فهرست مندرجات
- بحث
- يادداشت‌ها
- پی‌نوشت‌ها
- جُستارهای وابسته
- سرچشمه‌ها
<فلسفه> <معنای فلسفه>
مگی: می‌خواهم به مصاف بعضی سؤالات كاملاً اساسی بروم. چرا اساساً كسی بايد به فلسفه علاقه داشته باشد؟ چرا فلسفه مهم است؟ اصولاً فلسفه چيست؟
فيلسوفی كه از او برای بحث درباره‌ی اين سؤالها دعوت كرده‌ام، دارای شهرت جهانی است: سر آيزايابرلين،[۱] دارنده‌ی نشان لياقت (OM)، عضو هيئت علمی كالج اُل سولز[٢] در دانشگاه آكسفورد، زندگينامه‌نويس كارل ماركس، و مردی به خصوص برجسته به مناسبت اطلاعاتش در تاريخ انديشه‌ها.
[↑] بحث
- اگر كسی تاكنون يا به ميل و اراده‌ی خودش و يا به‌علت اينكه نظام آموزش و پرورش او را به اين راه هدايت نكرده، به فلسفه علاقه‌مند نشده باشد، چه دلايلی می‌توانيد برای او بياوريد كه چنين علاقه‌ای پيدا كند؟
- همان طور كه می‌فرماييد، همه‌ی ما از اينكه كسی در پيش‌فرضهای‌مان بيش از حد معينی كندوكاو كند ناراحت می‌شويم و از آن نقطه به بعد، حتی مقاومت می‌كنيم. چرا اين طوريم؟
افلاطون از زبان سقراط می‌گويد كه زندگی بررسی نشده ارزش زيستن ندارد. ولی اگر همه‌ی افراد جامعه روشنفكران شكاكی بودند كه دائماً پيش فرضها و مبانی اعتقاداتشان را بررسی می‌كردند، ديگر مرد عمل پيدا نمی‌شد. مع هذا، اگر پيش‌فرضها بررسی نشوند و همان طور راكد بمانند، جامعه ممكن است متحجر شود. اعتقادات تصلب پيدا می‌كنند و به صورت جزميات[٣] درمی‌آيند و قوه تخيل كژومعوج می‌شود و ادراك و تفكر از باروری می‌افتد. جامعه اگر در بستر راحت جزميات و عقايد خشك ترديدناپذير به خواب برود، كم كم می‌پوسد. اگر بنا باشد مخيله تكان بخورد و قوه‌ی فكر و ادراك به كار بيفتد و زندگی فكری و ذهنی تنزل و پسرفت نكند و طلب حقيقت (يا طلب عدالت يا كمال نفس) متوقف نشود، مسلمات و پيش فرضها بايد -دست كم تاحدی كه جامعه از حركت بازنايستد- مورد شك و سؤال قرار بگيرند. انسانها و انديشه‌ها بعضاً از طريق پدركُشی پيشرفت می‌كنند، يعنی از اين راه كه بچه‌ها حتی اگر پدر را نمی‌كُشند، لااقل اعتقادهای او را می‌كشند و به اعتقادات جديد می‌رسند. توسعه و پيشرفت به همين وابسته است. در اين جريان، كسانی كه سؤالات ناراحت كننده و مزاحم می‌كنند و به شدت درباره‌ی پاسخها كنجكاوند، نقش مطلقاً محوری و اساسی دارند. معمولاً اين‌گونه افراد در هر جامعه‌ای كم پيدا می‌شوند، و وقتی به‌طور منظم به اين فعاليت می‌پردازند و از روشهای عقليی استفاده می‌كنند كه خود اين روشها در معرض وارسی و كندوكاو و نقد و سنجش‌اند، اسمشان را می‌گذاريم فيلسوف.
- آيا ممكن است چند مثال از پيش فرضهايی كه شك و سؤال لازم دارند، ذكر بفرماييد؟
- "ما اين حقايق را بديهی می‌دانيم كه جميع آدميان برابر آفريده شده‌اند و آفريدگارشان به ايشان برخی حقوق انفكاك‌ناپذير اعطا فرموده است، از جمله حق حيات و آزادی و طلب خوشبختی..."
مردم درباره‌ی اينكه حقوق چيست، بسيار با هم اختلاف نظر داشته‌اند. مثلاً قرن هفدهم را در نظر بگيريد كه صحبتهای فراوان راجع به حقوق وجود داشت. در انگلستان جنگ داخلی درگرفته بود و يكی از مسائل اساسی مورد نزاع اين بود كه آيا چيزی به اسم حق‌الاهی پادشان[٧] وجود دارد يا نه. ما امروز اعتقادی به اين موضوع نداريم، اما پيداست كه در آن زمان عده‌ای معتقد به آن بودند و عقيده داشتند كه شاه موجود ويژه‌ای است كه خداوند او را از موهبت بعضی حقوق ويژه برخوردار كرده است. ديگران معتقد بودند كه چنين حقوقی وجود ندارد و صرفاً ساخته و پرداخته‌ی خيال كشيشها و شاعرهاست. اين دو گروه چطور با هم بحث می‌كردند؟ هر كدام چه دلايلی می‌آوردند؟ چه دلايلی برای مردم قانع كننده بود؟ يكی از نويسندگان فرانسوی در اواخر قرن هفدهم اين سؤال را مطرح كرد كه اگر پادشاه فرانسه بخواهد بعضی از اتباع و رعايای خودش را به پادشاه انگليس منتقل كند، اين اتباع در اين باره چه فكر خواهند كرد؟ مفاد پاسخی كه اين نويسنده داد اين بود كه اتباع مورد بحث اصولاً حق فكركردن ندارند؛ فقط بايد اطاعت كنند چون تابع محض‌اند؛ پادشاه كاملاً حق دارد هرطور كه خواست با اتباعش رفتار كند؛ حتی تصور اينكه اتباع اجازه‌ی فكر و چون و چرا درباره‌ی تصميمات شاه را داشته باشند به معنای كفرگويی است. خوب، ما امروز اين حرفها را رد می‌كنيم؛ ولی در آن زمان خيلی از مردم معتقد به سلسله مراتب بودند -يعنی تصور می‌كردند دنيای معنوی و دنيای مادی ساختمانی طبقه طبقه است- و چنين گفته‌ای را قبول داشتند. معتقد بودند كه هر آدميزادی دارای محل خاص خودش در كل اين سلسله مراتب است و بايد وظايفی را كه مقام و موقعيتش در هرم بزرگ اجتماعی ايجاب می‌كند، انجام دهد. اين چيزی بود كه مردم صدها سال به آن اعتقاد داشتند. بعد متفكرانی آمدند كه منكر اين مطلب شدند و گفتند چنين سلسله مراتبی وجود ندارد و انسانها با هم برابرند و در موقع تولد شبيه همديگرند و بعضی نيازها و قوا و خواهشهای طبيعی دارند و همه از بعضی حقوق طبيعی ناگرفتنی بهره‌مندند و از جهت اين حقوق تساوی ميانشان برقرار است. منظور من اين است كه نوع دلايلی كه هر طرف ممكن است در چنين مناقشه‌ای بياورد، موضوع صحيحی برای فلسفه است. در چه رشته‌ی ديگری امكان دارد راجع به آنها بحث شود؟ اينها مسائلی اصولی است كه افراد عميقاً و به مدت طولانی درباره‌ی آنها نگران بوده‌اند؛ مسائلی است كه به نام آنها جنگها و انقلابهای خونين درگرفته است.
- من مطمئنم كه خيلی از مردم وقتی اين صحبتها را بشنوند، خواهند گفت: "بله، بسيار خوب، آنچه می‌گوييد راست است، ولی با وجود اين، چيزی جزء يك مشت بحث درباره‌ی كلمات نيست. همه‌اش كليات است. كسی احتياج ندارد برای گذراندن زندگی، خودش را درباره‌ی اين چيزها به دردسر بيندازد كه اصلاً ربطی به زندگی واقعی و روزانه ندارند. هر چه بيشتر درگير اين طور چيزها بشويد، بيشتر غصه می‌خوريد."
- شما با آنچه درباره‌ی "حقوق" فرموديد، مثالی برای من از چون و چرای فلسفی آورديد. ممكن است خواهش كنم مثال سرراستی از يكی از مسائل فلسفی بزنيد كه مربوط به اخلاق باشد نه سياست؟
اين، به‌نظر من، نمونه يك مشكل اخلاقی است و از نوع چيزهايی كه به اخلاق مربوط می‌شود. كسی كه سودمندی را اصل قرار بدهد ممكن است بگويد: "اگر چيزی احتمال داشته باشد خوشی و خوشبختی انسان را افزايشس دهد و از بدبختی و بينوايی او بكاهد، البته كه بايد دروغ بگويی." همين نتيجه را كسانی خواهند گرفت كه بالاترين ارزش را، به‌خصوص در زمان جنگ، برای تكاليف نظامی يا ميهنی قائلند. ولی ممكن است ملاحظات ديگری در بين باشد: مثلاً احكام مذهبی تخطّی‌ناپذير يا ندای وجدان يا رابطه‌ی يك انسان با انسان ديگر كه اين سؤال را پيش بياورد كه چطور می‌توانی به مردی محكوم به اعدام اين چنين دروغ وحشتناكی بگويی؟ آيا كردار مرد محكوم به كلی اين حق را از او سلب كرده كه مانند يك انسان با او رفتار كنند؟ آيا در بالاترين حد، چيزی به نام حقوق انسانی وجود ندارد؟ يكی از قهرمانان داستايفسكی می‌گويد اگر از من بپرسند آيا حاضری خوشبختی ميليونها انسان رابه بهای شكنجه‌ی فقط يك كودك بی‌گناه بخری، می‌گويم نه. آيا اين جواب آشكارا غلط است؟ پيروان اصالت سودمندی مجبورند پاسخ دهند: "بله، آشكارا غلط است - هم غلط است و هم آميخته به احساسات سطحی." ولی ما چنين فكری به خاطرمان نمی‌رسد. بعضی از ما معتقديم كه شخص كاملاً حق دارد بگويد: "من يك كودك بی‌گناه را شكنجه نخواهم كرد. نمی‌دانم بعد چه اتفاقی خواهد افتاد، ولی كارهايی هست كه صرف‌نظر از اينكه به چه بهايی تمام شود، روا نيست هيچ انسانی بكند."
خوب، پس اينجا دو فلسفه‌ی متعارض داريم. يكی شايد به شريف‌ترين و والاترين معنا به سودمندی نظر دارد (يا ميهن‌پرستانه است)، ديگری بر قواعد عام مطلق پی‌ريزی شده. كار فيلسوف اخلاق اين نيست كه به كسی دستور بدهد كدام يكی را انتخاب كن؛ كار او اين است كه توضيح بدهد پای چه مسائل و ارزشهايی در ميان است و دلايل له و عليه نتايج مختلف را بسنجد و ميانشان داوری كند و شكلهای‌مختلف و متعارض زندگی و غايات عمر و احياناً قيمت هر كدام را روشن كند. البته در آخر كار هركسی بايد شخصاً مسئوليت بپذيرد و دست به كاری بزند كه به نظرش درست است. راهی كه انتخاب می‌شود اگر انتخاب كننده متوجه اصولی باشد كه پايه‌ی آن است، راهی عقلی است، و اگر او می‌توانسته به راه ديگری برود، راهی اختياری است. اين‌گونه تصميمها ممكن است بسيار عذاب‌آور باشد. اطاعت از دستور بدون فكر كردن، آسان‌تر است.
- يكی از خوبيهای مثالهايی كه از مشكلات اخلاقی و سياسی آورديد اين بود كه مطلقاً هيچ بحث لفظی در آنها وجود نداشت. كاش مشكلاتی كه فيلسوفان اخلاق -دست كم تا اين اواخر- در آثار چاپ شده‌شان از آنها بحث می‌كنند بيشتر اين طور بود. اشخاص غيرفيلسوفی كه می‌خواهند فلسفه بخوانند از چيزی كه تعجب می‌كنند و می‌رمند اين است كه می‌بينند بخش بزرگی از بحثهای فلسفی درباره‌ی الفاظ و زبان است. آيا ممكن است به طرزی كه مطلب را نزد افراد غيرمتخصص توجيه كند، توضيح بدهيد كه چرا اين طور است؟
- اعتقادات نازيها درباره‌ی نژاد از بسياری آشفته فكريها سرچشمه می‌گرفت از جلمه اين قسم خاص آشفته فكری، اين طور نيست؟
- بعضی از فيلسوفان زبان مدعی شده‌اند كه به وسيله‌ی تحليل نحوه‌ی استفاده‌ی ما از زبان، ما را از افسون آن آزاد می‌كنند. به عبارت ديگر، كسی كه افسون زده‌ی زبان است ماييم، نه آنها.
- و علت همه‌ی اينها كلماتی است كه روی كاغذ می‌آوردند يا در سخنرانيها و درسها ادا می‌كنند. اينكه زبان چگونه در فعاليت فلسفی و از آن راه در تاروپود واقعيت تنيده می‌شود، عميقاً مسئله‌ساز است. حتی در مورد پرسش به ظاهر ساده‌ای كه شما به عنوان مثال پيش كشيديد كه "حق چيست؟"، اين مسئله پيش می‌آيد كه آيا درباره‌ی معنای واژه تحقيق می‌كنيم يا درباره‌ی ماهيت موجودی مجرد و انتزاعی كه گرچه انتزاعی است، ولی به نحوی از انحا وجود دارد؟ اين سؤال كه "حق چيست؟" چگونه سؤالی است؟
- ولی مسئله هنوز كاملاً روشن نيست. اگر قصد شما پی بردن به معنای [الفاظ] به اين مفهوم نيست، پس ماهيت چيزی كه می‌خواهيد به آن برسيد دقيقاً چيست؟ فراموش نكنيد كه بعضی از بزرگ‌ترين نوابغ تاريخ بشر اين‌گونه سؤالات را دو سه هزار سال حلاجی كرده‌اند، بدون اينكه پاسخهايی مورد قبول عموم پيدا كنند. اين لااقل حكايت دارد از اينكه سؤالهای مورد بحث خصلت ويژه‌ای دارند. شايد اصولاً پاسخ نداشته باشند. شايد چيزی كه جستجو می‌كنيد، اساساً وجود ندارد.
بعد قسم ديگری سؤال وجود دارد، يعنی آن‌گونه سؤالاتی كه رياضيدانان يا منطقدانان طرح می‌كنند. در آنجا شما بعضی تعريفها و بعضی قواعد درباره‌ی استنتاج قضايا از قضايای ديگر و قواعد انتاج را می‌پذيريد كه به شما امكان می‌دهد از مقدمات به نتيجه برسيد. همچنين مجموعه‌هايی از قواعد وجود دارد كه مطابق آنها نسبتهای منطقی بين قضايا را می‌شود بازبينی و امتحان كرد. اين امر به شما هيچ اطلاعی درباره‌ی جهان نمی‌دهد. مقصودم رشته‌های صوری[۱۵] است كه به نظر می‌رسد هيچ رابطه‌ای با مسائل مربوط به واقعيت و آنچه هست نداشته باشند، مثل رياضيات و منطق و نظريه‌های بازيها.[۱٦] برای اينكه پاسخ اين‌گونه مسائل را پيدا كنيد، نگاه نمی‌كنيد از پنجره به بيرون يا به فلان عقربه يا از تلسكوپ يا داخل گنجه. اگر من به شما بگويم شاه در شطرنج هربار فقط يك خانه حركت می‌كند، فايده ندارد بگوييد: "خوب، شما اين طور می‌گوييد كه فقط يك خانه حركت می‌كند، ولی شبی خودم به صفحه‌ی شطرنج نگاه می‌كردم و ديدم شاه دو خانه حركت كرد." چنين حرفی ردِّ قضيه‌ای كه من بيان كردم تلقی نمی‌شود، چون حرف من در واقع اين است كه قاعده‌ای در شطرنج وجود دارد كه به موجب آن، شاه اجازه دارد هربار فقط يك خانه حركت كند، وگرنه آن قاعده نقض می‌شود. چطور می‌دانيم كه آن قاعده راست است؟ قاعد از نوع اظهاراتی نيست كه ممكن است راست باشد يا دروغ، همان طور كه امرونهی و سؤال همچنين نيست. قاعد صرفاً قاعده است: يا آن را می‌پذيريد يا قاعده‌ی ديگری را قبول می‌كنيد. اينكه آيا اين قسم انتخاب، اختياری است يا نه و قواعد چه مرتبه و مقامی دارند، مسائل فلسفی است، نه تجربی يا صوری. كمی بعد توضيح خواهم داد كه مقصودم چيست.
يكی از خاصيتهای محوری دو دسته سؤالی كه ذكر كردم اين است كه برای پيدا كردن جواب، روشهايی وجود دارد كه به وضوح درك می‌شود. ممكن است پاسخ فلان پرسش تجربی را ندانيد، اما می‌دانيد كه چه قسم جوابی مناسب اين قسم سؤال است و دامنه‌ی جوابهای ممكن چيست. اگر بپرسم: "يوليوس قيصر چقدر عمر كرد؟"، ممكن است ندانيد كه عمر او چند سال بود، ولی می‌دانيد كه جواب را از چه راهی پيدا كنيد. می‌دانيد به چه نوع كتابهايی نظر بيندازيد و چه قسم دلايلی برای جواب شما دليل محسوب خواهد شد. اگر بپرسم: "آيا در تايلند پرندگانی هستند كه هرگز نتوانند بپرند؟"، ممكن است جواب را ندانيد، ولی می‌دانيد كه چه قسم مشاهده يا عدم مشاهده‌ای مؤدی به جواب خواهد شد. در اخترشناسی هم همين طور است. نمی‌دانيد كه آن طرف فلان سيّاره دوردست چه شكلی است چون هرگز آن را نديده‌ايد؛ اما می‌دانيد كه اگر می‌توانستيد به آنجا پرواز كنيد، چنان كه در حال حاضر می‌توانيد به ماه برويد، احياناً آن را می‌ديديد. همين طور، در رشته‌های صوری هم مسائل حل نشده‌ای وجود دارد، ولی در آنجا هم روشهای پذيرفته‌ای برای حلشان هست. می‌دانيد كه مسائل رياضی را نمی‌توانيد با نگاه كردن يا دست زدن يا گوش كردن حل كنيد. به همين ترتيب، از استدلال جبری محض در حوزه‌ی تجربه پاسخی به دست نخواهد آمد. درست است كه مرزی كه من بين اين حوزه‌ها تعيين كرده‌ام زيادی سفت و سخت است و رابطه‌ی گزاره‌های توصيفی و صوری در واقع بسيار پيچيده‌تر است، ولی اين نحوه‌ی بيان پوزيتيويستی، نكته‌ای را كه می‌خواهم بر آن تكيه كنم، روشن‌تر می‌كند. نكته اين است كه بين اين دو دسته‌ی بزرگ از سؤالات، باز سؤالات ديگری وجود دارد كه نمی‌شود به آنها به هيچ يك از اين دو طريق جواب داد. بسياری از اين‌گونه سؤالات وجود دارد از جمله سؤالات فلسفی. به نظر من، يكی از نشانه‌های سؤالهای فلسفی در وهله‌ی اول اين است كه نمی‌دانيد كجا دنبال جواب بگرديد. يكی از شما می‌پرسد: "عدالت چيست؟" يا "آيا موجب هر رويدادی، رويدادهای قبلی است؟" يا «غايات زندگی چيست؟ آيا بايد در پی خوشبختی باشيم، يا به پيشبرد برابری اجتماعی يا عدالت يا عبادت يا معرفت كمك كنيم، ولو اين امور به خوشبختی منتهی نشود؟» دقيقاً چطور می‌خواهيد به اين پرسشها جواب بدهيد؟ يا فرض كنيد شخصی كه به فكر كردن درباره‌ی تصورات گرايش دارد از شما بپرسد: "مقصودتان از "واقع" چيست؟ واقعيت را از ظاهر، يا بود را از نمود، چگونه تشخيص می‌دهيد؟" يا بپرسد: "دانش يا معرفت چيست؟ ما چه چيزی را می‌دانيم؟ آيا می‌توانيم چيزی را به يقين بدانيم؟ غير از دانش يا معرفت رياضی، آيا چيزی هست كه به يقين بدانيم يا بتوانيم بدانيم؟ اگر می‌دانيم، از كجا بدانيم كه آن را قطعاً و يقيناً می‌دانيم؟" فرض كنيد علم يا رشته‌ای نباشد كه شما با اتكا به آن بتوانيد بگوييد: "خوب، كارشناسانی هستند كه خواهند توانست به شما بگويند خوب يا حق چيست. خواهند توانست به شما بگويند كه آيا همه چيز موجَب به عليت است يا نه، و آيا خوشبختی هدف صحيح زندگی انسانهاست يا نه، و حق و تكليف و معرفت و واقعيت و صدق و همه‌ی اين قبيل امور چيست. بايد به حرف آنها گوش كنيد." بسيار خوب، اگر چنين علم يا رشته‌ای نباشد، برای پيدا كردن پاسخ سؤالهايی كه بالاتر گفتيم، چه‌كار می‌كنيد؟ البته رياضيدان می‌تواند به سؤالهای رياضی پاسخ بدهد. ولی فكر نمی‌كنم گمان كنيد كه اخلاقيون يا فلاسفه‌ی خطاناپذيری باشند قادر به دادن آن‌چنان پاسخهای مطلقاً روشنی‌كه هر آدميزادی كه از استدلالهای‌شان سر دربياورد، ملزم به قبول شود. اين سؤالات به نظر می‌رسد از همان اول معما برانگيز باشند، يعنی مشكلاتی در اين باره كه كجا بايد به سراغ جواب رفت. هيچ كس از چگونگی حل و فصل آنها مطمئن نيست. افراد عادی اگر در طرح اين سؤالها نزد خودشان سماجت به خرج دهند، دچار نوعی گرفتگی عضلانی منتهی در عالم فكر و ذهن می‌شوند كه تا وقتی از اين پرسشها دست برندارند و درباره‌ی چيزهای ديگر فكر نكنند، همچنان ادامه خواهد داشت.
- شما ما را به موضوعی آن قدر بنيادی رسانده‌ايد كه ميل دارم پيش از برداشتن حتی يك قدم ديگر به جلو، اين موضع را تحكيم و تقويت كنم. فرمايش شما اين است كه موجودات انسانی اغلب دو قسم سؤال در جستجوی معرفت كرده‌اند. در وهله‌ی اول سؤالاتی درباره‌ی جهان، چون انسان دائماً می‌خواهد از محيطش سردربياورد و بر آن مسلط شود يا، به عبارت ديگر، به آن تمشيت بدهد. به اين پرسشها درباره‌ی جهان نهايتاً فقط ممكن است با نگاه كردن به آن پاسخ داد: يعنی با پژوهش و مشاهده و آزمون و آزمايش و مانند اينها. اين‌گونه پرسشها به امور واقع مربوط می‌شوند يا، به قول فلاسفه، سؤالاتی هستند تجری، يعنی مسئله در آنها مسئله‌ی تجربه است. دومين قسم سؤال، نوع انتزاعی‌تر يا صوری‌تر آن است، مانند سؤالات مربوط به رياضيات يا منطق يا، چنان كه چند دقيقه پيش خودتان ذكر كرديد، بازيها. اين قسم پرسشها با نسبتهای متقابل بين چيزهايی در درون دستگاههای صوری سروكار دارند و، بنابراين، جواب آنها را نمی‌شود با نگاه كردن به جهان داد. البته اين گفته به هيچ وجه به معنای دور بودن آنها از دلمشغوليهای عادی ما نيست. يكی از دستگاههای صوری بسيار مورد استفاده در زندگی روزانه، علم حساب است كه، به معنای حقيقی، هر روز از آن برای شمردن و تعيين ساعت و پول خردكردن و غيره و غيره استفاده می‌كنيم. حساب دستگاههای انتزاعی است كه در زندگانی عملی ما می‌تواند به وفور سودمند و مهم باشد. پس سؤالاتی كه می‌دانيم چگونه با موفقيت با آنها دست و پنجه نرم كنيم به دو دسته‌ی بزرگ تقسيم می‌شوند. سؤالات تجربی كه مستلزم نگاه كردن به امور واقع است، و سؤالات صوری كه مستلزم ربط دادن چيزی به چيز ديگر در درون دستگاهی صوری است. تقريباً همه‌ی سؤالات و، بنابراين، تقريباً همه‌ی معرفت در يكی از اين دو سبد قرار می‌گيرد. اما پرسشهای فلسفی اين طور نيستند: نشانه‌ی سؤال فلسفی تقريباً اين است كه در هيچ يك از آن دو سبد قرار نمی‌گيرد. سؤالی از اين قبيل كه «حق چيست؟» نه با نگاه كردند از پنجره به بيرون جواب داده می‌شود و نه با بررسی انسجام و همسازی درونی يك دستگاه صوری. بنابراين نمی‌دانيد از چه راهی در پی جواب برويد. مطابق فرمايش شما، فلسفه از جايی شروع می‌شود كه سؤال مزاحم و سمجی داشته باشيد بدون درك روشنی از اينكه چگونه به جستجوی جواب برويد.
- ولی فقط بعد از اينكه شما اول آن را گفتيد. من برای شروع كار، بيان شما را از قضيه داشتم.
- ولی، به هر حال، اين سؤال مزاحم و سمج هنوز هست كه تكليف ما با سؤالاتی كه نمی‌دانيم چگونه به آنها پاسخ بدهيم، چيست؟
بعضی از پرسشها طوری مجدداً بيان شده‌اند كه (از لحاظ تاريخی) در يكی از آن دو سبد قرار گرفته‌اند. اجازه بفرماييد توضيح بدهم كه مقصودم چيست. اخترشناسی يا نجوم را بگيريم. در قرن چهاردهم [ميلادی] كاملاً معقول بود كه نجوم يكی از موضوعات فلسفی تلقی شود چون چيزهايی می‌گفت كه نه صرفاً تجربی بود و نه صوری. فی‌المثل، تصور می‌شد كه سياره‌ها ضرورتاً مدارهای دايره‌ای دارند زيرا دايره، شكلی در حد كمال است. صرف‌نظر از مقام و مرتبه‌ی خود اين قضيه كه دايره شكل كامل است (و، به نظر من، می‌شود آن را به نحوی يكی از قضايای صوری تصور كرد)، قضيه‌ی بعدی كه می‌گويد سيارات چون حركتشان در حدّ كمال است، بايد حركت دايره‌ای داشته باشند و نمی‌توانند نداشته باشند، به نظر نمی‌رسد نه قضيه‌ای تجربی باشد و نه صوری. شما ممكن نيست صدق آن يا هيچ قضيه‌ی ضرورتاً صادقی را با مشاهده يا آزمايش مسجل كنيد. به همين ترتيب، با برهان منطقی يا رياضی محض هم نمی‌توانيد آنچه را براساس واقعيات به دست آمده از تعميم اينكه سيارات چيستند و چه می‌كنند، به اثبات برسانيد. تا هنگامی كه مردم می‌دانستند كه ستاره‌ها بايد و ضروری است كه به طرز خاصی رفتار كنند و لاغير، و سيارات بايد بعضی مسيرهای ديگری را بپيمايند، تا هنگامی كه مردم مدعی علم به اين موضوع بر پايه‌ی دلايل متافيزيكی يا كلامی بودند، كاملاً صحيح بود كه نجوم رشته‌ای فلسفی دانسته شود. عين اين حكم درمورد علم احكام نجوم[۱٨] هم صدق می‌كرد كه با نجوم پيوستگی نزديك داشت. بعد، چنان كه همه می‌دانند، نجوم به تدريج يكی از علوم مشاهدتی شد. پيش فرضهای متافيزيكی را دور انداخت و امروز يكی از شاخه‌های عادی علوم طبيعی است و به روش فرضيه و استنتاج پيش می‌رود و تابع آزمونهای تجربی است و ديگر فلسفی نيست.
يكی از امور جالب نظر اين است كه فلسفه در سيری كه داشته، دائماً بعضی قسمتهای خودش را در يكی از آن دو سبد -يعنی تجربی يا صوری- انداخته است. تصور می‌كنم همكار فقيد من آستين[۱۹] بود كه روزی در بيان اين قضيه می‌گفت خورشيد فلسفه آهسته آهسته توده‌های عظيم گاز سوزان بيرون می‌دهد و اين توده‌ها خودشان سياراتی می‌شوند و زندگی مستقلی پيدا می‌كنند. نمونه‌های بزرگی از اين جريان در تاريخ فلسفه ديده می‌شود. مثلاً، اقتصاد تا زمانی كه با مقدار زيادی فرضيات متافيزيكی مخلوط بود، بخشی از فلسفه بود؛ ولی بعد به تدريج حوزه‌ی پژوهش مستقلی شد يا كم‌كم می‌شود.
- ولی حتی در اوقاتی كه حوزه‌های مختلف پژوهش - چنان كه فرموديد، مانند اقتصاد يا اخترشناسی، يا ديروز روان‌شناسی و امروز زبان‌شناسی- جدا و منشعب شده‌اند، باز فلسفه‌ی هر يك از اين رشته‌ها باقی مانده است. اين طور نبوده كه وقتی جدا شده‌اند، ديگر هرگونه رابطه را با فلسفه از دست داده باشند.
در هر زمينه‌ای از فعاليت، بعضی اصطلاحات اساسی وجود دارد -يا بهتر است بگويم مفاهيم بنيادی- كه مردم به كار می‌برند. فيزيكدانها دائماً از نور و جرم و انرژی و سرعت و گرانش و حركت و اندازه‌گيری و زمان حرف می‌زنند. سياستمداران دائماً اصطلاحاتی به كار می‌برند مثل "آزادی" و "برابری" و "عدالت اجتماعی". حقوقدانها و وكلا دائماً از الفاظی استفاده می‌كنند مانند "جُرم" و "بی‌گناهی" و باز "عدالت" منتهی به معنايی ديگر. معمولاً كسانی كه عملاً در چنين زمينه‌ها درگيرند، برای بحث درباره‌ی اصطلاحاتی كه به كار می‌برند، چندان وقتی صرف نمی‌كنند. من شرط می‌بندم كه كمتر فيزيكدانی در سرتاسر زندگی حتی يكبار هم با فيزيكدان ديگری در اين باره وارد بحث می‌شود كه نور چيست يا چه معنايی از اصطلاح "انرژی" در نظر دارد. بعد ناگهان سروكله‌ی شخصی پيدا می‌شود كه می‌گويد: "بله، قبول، ولی مقصودتان دقيقاً از "نور" چيست؟ مقصودتان از "انرژی" چيست؟ مقصودتان از "اندازه‌گيری" چيست؟ به عبارت دقيق‌تر، وقتی چيزی را اندازه می‌گيريم، چه كار می‌كنيم؟" اين آدم همان كسی است كه به او می‌گوييم فيلسوف علم و اسم بحث درباره‌ی اين‌گونه مسائل را می‌گذاريم فلسفه‌ی علم. همين طور، كس ديگری را داريم به نام فيلسوف سياسی كه می‌پرسد: "مقصود ما از "آزادی" دقيقاً چيست؟ مقصودمان از "برابری" چيست؟" حتی فيلسوف حقوق هم داريم كه می‌پرسد: "مقصود ما از "عدالت" دقيقاً چيست؟" در واقع، برای هر موضوع يا فعاليتی، فلسفه‌ای وجود دارد كه هدفش روشن كردن مفاهيم و مدلهايی است كه طبعاً در آن رشته به كار می‌روند و همچنين بحث درباره‌ی هدفها و روشهای آن و شكل خاص استدلال و شواهد و شيوه‌های مناسب هر رشته. به عبارت ديگر، فلسفه می‌تواند در پی روشن كردن هر مفهوم يا تحليل هر فعاليتی باشد. مقصود ويتگنشتاين هم همين بود كه اصرار داشت فلسفه فعاليت است، نه مجموعه‌ای از نظريه‌ها و تعاليم. نتيجه‌ای كه البته بايد گرفت اين است كه حتی فعاليت خود فلسفه هم بايد موضوع پژوهش فلسفی باشد، كمااينكه در واقع همين طور هم هست و در ميان فلاسفه دائماً مقدار بسيار زيادی از اين‌گونه پژوهشها جريان دارد. البته در عمل، جالب‌ترين فعاليتهايی كه می‌شود بررسی كرد و سنجيد، آن‌گونه فعاليتهايی غير از فلسفه است كه به نحوی از انحا اهميت اساسی در زندگی بشر دارند و، به نظر، من فلاسفه سنتاً نسبت به ماهيت آنها متأسفانه كوته‌بينی كرده‌اند. باز در عمل، جالب‌ترين مفاهيمی كه می‌شود در آنها پژوهش كرد، مفاهيم بنيادی است، خواه مورد استعمال روزانه داشته باشند و خواه خصلتاً در زمينه خاصی از انديشه و فعاليت بشر به كار بروند. فلاسفه در اين‌گونه پژوهشها می‌خواهند در پيش فرضهايی كه در تفكر ما وجود دارد كندوكاو كنند؛ می‌خواهند تحقيق كنند و آشكار كنند و به ما روشن كنند كه چه فرضهايی در مصطلحات اساسی ما و در نحوه‌ی كاربرد ما از اين مصطلحات پنهان است و قاچاقچی وارد نتيجه‌گيريهای ما می‌شود، يعنی در اعتقادها و اعمال ما.
- آيا هيچ وقت به اين موضوع توجه كرده‌ايد كه سؤالهايی مانند "نور چيست؟ خوب چيست؟ زمان چيست؟" چقدر شبيه سؤالات بچه‌هاست؟
- آيا تصور می‌كنيد از اين جهت كه گفتيم، ممكن است چيز كودكانه‌ای در فيلسوفان وجود داشته باشد؟
- بعضی از فيلسوفان آنچه را شما اكنون از آن صحبت می‌كنيد فعاليت اختصاصی فلاسفه می‌دانند. ما همه در تفكرمان مرتكب اشتباهی می‌شويم كه به "خلط مقوله"[٢٣] معروف است، يعنی فلان اصطلاح را طوری به كار می‌بريم كه گويی از نوعی به كلی متفاوت با نوعی است كه واقعاً هست. و چون متوجه نيستيم كه چه می‌كنيم، اين كار به انواع و اقسام خطاها می‌انجامد. بنابراين، عده‌ای بر اين عقيده‌اند كه وظيفه‌ی ويژه فيلسوف گره گشودن از اين خلط و اشتباههاست تا به اين وسيله به ما نشان بدهد كه كجا به راه غلط رفته‌ايم. يكی از فيلسوفان اخيری كه با قاطعيت و تيزبينی به اين نظر اعتقاد داشت، گيلبرت رايل[٢۴] بود. او در معروف‌ترين كتابش استدلال می‌كرد كه ما درمورد مفهوم ذهنی، مرتكب خلط مقوله‌ی بنيادی و وخيمی می‌شويم. تصورمان به نحوی است كه گويی ذهن موجود واقعی و مستقلی مقيم در بدن است، مانند روح در ماشين، كه بدن را از درون می‌گرداند و آن داخل نشسته است و مخفيانه به جريان تجربه‌های غير جسمی كه كاملاً مخصوص به خودش دسترس دارد. بحث رايل اين بود كه اين الگو از بيخ و بن نادرست است و به خلط و اشتباه و پريشان انديشيهای بی‌پايان منجر می‌شود. او سعی داشت اين موضوع را با تحليل نسبتاً جامع و مانعی از مفاهيم ثابت كند و، بنابراين، عنوان كتابش هم كه وقف اين كار شده، مفهوم ذهن[٢۵] است. در ضمن بگويم كه اگر كسی بخواهد در رد او استدلال كند، دو راه عمده وجود دارد كه نسبتاً خاص اين‌گونه استدلالهاست: يا ممكن است انكار كند كه آن مفهوم را به طرزی كه او می‌گويد به كار می‌بريم، يا ممكن است به اين امر اذعان كند ولی نتايج گمراه كننده‌ی آن را منكر شود. بسياری از بحثهای فلاسفه بر سر مفاهيم ديگر هم از همين قسم است.
- تصور می‌كنم در اين باره لازم است بيشتر صحبت بفرماييد. يكی از دشوارترين امور برای غيراهل فلسفه اين است كه چطور ممكن است كوشش برای پاسخ گفتن به مسائل فيصله‌ناپذير، واقعاً به كسی كمك كند. پيشرفت چگونه ممكن است به دست بيايد؟
ويليام گاودين،[٢٦] پدر زن شلی،[٢٧] از اين‌گونه شبهه‌ها نداشت. خودش داستانی نقل می‌كند از فنلون[٢٨] سراسقف معروف و باتقوای فرانسوی كه در اواخر قرن هفدهم زندگی می‌كرد و می‌گويند روزی با اين مشكل روبه‌رو شده بود كه آيا بايد برای نجات جان نوكرش به ميان شعله‌های آتش بپرد و جان خودش را به خطر بيندازد يا نه. گادوين می‌گويد چون وجود فنلون برای پيشرفت و پرورش بشر به مراتب بيش از وجود خدمتكار اهميت داشت، «عادلانه» اين بود كه خود نوكر زنده ماندن فنلون را به زنده ماندن خودش ترجيح دهد. نتيجه‌ی قهری اينكه نه تنها جايز بود فنلون نوكرش را نجات ندهد، بلكه اصولاً نادرست و ناحق بود كه بخواهد دست به چنين كاری بزند. فرض كنيد می‌گفتيم: "اين چه حرفی است؟ شما اعمال قهرمانی را محكوم می‌كنيد؟ هركسی كه از جان خودش برای جان انسان ديگری بگذرد، مسلماً درخور ستايش است." گادوين در برابر اين حرف به ناچار می‌گفت: "به هيچ وجه اين طور نيست. اينجا پای يك انتخاب مخالف عقل در ميان است." و باز فرض كنيد كه می‌گفتيم اگر جان همسر يا مادرتان در خطر بود، آن وقت چطور؟ گادوين باز هم شبهه‌ای ندارد. عبارتی كه می‌گويد اين است (البته من از حافظه نقل می‌كنم): "همسر يا مادر من ممكن است احمق يا فاحشه يا بدطينت يا دروغگو يا فريبكار باشد: اگر باشد، چه نتيجه از اينكه متعلق به من است؟ مگر چه جادويی در اين كلمه‌ی "مال من" وجود دارد كه حكم جاودانی حقيقت را نقض كند؟" يا به‌هر حال عباراتی نزديك به اين معنا. البته چنين گفته‌ای فقط ممكن است از آدم خشك و متعصبی صادر شود كه سودمندی عقلی را اصل قرار می‌دهد، و كاملاً قابل درك است اگر آن را مردود بدانيم. اما شكی نيست كه مسئله، مسئله‌ای فلسفی است. گادوی هم در اين باره كه هر شخص عاقلی ممكن است بی‌درنگ چه پاسخی به او بدهد، كوچك‌ترين شبهه‌ای نداشت. به هر حال، آنچه گفتيم به روشن شدن مسئله كمك می‌كند. مطلب اين است كه اگر پاسخ گادوين را رد كنيم، می‌دانيم كه چه چيزی را رد می‌كنيم و دست كم در اين راه افتاده‌ايم كه بدانيم چرا چنين كاری می‌كنيم.
- وقتی در آن مثال دستگاه كليه‌ی مصنوعی متذكر شديد كه يك فيلسوف ورزيده‌ی اخلاق به ما نمی‌گويد چه كنيم، در واقع چيزی فرموديد كه از نظر بحث فعلی ما فوق‌العاده مهم است. خيلی از مردمی كه به فلسفه روی می‌آورند، می‌خواهند كسی به آنها بگويد كه چطور زندگی كنند، يا توضيحی درباره‌ی دنيا و، همراه با آن، توضيحی درخصوص زندگی دريافت كنند. اما، به نظر من، اينكه بخواهيم كسی به ما بگويد كه چطور زندگی كنيم مساوی با انكار مسئوليت شخصی است. ما نبايد بخواهيم كسی چنين چيزی به ما بگويد و، بنابراين، نبايد در جستجوی جوابهای قطعی به فلسفه رو كنيم. اين يكسره فرق دارد با اينكه در پی روشن شدن زندگی خودمان باشيم، يا روشن شدن موضوعاتی كه در بعضی مشكلات خاص دركارند، برای اينكه بتوانيم به نحو مؤثرتر مسئوليت بپذيريم و با درك كامل‌تر و روشن‌تری درباره‌ی آنچه با آن مواجهيم تصميم بگيريم.
ممكن است اعتراض شود كه اكثر فيلسوفان بزرگ اخلاق يا سياست -از افلاطون و ارسطو تا كانت و ميل[٣٠] و مور[٣۱] - و اغلب متفكران برجسته‌ی امروز، به عكس اين عمل كرده‌اند، يعنی به مردم گفته‌اند كه خوب را از بد و حق را از ناحق چگونه فرق بگذارند و از سلوك و رفتار درست انسانی طرفداری كرده‌اند، و اين امر به وضوح با نظر من منافات دارد كه می‌گويم وظيفه‌ی اصلی فلاسفه ارزيابی دلايل له و عليه و روشن كردن نتايج مترتب بر هر شق انتخابی ممكن است، نه گفتن اينكه حق و صواب چيست. ولی اين طور نيست، زيرا اگر آنچه كمی بعد خواهم گفت صحت داشت باشد، فلسفه وظيفه‌ی مضاعفی برعهده دارد: از يكسو، بررسی و به خصوص نقد پيش فرضهای نهفته در ارزش داوريهای افراد يا ارزش داوريهايی كه اعمالشان مستلزم آنهاست؛ و از سوی ديگر، سروكار داشتن با ساير مسائل، و اغلب مسائل مرتبه‌ی اول،[٣٢] يعنی مسائلی كه در هيچ يك از دو سبد تجربی يا صوری قرار نمی‌گيرند و هرگز ممكن نيست قرار بگيرند. چون مسائل مربوط به هنجارها، به نظر من، به اين دسته‌ی ميانی تعلق دارند، نمی‌خواهم سخن من حمل بر اين شود كه می‌گويم نقد اصول اين‌گونه مسائل يا داوريهای مرتبه‌ی اول بيرون از قلمرو فلسفه است: به هيچ وجه، مقصود من فقط اين است كه فلاسفه لزوماً در حل مشكلات خاص مربوط به رفتار و كردار ماهرتر از ديگران نيستند به شرط آنكه ديگران هم درك و دريافت كافی از دلايل له و عليه نتايج يا اصول محوری هر مورد خاص داشته باشند. حاصل كلام اينكه هركه بخواهد پاسخهای كلی برای مشكلاتی پيدا كند كه در رشته‌ها و فنون پذيرفته شده‌ی تجربی يا صوری به آنها رسيدگی نمی‌شود، اعم از اينكه متوجه باشد يا نه، وارد كاری فلسفی شده است. شاهد بارز اين قضيه، كوشش برای پيدا كردن جواب سؤالات مربوط به ارزشهاست.
- مدتی پيش، شما عبارت "غايات زندگی" را به كار برديد، و من دوباره به آن اشاره می‌كنم زيرا مرتبط با نقطه‌ای است كه به آن رسيده‌ايم. من مطمئنم كه اغلب مردم تصور می‌كنند فلسفه يعنی بحث درباره‌ی هدفهای زندگی و فيلسوفان كسانی هستند شايد به‌طور استثنايی خردمند و باهوش كه عميقاً در اين خصوص می‌انديشند و دائماً با هم بحث می‌كنند كه معنای زندگی چيست و مقصود از آن بايد چه باشد. به نظر شما، فلاسفه واقعاً تا چه حد چنين كاری می‌كنند؟
به‌نظر من، اكثر مردم امروزی اگر با اين پرسش روبه‌رو می‌شدند كه آيا تصور می‌كنيد هر چيزی برای مقصودی به وجود آمده، احتمالاً در اين خصوص شك می‌كردند. گمان می‌كنم بيشتر مسيحيان يا يهوديان يا مسلمانان مؤمن احياناً می‌پذيرفتند كه مثلاً گياهان و جانواران برای اين آفريده شده‌اند كه در خدمت انسان باشند و همه چيز در عالم برای خدمت به خدا خلق شده است، وقس عليهذا. ولی اين نظر به هيچ‌وجه عمومی و عالم‌گير نيست. مسئله‌ای است كه هم در كلام و هم در فلسفه مورد اختلاف است. چه چيزی ممكن است دليلی در تأييد اين قضيه محسوب شود كه از همه چيز مقصودی در ميان است؟ چه چيزی ممكن است دليلی در ردّ آن محسوب شود؟ اساساً آيا معنايی دارد كه بگوييم از هر چيزی مقصودی در ميان است؟ اگر از همه چيز مقصودی در بين باشد، آيا اطمينان داريم كه می‌فهميم معنای واژه‌ی "مقصود" چيست؟ معمولاً هر ويژگی را با رجوع به چيزی از همان نوع ولی فاقد آن ويژگی تعريف می‌كنيم. می‌دانيم آبی چيست زيرا آن را با چيز رنگی ديگری مقايسه می‌كنيم كه آبی نيست و، مثلاً، سبز يا زرد است. می‌فهميم كه دارای مقصود بودن چيست چون همچنين می‌فهميم كه فاقد مقصود بودن به چه معناست. ولی اگر از همه چيز به خودی خود مقصودی در بين باشد چون اين امر جزئی است از آنچه هست، و چون ممكن نيست هيچ چيز واقعی يا موهومی هرگز فاقد مقصود خاص خود تصور شود، در آن صورت آيا واژه‌ی "مقصود" كه ديگر فصل مميّز چيزی از ديگر چيزها نيست باز هم دارای معنا و كاربرد روشنی است؟ و اگر دارای مقصود و هدف بودند يكی از ويژگيهای عام نيست، چگونه بايد پی ببريم كه چه چيزی دارای مقصود است و چه چيزی نيست؟ اين يكی از اموری است كه در زندگی بشر عميقاً تأثير می‌كند و همچنين مثال خوبی از بحثهای مدرسی و حايز اهميت محوری از نظر رفتار و كردار انسان است. اگر از همه چيز مقصودی در ميان باشد، بسياری نتايج مهم لازم می‌آيد كه از قبيل واقعيت حقوق طبيعی و ماهيت غايات انسانی و اينكه چه كارهايی جايز است و چه كارهايی نيست و چه چيزی انسانی است و چه چيزی غير انسانی و چه چيزی طبيعی است و چه چيزی غيرطبيعی. مثلاً وقتی مردم از آدمی غيرطبيعی -يعنی فردی ديوسيرت- صحبت می‌كنند يا از رذيلتی غير طبيعی، منظورشان در واقع به‌طور ضمنی اين است (صرف‌نظر از اينكه درست بگويند يا غلط) كه مقصودی از خلقت موجودات انسانی در بين بوده كه اين نابهنجاريها به نحوی از انحا مغاير با آن است.
- شما طوری صحبت می‌فرماييد مثل اينكه مردم به نحو ضمنی می‌گويند رذيلت طبيعی هم وجود دارد.
- فلسفه‌ی معروفی در جهان امروز وجود دارد كه احتمالاً پرنفوذترين و بحث‌انگيزترين فلسفه‌هاست و پاسخ به همه‌ی سؤالها را به مردم می‌دهد و كامل‌ترين توضيح را درباره‌ی دنيا و تاريخ و زندگی به‌طور كلی فراهم می‌كند و به هر چيز و هركسی مقصودی اختصاص می‌دهد. نام اين فلسفه ماركسيسم است. آيا تصور می‌فرماييد كه اين ويژگی آن را از ساير اقسام فلسفه متمايز می‌كند؟
نتيجه اينكه فلسفه هم بايد در جامعه‌شناسيِ انديشه‌ها ذوب شود. نظريات فلسفی هم يكی از بخشهای جدايی‌ناپذير ديدگاه عمومی (يا ايدئولوژی) جامعه است و بايد با توجه به رابطه‌اش با آن سنجيده و ارزيابی شود. ديدگاه عمومی مورد بحث هم به نيازهای طبقه‌ی صاحب آن ديدگاه بستگی دارد. فلاسفه‌ای مانند كانت يا راسل ممكن است در اين خيال باشند كه جوابهايی كه جستجو می‌كنند و احياناً می‌دهند جوابهايی عينی به پرسشهايی درباره‌ی ماهيت اشياء مادی يا عليت يا شناخت انسانی است و اين پاسخها اگر صحيح باشند تا ابد صحت دارند و جستجوی آنها جستجويی فارغ از هرگونه نفع و غرض است. ولی اگر بر اين تصور باشند، به خطا رفته‌اند. اين‌گونه سؤالها از لحاظ فكری محصول وضع خاص تكنولوژی و وضع مالكيت و، بنابراين، مناسبات اجتماعی زمان اين فلاسفه است، و به همين جهت پيش می‌آيد و در جنگ طبقاتی ايفای نقش می‌كند و بايد با توجه به آن جنگ، ديده شود. پس نهايتاً روشن می‌شود كه مشكلات فلسفی هميشه به معنای مشكلات عملی است. دلمشغولی به مسائل خاص نظری ممكن است گاهی جامه‌ای مبدل از كار دربيايد، يعنی راه طفره و گريز از مشكلات اجتماعی برای كسانی كه آماده‌ی روبه‌رو شدن با آن مشكلات نيستند، و، بنابراين، معلوم شود نوعی تبانی به منظور حفظ وضع موجود است يا، به عبارت ديگر، حفظ جامعه‌ای كه، فلاسفه خواه متوجه باشند يا نباشند، تابع ترتيبات فئودالی يا سرمايه‌داری است. تا زمانی كه كسی به اين واقعيت اساسی و دگرگون كننده پی نبرد، همچنان قربانی نيروهای ناشناخته‌ای خواهد ماند كه در اذهان ساده‌ی عوام موجد ترس و خرافه می‌شود و در اذهان اشخاص دانا و با فهم موجد پندارهای پوچ مذهبی و مابعدالطبيعی و فلسفی. اما كسی كه به اين واقعيت پی ببرد، صاحب علمی خواهد شد علی‌الاصول به اتقان و استواری فيزيك و شيمی و زيست‌شناسی و به كمك آن و از بركت شناختی كه از طبع اجتماعی انسان و رابطه‌ی آن با جهان خارج كسب كرده است، خواهد توانست به زندگی خود سروسامان عقلی بدهد.
ماركسيستها از هر صنف و فرقه‌ای اين ادعای بيكران را دارند. فلسفه‌های گذشته را ديدگاهها يا ايدئولوژيهای تاريخی پياپيی می‌دانند كه به پيروی از شرايط اجتماعی مولّد آنها، رونق می‌گيرند يا روبه افول می‌گذارند. می‌خواهند با دليل تراشی توضيح دهند كه فلسفه بی‌اهميت است و آن را به يكی از علوم اجتماعی تبديل كنند. اما اين كار مشكلات فلسفی را بيش از آنكه حل كند، به صورت مشكلات عملی درمی‌آورد، به خصوص عمل اجتماعی و سياسی كه ماركسيسم ادعا دارد جوابهای علمی برای آنها پيدا كرده است. اين، به نظر من، نامتقاعد كننده‌ترين بخش برنامه‌ی آن است. ماركسيستها احتمالاً درست می‌گويند كه آنچه در قلمرو انديشه باب روز می‌شود از عمل اجتماعی آب می‌خورد؛ ولی اين حرفشان دُرست نيست كه مشكلاتی كه در جريان آن پيش می‌آيد با رخت بربستن آن نحوه‌ی عمل رخت برمی‌بندد، و به طريق اولی' درست نيست كه عمل اجتماعی آن مشكلات را حل می‌كند. هندسه احياناً از نيازهای نخستين معماران، يعنی سازندگان اهرم يا پيشينيانشان، به وجود آمد؛ شيمی احياناً از جادوگری آغاز شد؛ اما بعد می‌رسيم به مسائل توپولوژی يا كُدهای ژنتيك يا مسئله‌ای منطقی از اين قبيل كه: "وقتی می‌گوييم "دايره قابل تربيع نيست" اين چه قسم گزاره‌ای است؟" اين‌گونه مسائل را با عمل نمی‌شود حل كرد. مسائل محوری نظری فقط با تفكر عقلی قابل حل است، يعنی تفكر رياضی، فلسفی، حقوقی، تفكر در زمينه‌ی زبان‌شناسی تاريخی، زيست‌شناسی، شيمی، كه غالباً، به اقتضای مورد، در مراتب عالی مفاهيم مجرد صورت می‌گيرد. آموزه‌ی وحدت نظريه و عمل بدون شك يكی از خدمات عمده به بعضی از حوزه‌های معرفت مانند بررسيهای اجتماعی است و شايد نتايج بنيادی برای اخلاق و زيبايی‌شناسی در برداشته باشد. اما، برخلاف گفته‌ی ماركس، حتی به عنوان روش پژوهش، passe-partout [يا "كليد همه‌ی درها"] در قلمرو نظری نيست. شايد ماركس كه هيچ اثر منظم و روشمندی در فلسفه ننوشته، ادعا نكرده باشد كه علم عام و همه‌گيری به وجود آورده است. اما معروف‌ترين مريدانش روش ماديت ديالكتيكی [يا ماترياليسم ديالكتيك] را همه جا صادق و قابل كاربرد و معتبر می‌دانند و ماركسيسم را علم اعلايی تلقی می‌كنند كه كليد هر زمينه‌ای از تحقيق را به دست می‌دهد. من بايد اعتراف كنم كه صرف‌نظر از اينكه طرفداران ماركسيسم صفت "ديالكتيكی" را به چه معنايی از تعابير بی‌شمار آن تعبير كنند، آن ادعا را خردپسند نمی‌دانم.
- كشش گسترده‌ی ماركسيسم كه روزگاری بسيار قوی بود و امروز شايد رو به كاهش گذاشته باشد، بيشتر ناشی از اين بود كه مجموعه‌ی مُدلهای روشن و به آسانی قابل فهمی عرضه می‌كرد: مُدلی از تاريخ، مدلی از جامعه و، به اين ترتيب، مدلی از مناسبات انسان با انسان. اين امر، صرف‌نظر از شأن و مرتبه‌ی فلسفی ماركسيسم، سؤالی برای من پيش می‌آرود كه می‌خواهم با شما مطرح كنم و آن، مسئله‌ی جايگاه مدل در تفكر است و همچنين اهميت انتقاد از مدلها كه فعاليتی فلسفی است. پيش‌تر عرض كردم كه يكی از وظايف فلسفه و فيلسوفان روشن كردن مفاهيم يا تصورات است. ولی اين فقط يكی از وظايف است. مفاهيم يا تصورات را ممكن است به مصالح بنّايی انديشه تشبيه كنيم؛ ولی بديهی است كه ما در تفكرمان نه تنها از مصالح بنّايی، بلكه همچنين از طرحها يا ساختها استفاده می‌كنيم. به اين ساختها می‌گويند "مدل". فی‌المثل، عده‌ای وقتی از جامعه صحبت می‌كنند، جامعه را نوعی ماشين تصور می‌كنند كه به دست افراد بشر به منظور انجام بعضی كارها به هم وصل شده است و بخشهای مخلتف آن به بعضی شيوه‌های معين به هم متصلند. ديگران جامعه را قسمی ارگانيسم يا موجود انداموار تصور می‌كنند، يعنی چيزی كه مانند موجودی زنده رشدونمو می‌كند به همان نحو كه يك درخت بلوط از دانه‌ی بلوط می‌رويد و تناور می‌شود. اينكه شما جامعه را نوعی ماشين يا قسمتی موجود زنده تصور كنيد، نتايج عظيم و دامنه‌دار خواهد داشت، زيرا برحسب اينكه كدام‌يك از اين دو مدل بر افكار شما مستولی باشد، درخصوص حكومت و سياست و عموماً مسائل اجتماعی، از جمله مسئله‌ی رابطه‌ی فرد با جامعه، نتايج بسيار مختلفی خواهيد گرفت و نگرشهای متفاوتی اتخاذ خواهيد كرد و برخورد ديگری نسبت به گذشته و راههای ممكن برای ايجاد تغيير خواهيد داشت.
ترديد وجود دارد كه آيا اصولاً بشود بدون استفاده از مدلها فكر كرد. مدلها به شيوه‌های گوناگون افكار ما را متأثر می‌كنند و شكل می‌دهند و محدود می‌كنند و، با اين همه، ما غالباً از اين شيوه‌ها بی‌خبريم. آيا تصديق می‌فرماييد كه يكی از وظايف فلسفه آشكار كردن مدلهايی است كه ساخت اغلب پنهانی انديشه‌های ما را درست می‌كنند، و همچنين انتقاد از آنها؟
من از مدتها پيش در اين فكر بوده‌ام كه تاريخ فلسفه‌ی سياسی عمدتاً تاريخ مدلهای متغير است و بررسی اين مدلها يكی از كارهای مهم فلسفه است. بسياری از اوقات بهترين راه توضيح برای مردم، استفاده از تشبيه و رسيدن از معلوم به مجهول است. می‌بينيد با سؤال سرگردان كننده‌ای روبه‌رو شده‌ايد مانند اينكه: "انسان چيست؟" يا "طبيعت انسانی چيست؟" برای شروع كار، ممكن است دنبال تشبيه مناسبی بگرديد. طبيعت انسان كمابيش مثلِ -مثل چيست؟ بياييد به جانورشناسی نگاه كنيم كه معلومات زيادی درباره‌ی آن داريم، يا به گياه‌شناسی كه از آن هم اطلاع زيادی داريم. چرا نبايد به مسائل مربوط به طبع بشری هم از همين راه بپردازيم؟ و بعد می‌بينيد شروع به تأسيس علمی عمومی ناظر بر همه‌ی مخلوقات در طبيعت، يا علمی درباره‌ی زيست و حيات به تمام شكلهای مختلفش، كرده‌ايد. دست كم تا قرن هجدهم اين فكر به‌طور گسترده رواج داشت كه چرا بايد تصور كنيم كه انسان با ديگر موجودات تفاوت دارد. جانورشناسان روشهايی برای بررسی اجتماعات زنبورهای عسل و سگهای آبی يا بيدَستَرها ايجاد كرده‌اند. كُندرسه[٣۴] اعلام می‌كرد زمانی خواهد رسيد كه علمی ناظر بر انسان هم بر پايه‌ی همان اصول متين طبيعی داشته باشيم.
تصور می‌كنم وايتهد[٣۵] بود كه گفت فلسفه چيزی جزء مشتی حواشی به افلاطون نيست، چون بيشتر سؤالهای بزرگی كه از آن زمان تاكنون ما را به خود مشغول كرده در افلاطون مطرح شده است. شايد برتراند راسل درست می‌گفت كه امتياز بعضی از اين مطالب به فيثاغورث تعلق می‌گيرد. به هر حال، اين متفكران يونانی رياضيات را الگو و نمونه‌ی اعلای معرفت می‌دانستند و، بنابراين، تصور می‌كردند كه سراسر عالم را می‌شود صرفاً در چارچوب رياضيات تبيين كرد. واقعيت و هستی، ساختاری بود كه به طرز رياضی شكل پيدا كرده بود و هر چيزی در آن، مانند هندسه، دقيقاً سر جای خودش قرار می‌گرفت و جور درمی‌آمد. ارسطو مدل زيست‌شناسی رشد و پرورش و كمال يافتن را ترجيح می‌داد. رواقيون به تشبيهات فيزيكی گرايش داشتند. مكتب يهودی - مسيحی، برای روشن كردن رابطه‌ی خداوند با انسان و انسان با انسان، از مفهوم خويشاوندی يا خانواده استفاده می‌كند، يعنی نسبت پدر با فرزندان و فرزندان با او و با همديگر. در قرن هفدهم مردم سعی داشتند ماهيت جامعه را در چارچوب مدلهای حقوقی تبيين كنند، و فكر اينكه پيمان اجتماعی پيوند اساسی در جامعه است، از اينجا سرچشمه می‌گيرد. هر مدل جديدی به اين جهت انتخاب می‌شود كه تصور می‌رود چيزی را كه تاكنون در تاريكی مانده بود، روشن می‌كند. مدل در قرون وسطا مدل سلسله مراتب بود كه، مطابق آن، نظم جاويد عالم، به شكل هرم تصور می‌شد: هرمی كه در رأس آن خدا بود و در قاعده‌ی هرم مراتب پايين‌تر مخلوقات، و هر مخلوق جاندار و هر شی‌ء بی‌جانی وظيفه يا كاركرد خاصی داشت كه خدا برای او معين كرده بود. در اين مدل، بدبختی و بيچارگی قسمی اختلال ناشی از اشتباه گرفتن جای خود در نظم الاهی تلقی می‌شد. بعد احساسی به وجود آمد كه اين مدل با تجربه‌های ما منطبق نيست. سؤالاتی پيش آمد از اين قبيل كه آيا ما واقعاً معتقديم كه پادشاهان يا سركردگان بزرگ يا خاوندان فئودال[٣٦] ذاتاً نوعی برتری دارند كه تا ابد در ديگران پيدا نخواهد شد؟ آيا چنين چيزی منطق با دانسته‌های ما درباره‌ی افراد انسان و مناسبات آنهاست؟ چه چيزی اين نظم سياسيی را كه ما معقول می‌دانيم و می‌پذيريم توجيه می‌كند- به عبارت ديگر، پاسخ اين پرسش چيست كه چرا يكی بايد از ديگری اطاعت كند؟ می‌گفتند رضايت و قبول كه مفهوم ميثاق اجتماعی مبيّن آن است، بدون شك تنها اساس معتبر ترتيبات اجتماعی و سياسی است. مگر اين طور نيست؟ پس ملاحظه می‌كنيد كه چگونه مدلی جديد انسان را از ستم و تعدی مدل قديم‌تر آزاد می‌كند.
از طرف ديگر، اين مدل جديد حقيقتی را پنهان نگاه می‌دارد كه مدل قديم آشكار می‌كرد، يعنی وجود التزام ناشی از وظيفه و كاركرد افراد و گروهها (مانند اصناف و ارباب پيشه‌ها و حرفه‌ها) برای كمك به خير عامه، و برخورداری از حس عضويت در جماعت و تعاون هماهنگ برای رسيدن به هدفهای مشترك، در برابر تعقيب منافع و مزايای شخصی و غالباً تعبير اين منافع صرفاً به ماديات. نظريه‌ی پيمان اجتماعی به ظاهر همه‌ی پيوندهای اجتماعی و وفاداريهای سياسی و اخلاق شخصی را به منافع مادی برمی‌گرداند. بنابراين، باز مدل ديگری جانشين مدل قبلی می‌شود و اين بار اساس آن تشبيه ديگری است -يعنی تشبيه زندگی انسان به زندگی ارگانيك يا انداموار گياهان يا جانواران. اين مدل، آدميان را از شر مدل مكانيستی قبلی نجات می‌دهد. پس از چندی، مدل ديگری در پی اين مدل می‌آيد كه بر تصور آفرينندگی هنری آزادانه و خودانگيخته پی‌ريزی شده است و الهام‌بخش اين ديد قرار می‌گيرد كه همان طور كه شاعران و نقاشان و آهنگسازان كارهای هنری خلق می‌كنند، رهبران نابغه نيز به جوامع شكل می‌دهند. گاهی هر مدل از تركيب چند تصور از اين‌گونه تصورات به وجود می‌آيد، مانند مدل تكوينی - مردم شناختی يا مدل انداموار- روان شناختی. هر يك از اين الگوها يا نمونه‌های اعلا، با زبان و اصطلاحات و صور خيالی و معانی مخصوص به خود در آن واحد، هم نشانه و هم عامل دگرگون‌سازی نظريه و عمل به طرز انقلابی است. ولی بايد ديد چه سبب می‌شود كه اين الگوها پی‌درپی جای يكديگر را بگيرند؟ بخشی از پاسخ به اين سؤال بسيار مهم ولی مبهم و پوشيده بايد در اين واقعيت جستجو شود كه آدميان در لحظات گوناگون تاريخ نيازها و مشكلات مختلف پيدا می‌كنند و دل نگران آنها می‌شوند. بخشی از جامعه كه از لحاظ اخلاقی و سياسی از همه حساس‌تر و فعال‌تر است، چيزهايی را به خصوص ظالمانه می‌بيند كه احساس می‌شود اعتقادات قديمی نه ديگر قادر به تبيين و توضيح و نه حل كردن آنهاست. علل اين جريان ممكن است غالباً اقتصادی باشد، هرچند، برخلاف تصور ماركسيستها، احياناً محدود به اين نمی‌شود. ولی به هر حال، علت هر چه باشد، خود جريان تا جايی كه آگاهی از آن حاصل است، به اين صورت ظهور می‌كند كه نظريه‌ها و آرمانهای اخلاقی و سياسی را تغيير می‌دهد. در قلب اين نظريه‌ها و آرمانها، «مدلهای» محوری و متغيری جای دارند كه الگوی انسان و جامعه محسوب می‌شوند و افراد به پيروی از آنها، آگاهانه يا ناخودآگاه، می‌انديشند و عمل می‌كنند.
- عجيب به نظر می‌رسد كه اين همه افرادی كه فكر می‌كنند ساده و بی‌تكلف و واقع‌بين و اهل عملند، بررسی انتقادی مدلها را كاری غيرعملی می‌دانند و ردّ می‌كنند. اگر كسی آنچه را در افكارش بديهی و مسلم می‌داند بيرون نياورد و در معرض ديد نگذارد، صرف‌نظر از اينكه طرز فكر رايج و غالب درباره‌ی مسئله‌ی مورد اختلاف چيست، همچنان اسير آن باقی می‌ماند. مدل عصر يا زمان او، بدون اينكه خودش متوجه باشد، قفس او می‌شود.
- چه چيز از افكاری كه به آنها اشاره كرديم دخيل در عمل است؟ اين افكار، فقط برای اينكه چند نمونه ذكر كرده باشيم، در انقلاب آمريكا و انقلاب فرانسه و انقلاب روسيه تأثير مستقيم داشتند. همه‌ی اديان و مذاهب دنيا و همه‌ی حكومتهای ماركسيستی (بگذريم از ديگران) نمونه‌هايی هستند از اينكه انديشه‌ها چگونه می‌توانند تأثير مستقيم عملی در انسانها بگذارند و می‌گذارند. بنابراين، اعتقاد به اينكه انديشه‌های فلسفی با زندگی واقعی ارتباط ندارند خودش با زندگی واقعی ارتباط ندارد و يكسره برخلاف واقع‌بينی است.
[↑] يادداشت‌ها
يادداشت ۱: ماركسيسم در اساس نظريه‌ای در جامعه‌شناسی است، نظريه‌ای است درباره‌ی تكامل اجتماعی نوع بشر، داستان پيشرفتی مستلزم جنگها و انقلابها و سنگدلی‌ها و بدبختی‌های بی‌حدّ و حساب است، منتهی داستانی كه آخرش خوش است. تعيين‌‌كننده يا موجب حقيقت و كذب و حق و ناحق و زيبايی و زشتی، منافع طبقاتی است.
يادداشت ٢: ماركس كه هيچ اثر منظم و روشمندی در فلسفه ننوشته، ادعا نكرده باشد كه علم عام و همه‌گيری به‌وجود آورده است. اما معروف‌ترين مريدانش روش ماديت ديالكتيكی [يا ماترياليسم ديالكتيك] را همه‌جا صادق و قابل كاربرد و معتبر می‌دانند و ماركسيسم را علم اعلايی تلقی می‌كنند كه كليد هر زمينه‌ای از تحقيق را به‌دست می‌دهد. من بايد اعتراف كنم كه صرف‌نظر از اينكه طرفداران ماركسيسم صفت "ديالكتيكی" را به چه‌معنايی از تعابير بی‌شمار آن تعبير كنند، آن ادعا را خردپسند نمی‌دانم.
يادداشت ۳: مگی: كشش گسترده‌ی ماركسيسم كه روزگاری بسيار قوی بود و امروز شايد رو به‌كاهش گذاشته باشد، بيشتر ناشی از اين بود كه مجموعه‌ی مُدلهای روشن و به‌آسانی قابل فهمی عرضه می‌كرد: مُدلی از تاريخ، مدلی از جامعه و، به‌اين ترتيب، مدلی از مناسبات انسان با انسان.
يادداشت ۴: بعضی از فلاسفه گاهی در بحث از اين‌گونه امور، به‌طور غيرلازمی زبان غامض و دشواری مخصوص اهل فن به‌كار برده‌اند. ولی البته تقصير يكسره از آنها نيست. وقتی كسی مستغرق در موضوعی می‌شود، بی‌اختيار در جزئيات آن هم مستغرق می‌شود. فلاسفه‌ی بزرگ هميشه به‌زبانی حرف زده‌اند كه افراد عادی از آن سر درآورده‌اند و، بنابراين، جوهر و چكيده‌ی آن را دست كم به‌صورت ساده فهميده‌اند. فلاسفه‌ی كوچك‌تر گاهی بيش از حد سرگرم جزئيات ريز و ذره‌بينی شده‌اند.
يادداشت ۵: هيچ كسی كه با توجه كافی افلاطون يا آوگوستينوس يا دكارت يا لاك يا اسپينوزا يا كانت را بخواند چندان شبهه‌ای در اين باره نخواهد داشت كه محور برداشتهای‌شان از جهان چيست. اين حكم درمورد بيشتر فلاسفه‌ی برجسته‌ی معاصر هم صدق می‌كند كه اساس اعتقاداتشان كمتر محل شك و شبهه است و گفته‌های‌شان برای افراد عادی مفهوم است و زبانشان آن چنان غامض نيست كه فقط برای اهل فن قابل درك باشد.
[↑] پی‌نوشت‌ها
[۱]- Sir Isaiah Berlin
[۲]- All Souls College
[۳]- dogma
[۴]- Henrik Ibsen (١٩٠٦-١٨٢٨). شاعر و نمايشنامه‌نويس نروژی. (مترجم)
[۵]- E. M. Forster, The Longest Journey
[۶]- divine right of Kings
[٧]- Heinrich Heine (١٧٩٧-١٨۵٦)
[۸]- M. F. M. I. Robespierre (٩۴-١٧۵٨). انقلابگر تندرو فرانسوی و بانی حكومت وحشت در انقلاب كبير آن كشور. (مترجم)
[۹]- غرض لويی شانزدهم پادشاه فرانسه است. (مترجم)
[۱٠]- J. G. Fichte (١٨١۴-١٧٦٢). فيلسوف ايدئاليست آلمانی. (مترجم)
[۱۱]- J. G. Fichte(١٨١۴-١٧٦٢). فيلسوف ايدئاليست آلمانی.(مترجم)
[۱۲]- F. W. J. Schelling(١٨۵۴-١٧٧۵). فيلسوف ايدئاليست آلمانی.(مترجم)
[۱۳]- Martin Luther (١۵۴٦-١۴٨٣). مصلح دينی آلمانی و بانی اصلی مذهب پروتستان. (مترجم)
[۱۴]- واژه‌ی "صليب" در زبانهای اروپايی يادآور مصيبت عسيی مسيح است كه صليب خويش را بر دوش كشيد و مصلوب شد، و از اين نظر دلالت دارد بر درد و رنج و ابتلا.(مترجم)
[۱۵]- formal disciplines
[۱۶]- game theories
[۱٧]- E. M. Forster .(١٩٧٠-١٨٧٩). رمان‌نويس انگليسی.(مترجم)
[۱۸]- Astrology
[۱۹]- J. L. Austin(٦٠-١٩١١). استاد دانشگاه آكسفورد و يكی از مهم‌ترين فيلسوفان مكتب تحليل زبان كه شرح افكارش در بخشهای ديگر اين كتاب خواهد آمد.(مترجم)
[٢٠]- Max Planck(١٩۴٧-١٨۵٨). فيزيكدان آلمانی و واضع نظريه‌ی كوانتوم.(مترجم)
[٢۱]- Quark
[٢۲]- Black hole
[٢۳]- Category mistake
[٢۴]- Gibert Ryle
[٢۵]- The Concept of Mind
[٢۶]- William Godwin(١٨٣٦-١٧۵٦). نويسنده‌ی فلسفی مشرب انگليسی و طرفدار آزادی عقيده و عدالت اجتماعی.(مترجم)
[٢٧]- P. B. Shelley(١٧٩٢-١٨٢٢). شاعر انگليسی.(مترجم)
[٢۸]- Francois de Salignac Fإnإlon(١٦۵١-١٧١۵)
[٢۹]- George Eliot(٨٠-١٨١٩). نام مستعار مری‌آن‌اِوانز، بانوی رمان‌نويس انگليسی.(مترجم)
[۳٠]- John Stuart Mill(٧٣-١٨٠٦). فيلسوف و اقتصاددان انگليسی.(مترجم)
[۳۱]- G. E. Moore(١٩۵٨-١٨٧٣). فيلسوف انگليسی.(مترجم)
[۳۲]- First-order questions
[۳۳]- The science of society
[۳۴]- Marquis de Condorcet(٩۴-١٧۴٣). فيلسوف و رياضيدان فرانسوی.(مترجم)
[۳۵]- A. N. Whitehead(١٩۴٧-١٨٦١). فيلسوف و رياضيدان انگليسی.(مترجم)
[۳۶]- Feudal lords
[۳٧]- برايان مگی، مردان انديشه، تهران، طرح نو، ١٣٧۴، صص ٦٣-٢٣.
[↑] جُستارهای وابسته
□
□
□
[↑] سرچشمه‌ها
□ برگرفته از: سايت کانون ايرانی پژوهشگران فلسفه و حکمت
<برگشت به بالا><گفت و گو و نظر کاربران در بارهٔ مقاله>
