استفاده‌ می‌كند، يعنی‌ نسبت‌ پدر با فرزندان‌ و فرزندان‌ با او و با همديگر. در قرن‌ هفدهم‌ مردم‌ سعی‌ داشتند ماهيت‌ جامعه‌ را در چارچوب‌ مدلهای‌ حقوقی‌ تبيين‌ كنند، و فكر اينكه‌ پيمان‌ اجتماعی‌ پيوند اساسی‌ در جامعه‌ است‌، از اينجا سرچشمه‌ می‌گيرد. هر مدل‌ جديدی‌ به‌ اين‌ جهت‌ انتخاب‌ می‌شود كه‌ تصور می‌رود چيزی‌ را كه‌ تاكنون‌ در تاريكی‌ مانده‌ بود، روشن‌ می‌كند. مدل‌ در قرون‌ وسطا مدل‌ سلسله‌ مراتب‌ بود كه‌، مطابق‌ آن‌، نظم‌ جاويد عالم‌، به‌ شكل‌ هرم‌ تصور می‌شد: هرمی‌ كه‌ در رأس‌ آن‌ خدا بود و در قاعده‌ی‌ هرم‌ مراتب‌ پايين‌تر مخلوقات‌، و هر مخلوق‌ جاندار و هر شی‌ء بی‌جانی‌ وظيفه‌ يا كاركرد خاصی‌ داشت‌ كه‌ خدا برای‌ او معين‌ كرده‌ بود. در اين‌ مدل‌، بدبختی‌ و بيچارگی‌ قسمی‌ اختلال‌ ناشی‌ از اشتباه‌ گرفتن‌ جای‌ خود در نظم‌ الاهی‌ تلقی‌ می‌شد. بعد احساسی‌ به‌ وجود آمد كه‌ اين‌ مدل‌ با تجربه‌های‌ ما منطبق‌ نيست‌. سؤالاتی‌ پيش‌ آمد از اين‌ قبيل‌ كه‌ آيا ما واقعاً معتقديم‌ كه‌ پادشاهان‌ يا سركردگان‌ بزرگ‌ يا خاوندان‌ فئودال‌[٣٦] ذاتاً نوعی‌ برتری‌ دارند كه‌ تا ابد در ديگران‌ پيدا نخواهد شد؟ آيا چنين‌ چيزی‌ منطق‌ با دانسته‌های‌ ما درباره‌ی‌ افراد انسان‌ و مناسبات‌ آنهاست‌؟ چه‌ چيزی‌ اين‌ نظم‌ سياسيی‌ را كه‌ ما معقول‌ می‌دانيم‌ و می‌پذيريم‌ توجيه‌ می‌كند- به‌ عبارت‌ ديگر، پاسخ‌ اين‌ پرسش‌ چيست‌ كه‌ چرا يكی‌ بايد از ديگری‌ اطاعت‌ كند؟ می‌گفتند رضايت‌ و قبول‌ كه‌ مفهوم‌ ميثاق‌ اجتماعی‌ مبيّن‌ آن‌ است‌، بدون‌ شك‌ تنها اساس‌ معتبر ترتيبات‌ اجتماعی‌ و سياسی‌ است‌. مگر اين‌ طور نيست‌؟ پس‌ ملاحظه‌ می‌كنيد كه‌ چگونه‌ مدلی‌ جديد انسان‌ را از ستم‌ و تعدی‌ مدل‌ قديم‌تر آزاد می‌كند.

از طرف‌ ديگر، اين‌ مدل‌ جديد حقيقتی‌ را پنهان‌ نگاه‌ می‌دارد كه‌ مدل‌ قديم‌ آشكار می‌كرد، يعنی‌ وجود التزام‌ ناشی‌ از وظيفه‌ و كاركرد افراد و گروهها (مانند اصناف‌ و ارباب‌ پيشه‌ها و حرفه‌ها) برای‌ كمك‌ به‌ خير عامه‌، و برخورداری‌ از حس‌ عضويت‌ در جماعت‌ و تعاون‌ هماهنگ‌ برای‌ رسيدن‌ به‌ هدفهای‌ مشترك‌، در برابر تعقيب‌ منافع‌ و مزايای‌ شخصی‌ و غالباً تعبير اين‌ منافع‌ صرفاً به‌ ماديات‌. نظريه‌ی‌ پيمان‌ اجتماعی‌ به‌ ظاهر همه‌ی‌ پيوندهای‌ اجتماعی‌ و وفاداريهای‌ سياسی‌ و اخلاق‌ شخصی‌ را به‌ منافع‌ مادی‌ برمی‌گرداند. بنابراين‌، باز مدل‌ ديگری‌ جانشين‌ مدل‌ قبلی‌ می‌شود و اين‌ بار اساس‌ آن‌ تشبيه‌ ديگری‌ است‌ -يعنی‌ تشبيه‌ زندگی‌ انسان‌ به‌ زندگی‌ ارگانيك‌ يا انداموار گياهان‌ يا جانواران‌. اين‌ مدل‌، آدميان‌ را از شر مدل‌ مكانيستی‌ قبلی‌ نجات‌ می‌دهد. پس‌ از چندی‌، مدل‌ ديگری‌ در پی‌ اين‌ مدل‌ می‌آيد كه‌ بر تصور آفرينندگی‌ هنری‌ آزادانه‌ و خودانگيخته‌ پی‌ريزی‌ شده‌ است‌ و الهام‌بخش‌ اين‌ ديد قرار می‌گيرد كه‌ همان‌ طور كه‌ شاعران‌ و نقاشان‌ و آهنگسازان‌ كارهای‌ هنری‌ خلق‌ می‌كنند، رهبران‌ نابغه‌ نيز به‌ جوامع‌ شكل‌ می‌دهند. گاهی‌ هر مدل‌ از تركيب‌ چند تصور از اين‌گونه‌ تصورات‌ به‌ وجود می‌آيد، مانند مدل‌ تكوينی‌ - مردم‌ شناختی‌ يا مدل‌ اندام‌وار- روان‌ شناختی‌. هر يك‌ از اين‌ الگوها يا نمونه‌های‌ اعلا، با زبان‌ و اصطلاحات‌ و صور خيالی‌ و معانی‌ مخصوص‌ به‌ خود در آن‌ واحد، هم‌ نشانه‌ و هم‌ عامل‌ دگرگون‌سازی‌ نظريه‌ و عمل‌ به‌ طرز انقلابی‌ است‌. ولی‌ بايد ديد چه‌ سبب‌ می‌شود كه‌ اين‌ الگوها پی‌درپی‌ جای‌ يكديگر را بگيرند؟ بخشی‌ از پاسخ‌ به‌ اين‌ سؤال‌ بسيار مهم‌ ولی‌ مبهم‌ و پوشيده‌ بايد در اين‌ واقعيت‌ جستجو شود كه‌ آدميان‌ در لحظات‌ گوناگون‌ تاريخ‌ نيازها و مشكلات‌ مختلف‌ پيدا می‌كنند و دل‌ نگران‌ آنها می‌شوند. بخشی‌ از جامعه‌ كه‌ از لحاظ‌ اخلاقی‌ و سياسی‌ از همه‌ حساس‌تر و فعال‌تر است‌، چيزهايی‌ را به‌ خصوص‌ ظالمانه‌ می‌بيند كه‌ احساس‌ می‌شود اعتقادات‌ قديمی‌ نه‌ ديگر قادر به‌ تبيين‌ و توضيح‌ و نه‌ حل‌ كردن‌ آنهاست‌. علل‌ اين‌ جريان‌ ممكن‌ است‌ غالباً اقتصادی‌ باشد، هرچند، برخلاف‌ تصور ماركسيستها، احياناً محدود به‌ اين‌ نمی‌شود. ولی‌ به‌ هر حال‌، علت‌ هر چه‌ باشد، خود جريان‌ تا جايی‌ كه‌ آگاهی‌ از آن‌ حاصل‌ است‌، به‌ اين‌ صورت‌ ظهور می‌كند كه‌ نظريه‌ها و آرمانهای‌ اخلاقی‌ و سياسی‌ را تغيير می‌دهد. در قلب‌ اين‌ نظريه‌ها و آرمانها، «مدلهای‌» محوری‌ و متغيری‌ جای‌ دارند كه‌ الگوی‌ انسان‌ و جامعه‌ محسوب‌ می‌شوند و افراد به‌ پيروی‌ از آنها، آگاهانه‌ يا ناخودآگاه‌، می‌انديشند و عمل‌ می‌كنند.

  • عجيب‌ به‌ نظر می‌رسد كه‌ اين‌ همه‌ افرادی‌ كه‌ فكر می‌كنند ساده‌ و بی‌تكلف‌ و واقع‌بين‌ و اهل‌ عملند، بررسی‌ انتقادی‌ مدلها را كاری‌ غيرعملی‌ می‌دانند و ردّ می‌كنند. اگر كسی‌ آنچه‌ را در افكارش‌ بديهی‌ و مسلم‌ می‌داند بيرون‌ نياورد و در معرض‌ ديد نگذارد، صرف‌نظر از اينكه‌ طرز فكر رايج‌ و غالب‌ درباره‌ی‌ مسئله‌ی‌ مورد اختلاف‌ چيست‌، همچنان‌ اسير آن‌ باقی‌ می‌ماند. مدل‌ عصر يا زمان‌ او، بدون‌ اينكه‌ خودش‌ متوجه‌ باشد، قفس‌ او می‌شود.

همين‌ طور است.

  • چه‌ چيز از افكاری‌ كه‌ به‌ آنها اشاره‌ كرديم‌ دخيل‌ در عمل‌ است‌؟ اين‌ افكار، فقط‌ برای‌ اينكه‌ چند نمونه‌ ذكر كرده‌ باشيم‌، در انقلاب‌ آمريكا و انقلاب‌ فرانسه‌ و انقلاب‌ روسيه‌ تأثير مستقيم‌ داشتند. همه‌ی‌ اديان‌ و مذاهب‌ دنيا و همه‌ی‌ حكومتهای‌ ماركسيستی‌ (بگذريم‌ از ديگران‌) نمونه‌هايی‌ هستند از اينكه‌ انديشه‌ها چگونه‌ می‌توانند تأثير مستقيم‌ عملی‌ در انسانها بگذارند و می‌گذارند. بنابراين‌، اعتقاد به‌ اينكه‌ انديشه‌های‌ فلسفی‌ با زندگی‌ واقعی‌ ارتباط‌ ندارند خودش‌ با زندگی‌ واقعی‌ ارتباط‌ ندارد و يكسره‌ برخلاف‌ واقع‌بينی‌ است.

من‌ كاملاً موافقم‌. اگر افراد عادی‌ غير از اين‌ فكر می‌كنند به‌ دليل‌ اين‌ است‌ كه‌ بعضی‌ از فلاسفه‌ گاهی‌ در بحث‌ از اين‌گونه‌ امور، به‌طور غيرلازمی‌ زبان‌ غامض‌ و دشواری‌ مخصوص‌ اهل‌ فن‌ به‌ كار برده‌اند. ولی‌ البته‌ تقصير يكسره‌ از آنها نيست‌. وقتی‌ كسی‌ مستغرق‌ در موضوعی‌ می‌شود، بی‌اختيار در جزئيات‌ آن‌ هم‌ مستغرق‌ می‌شود. فلاسفه‌ی‌ بزرگ‌ هميشه‌ به‌ زبانی‌ حرف‌ زده‌اند كه‌ افراد عادی‌ از آن‌ سر درآورده‌اند و، بنابراين‌، جوهر و چكيده‌ی‌ آن‌ را دست‌ كم‌ به‌ صورت‌ ساده‌ فهميده‌اند. فلاسفه‌ی‌ كوچك‌تر گاهی‌ بيش‌ از حد سرگرم‌ جزئيات‌ ريز و ذره‌بينی‌ شده‌اند. راسل‌ يكبار چيزی‌ گفته‌ است‌ كه‌، به‌ نظر من‌، هم‌ نمودار دركی‌ بسيار عميق‌ است‌ و هم‌ از كسی‌ مانند او تا اندزاه‌ای‌ برخلاف‌ انتظار. می‌گويد ديد و بينش‌ محوری‌ و اساسی‌ فلاسفه‌ی‌ بزرگ‌ ساده‌ است‌. طول‌ و تفصيل‌ مطلب‌ در ضمن‌ آن‌ چيزی‌ نمی‌آيد كه‌ من‌ اسمش‌ را (شايد با ايجاز مخلّ) مدل‌ موردنظر آنها از جهان‌ گذاشته‌ام‌ يا الگويی‌ كه‌ ماهيت‌ دنيا و زندگی‌ بشر را در چارچوب‌ آن‌ می‌بينند؛ بسط‌ و تفصيل‌ در ضمن‌ دفاع‌ از اين‌ برداشتهای‌شان‌ در برابر اعتراضات‌ و اشكالات‌ واقعی‌ يا خيالی‌ می‌آيد، و البته‌ اينجاست‌ كه‌ مقدار زيادی‌ ابتكار و مصطلحات‌ فنی‌ وارد قضيه‌ می‌شود. اما اين‌ فقط‌ زرهی‌ پر شاخ‌ و برگ‌ يا منجنيقی‌ بالای‌ برج‌ و بارو برای‌ دفع‌ دشمنان‌ احتمالی‌ است‌. خود قلعه‌ پيچيده‌ نيست‌. استدلال‌ و قدرت‌ منطقی‌ معمولاً در حمله‌ و دفاع‌ به‌ ميدان‌ می‌آيد و جزء خود آن‌ ديد و بينش‌ محوری‌ نيست‌ كه‌ روشن‌ و به‌ آسانی‌ قابل‌ فهم‌ و نسبتاً ساده‌ است‌. هيچ‌ كسی‌ كه‌ با توجه‌ كافی‌ افلاطون‌ يا آوگوستينوس‌ يا دكارت‌ يا لاك‌ يا اسپينوزا يا كانت‌ را بخواند چندان‌ شبهه‌ای‌ در اين‌ باره‌ نخواهد داشت‌ كه‌ محور برداشتهای‌شان‌ از جهان‌ چيست‌. اين‌ حكم‌ درمورد بيشتر فلاسفه‌ی‌ برجسته‌ی‌ معاصر هم‌ صدق‌ می‌كند كه‌ اساس‌ اعتقاداتشان‌ كمتر محل‌ شك‌ و شبهه‌ است‌ و گفته‌های‌شان‌ برای‌ افراد عادی‌ مفهوم‌ است‌ و زبانشان‌ آن‌ چنان‌ غامض‌ نيست‌ كه‌ فقط‌ برای‌ اهل‌ فن‌ قابل‌ درك‌ باشد.[٣٧]


[] يادداشت‌ها

يادداشت ۱: ماركسيسم‌ در اساس‌ نظريه‌ای‌ در جامعه‌شناسی‌ است‌، نظريه‌ای‌ است‌ درباره‌ی‌ تكامل‌ اجتماعی‌ نوع‌ بشر، داستان‌ پيشرفتی‌ مستلزم‌ جنگ‌ها و انقلاب‌ها و سنگدلی‌ها و بدبختی‌های‌ بی‌حدّ و حساب‌ است‌، منتهی‌ داستانی‌ كه‌ آخرش‌ خوش‌ است‌. تعيين‌‌كننده‌ يا موجب‌ حقيقت‌ و كذب‌ و حق‌ و ناحق‌ و زيبايی‌ و زشتی‌، منافع‌ طبقاتی‌ است.
يادداشت ٢: ماركس‌ كه‌ هيچ‌ اثر منظم‌ و روشمندی‌ در فلسفه‌ ننوشته‌، ادعا نكرده‌ باشد كه‌ علم‌ عام‌ و همه‌گيری‌ به‌وجود آورده‌ است‌. اما معروف‌ترين‌ مريدانش‌ روش‌ ماديت‌ ديالكتيكی‌ [يا ماترياليسم‌ ديالكتيك‌] را همه‌جا صادق‌ و قابل‌ كاربرد و معتبر می‌دانند و ماركسيسم‌ را علم‌ اعلايی‌ تلقی‌ می‌كنند كه‌ كليد هر زمينه‌ای‌ از تحقيق‌ را به‌دست‌ می‌دهد. من‌ بايد اعتراف‌ كنم‌ كه‌ صرف‌نظر از اينكه‌ طرفداران‌ ماركسيسم‌ صفت‌ "ديالكتيكی‌" را به ‌چه‌معنايی‌ از تعابير بی‌شمار آن‌ تعبير كنند، آن‌ ادعا را خردپسند نمی‌دانم.
يادداشت ۳: مگی‌: كشش‌ گسترده‌ی‌ ماركسيسم‌ كه‌ روزگاری‌ بسيار قوی‌ بود و امروز شايد رو به‌كاهش‌ گذاشته‌ باشد، بيشتر ناشی‌ از اين‌ بود كه‌ مجموعه‌ی‌ مُدلهای‌ روشن‌ و به‌آسانی‌ قابل‌ فهمی‌ عرضه‌ می‌كرد: مُدلی‌ از تاريخ‌، مدلی‌ از جامعه‌ و، به‌اين‌ ترتيب‌، مدلی‌ از مناسبات‌ انسان‌ با انسان.
يادداشت ۴: بعضی‌ از فلاسفه‌ گاهی‌ در بحث‌ از اين‌گونه‌ امور، به‌طور غيرلازمی‌ زبان‌ غامض‌ و دشواری‌ مخصوص‌ اهل‌ فن‌ به‌كار برده‌اند. ولی‌ البته‌ تقصير يكسره‌ از آنها نيست‌. وقتی‌ كسی‌ مستغرق‌ در موضوعی‌ می‌شود، بی‌اختيار در جزئيات‌ آن‌ هم‌ مستغرق‌ می‌شود. فلاسفه‌ی‌ بزرگ‌ هميشه‌ به‌زبانی‌ حرف‌ زده‌اند كه‌ افراد عادی‌ از آن‌ سر درآورده‌اند و، بنابراين‌، جوهر و چكيده‌ی‌ آن‌ را دست‌ كم‌ به‌صورت‌ ساده‌ فهميده‌اند. فلاسفه‌ی‌ كوچك‌تر گاهی‌ بيش‌ از حد سرگرم‌ جزئيات‌ ريز و ذره‌بينی‌ شده‌اند.
يادداشت ۵: هيچ‌ كسی‌ كه‌ با توجه‌ كافی‌ افلاطون‌ يا آوگوستينوس‌ يا دكارت‌ يا لاك‌ يا اسپينوزا يا كانت‌ را بخواند چندان‌ شبهه‌ای‌ در اين‌ باره‌ نخواهد داشت‌ كه‌ محور برداشتهای‌شان‌ از جهان‌ چيست‌. اين‌ حكم‌ درمورد بيشتر فلاسفه‌ی‌ برجسته‌ی‌ معاصر هم‌ صدق‌ می‌كند كه‌ اساس‌ اعتقاداتشان‌ كمتر محل‌ شك‌ و شبهه‌ است‌ و گفته‌های‌شان‌ برای‌ افراد عادی‌ مفهوم‌ است‌ و زبانشان‌ آن‌ چنان‌ غامض‌ نيست‌ كه‌ فقط‌ برای‌ اهل‌ فن‌ قابل‌ درك‌ باشد.



[] پی‌نوشت‌ها

[۱]- Sir Isaiah Berlin
[۲]- All Souls College
[۳]- dogma
[۴]- Henrik Ibsen (١٩٠٦-١٨٢٨). شاعر و نمايشنامه‌نويس‌ نروژی‌. (مترجم)
[۵]- E. M. Forster, The Longest Journey
[۶]- divine right of Kings
[٧]- Heinrich Heine (١٧٩٧-١٨۵٦)
[۸]- M. F. M. I. Robespierre (٩۴-١٧۵٨). انقلابگر تندرو فرانسوی‌ و بانی‌ حكومت‌ وحشت‌ در انقلاب‌ كبير آن‌ كشور. (مترجم)
[۹]- غرض‌ لويی‌ شانزدهم‌ پادشاه‌ فرانسه‌ است‌. (مترجم)
[۱٠]- J. G. Fichte (١٨١۴-١٧٦٢). فيلسوف‌ ايدئاليست‌ آلمانی‌. (مترجم)
[۱۱]- J. G. Fichte(١٨١۴-١٧٦٢). فيلسوف‌ ايدئاليست‌ آلمانی‌.(مترجم)
[۱۲]- F. W. J. Schelling(١٨۵۴-١٧٧۵). فيلسوف‌ ايدئاليست‌ آلمانی‌.(مترجم)
[۱۳]- Martin Luther (١۵۴٦-١۴٨٣). مصلح‌ دينی‌ آلمانی‌ و بانی‌ اصلی‌ مذهب‌ پروتستان‌. (مترجم)
[۱۴]- واژه‌ی‌ "صليب" در زبانهای‌ اروپايی‌ يادآور مصيبت‌ عسيی‌ مسيح‌ است‌ كه‌ صليب‌ خويش‌ را بر دوش‌ كشيد و مصلوب‌ شد، و از اين‌ نظر دلالت‌ دارد بر درد و رنج‌ و ابتلا.(مترجم)
[۱۵]- formal disciplines
[۱۶]- game theories
[۱٧]- E. M. Forster .(١٩٧٠-١٨٧٩). رمان‌نويس‌ انگليسی‌.(مترجم)
[۱۸]- Astrology
[۱۹]- J. L. Austin(٦٠-١٩١١). استاد دانشگاه‌ آكسفورد و يكی‌ از مهم‌ترين‌ فيلسوفان‌ مكتب‌ تحليل‌ زبان‌ كه‌ شرح‌ افكارش‌ در بخشهای‌ ديگر اين‌ كتاب‌ خواهد آمد.(مترجم)
[٢٠]- Max Planck(١٩۴٧-١٨۵٨). فيزيكدان‌ آلمانی‌ و واضع‌ نظريه‌ی‌ كوانتوم‌.(مترجم)
[٢۱]- Quark
[٢۲]- Black hole
[٢۳]- Category mistake
[٢۴]- Gibert Ryle
[٢۵]- The Concept of Mind
[٢۶]- William Godwin(١٨٣٦-١٧۵٦). نويسنده‌ی‌ فلسفی‌ مشرب‌ انگليسی‌ و طرفدار آزادی‌ عقيده‌ و عدالت‌ اجتماعی‌.(مترجم)
[٢٧]- P. B. Shelley(١٧٩٢-١٨٢٢). شاعر انگليسی‌.(مترجم)
[٢۸]- Francois de Salignac Fإnإlon(١٦۵١-١٧١۵)
[٢۹]- George Eliot(٨٠-١٨١٩). نام‌ مستعار مری‌آن‌اِوانز، بانوی‌ رمان‌نويس‌ انگليسی‌.(مترجم)
[۳٠]- John Stuart Mill(٧٣-١٨٠٦). فيلسوف‌ و اقتصاددان‌ انگليسی‌.(مترجم)
[۳۱]- G. E. Moore(١٩۵٨-١٨٧٣). فيلسوف‌ انگليسی‌.(مترجم)
[۳۲]- First-order questions
[۳۳]- The science of society
[۳۴]- Marquis de Condorcet(٩۴-١٧۴٣). فيلسوف‌ و رياضيدان‌ فرانسوی‌.(مترجم)
[۳۵]- A. N. Whitehead(١٩۴٧-١٨٦١). فيلسوف‌ و رياضيدان‌ انگليسی‌.(مترجم)
[۳۶]- Feudal lords
[۳٧]- برايان‌ مگی‌، مردان‌ انديشه‌، تهران‌، طرح‌ نو، ١٣٧۴، صص‌ ٦٣-٢٣.



[] جُستارهای وابسته







[] سرچشمه‌ها

برگرفته از: سايت کانون ايرانی پژوهشگران فلسفه و حکمت


<برگشت به بالا><گفت و گو و نظر کاربران در بارهٔ مقاله>