جستجو آ ا ب پ ت ث ج چ ح
خ د ذ ر ز ژ س ش ص ض ط ظ
ع غ ف ق ک گ ل م ن و ه ی

۱۳۹۰ بهمن ۲۸, جمعه

شرق و غرب

از: داریوش آشوری

شرق و غرب


فهرست مندرجات

[قبل][بعد]



[] شرق و غرب[۱]

شرق (Orient) در برابر غرب (Occident) در اصل یک مفهوم جغرافیایی است که‏ سپس از راه شرقشناسی (Orientalism) دارای مفهوم تاریخی و فرهنگی نیز می‏شود. البته، سررشتۀ این رویارویی دو مفهوم را چه بسا بتوان تا مفهوم «آسیا» و «بربریت» آسیایی در برابر «اروپا» نزد یونانیان باستان واپس برد یا به رویارویی روم و ایران‏ یا مسیحیت و اسلام در قرون وسطا. به‏هرحال، در وجدان اروپایی، چه به‌صورت‏ رویارویی مدنیّت یونانی در برابر «بربریّت» آسیایی، چه به‌صورت حضور پیوستۀ دشمنی در برابر جهانسالاری رومی Imperium Romanum) و چه به‌صورت تهدیدی‏ برای مسیحیت و کلیسا از سوی غرب (آندلس) یا از سوی شرق (امپراتوری عثمانی) همواره چیزی وجود داشته است تهدیدگر که وجدان اروپایی با آن درگیر یا در جنگ بوده است. در «روزگاران نو» (Jes temps moderns) است که باز اروپا خود را با مدنیّت مدرن خویش در مقام «غرب» در برابر «شرق» و «بربریت» یا نیمه بربریت آن سامان می‏دهد و به‌خود آگاهی می‏رسد. با رشد شرقشناسی‏ در مقام شاخه‏ای از علم مدرن، تمامی جامعه‏های کهن آسیایی با ویژگی‌های‏ کمابیش همانند و پایداری که به ساخت‌های اجتماعی و سیاسی و فرهنگی آن‌ها نسبت‏ داده می‏شود، در ذیل نام «شرق» در درون ذهنیّت غربی همچون برابر نهاد (آنتی تز)

«غرب» شکل می‏گیرد. به‌عبارت دیگر، با پدید آمدن خودآگاهی تاریخی و فرهنگی‏ مدرن «غربی» است که وجه رویاروی آن یا «دیگری» آن، به تعبیر میشل فوکویی، پدیدار می‏‌شود؛ و هرچه غرب غربیّت خود را - که تمامی جهان‏بینی و شکل زندگی‏ و نهادها و رفتارها و ابزارها و دانش‌های آنست که به آن مقامی دیگر در میان همۀ تمدن‏ها و فرهنگ‌ها می‏بخشد - پدیدارتر می‏کند و در آن به کمال می‏رسد، شرقیّت‏ شرق، همچون وجه رویارو یا ضد آن، پدیدارتر می‏شود. حرکت شرقشناسی که‏ از سده‏های شانزدهم و هفدهم با مطالعات زبان‏شناسی آغاز می‏شود، در قرن‏ نوزدهم با جهانگیری امپریالیسم اروپایی به اوج می‏رسد و از آن سو آسیا نیز می‏آموزد که‏ در برابر سیل بی‏امان نیرویی که از اروپا به‌سوی او در حرکت است خود را به‌عنوان‏ «شرق» ببیند و بشناسد. بدینسان است که در قرن نوزدهم تمدن‌های چین‏ و هند و ایران و عثمانی دیگر همسایه‏های یکدیگر یا در دادوستد یا کشاکش با یکدیگر نیستند، بلکه خود را با نیروهایی در همسایگی یا در زیر نفوذ و چیرگی‌شان‏ می‏یابند که از نظر خاستگاه جغرافیایی از آن سوی جهانند و به ایشان آگاهی‏ تاریخی - جغرافیایی تازه‏ای می‏دهند که آگاهی تاریخی - جغرافیایی سنتی ایشان را یکسره زیر و زبر می‏کند و به ایشان می‏آموزاند که خود را در پرتو این آگاهی تازه به‌عنوان «شرق» یا آسیا بشناسند با تمامی بازتاب‌هایی که این آگاهی تازه در وجدان‏ ایشان دارد.

البته، در میان ما شرقیان و آسیاییان رسم بر اینست که شرقنشاسی را بخشی از یک توطئه امپریالیستی بر ضد خودمان بدانیم که کمابیش آگاهانه طرح‏ریزی شده‏ و چه بسا تمام شرق‏‌شناسان یا بیشترینشان را جز مأموران دستگاه‌های جاسوسی‏ ندانیم و نام شرقنشاسی در گوش‌های ما طنین ترس‏انگیزی داشته باشد و در برابر آن‏ همان وحشت یا حیرتی را داشته باشیم که در برابر همۀ ساخته‏های فن یا بافته‏های‏ علم غربی داریم. اما، اگر بناست که شرق‌شناسی را بدرستی بفهمیم می‏باید آن‏ را پاره‏ای از آن پروژه‏ای بدانیم که «علم مدرن» نام دارد، یعنی آن حرکت بی‏امان‏ و ایستایی ناپذیر عقل در مقام «سوژه»، در مقام شناسنده، برای فرو گرفتن و شکافتن‏ و شناختن هر آن چیزی که در برابر آن همچون چیز یاعین (ابژه) قرار گیرد. فرقی‏ ندارد که در سر راه خود با چه چیزی یا چه چیزهایی برخورد می‏کند یا چه چیزی‏ را همچون چیز در پهنۀ هستی می‏یابد. هر چیز موجود یا ممکنی برای او یک عین‏ (ابژه) است که در مقام موضوع شناخت می‏باید در ذیل علمی از علم‌ها قرار گیرد، خواه ستاره باشد یا سنگ، جاندار باشد یا بی‏جان، پرنده باشد یا کرم، گیاهی ممکن در ستاره‏ای دوردست یا موجود در ژرفنای اقیانوس‌ها، انسان باشد یا حیوان یا زبان یا روان. هر چیزی که خود را در برابر عقل شناسنده‏ پدیدار کند می‏باید از راهی و با روشی به یاری ابزارها و تکنیک‌هایی شناخته شود. علم‏ مدرن از راه شاخه‏های بی‏شمارش در قلمرو علوم طبیعی و علوم انسانی و از راه‏ لشکری بی‏شمار از ذهن‌ها، از کم مایه و میانمایه و پر مایه گرفته تا پر نبوغ، که بسیج‏ کرده است، و با پروژۀ شناختی که در فروتنانه‏ترین ساحت خود خردترین‏ چیز در میان چیزها را موضوع شناخت خود می‏داند و بس و در بلندپروازانه‏ترین‏ ساحت چیزی کمتر از گشودن راز زندگی و هستی را دنبال نمی‏کند، با تاخت‏ و تاز بی‏امانی که به‌همه سو می‏آورد هر چیزی را که در سر راه خود بیابد به مادّۀ شناختی خود بدل می‏کند (چنان‌که خود را نیز در فلسفۀ علم و روش‏شناسی موضوع‏ شناخت قرار می‏دهد) و آن را در دستگاه شناختی ویژه‏ای (یکی از علوم) قرار می‏دهد تا چند و چون آن و نسبت آن را با چیزهای دیگر آشکار کند. در چنین پروژۀ فراگیر و مرزناپذیری که توانایی دریافت و شناخت بشری را نه تنها محدود به‏ «طاقت بشری» نمی‏داند که «طاقت بشری» را برای شناخت بیکران میداند، «شرق» و «آسیا» (با تمام بزرگی خود!) چگونه می‏توانست بیرون از این پروژه‏ قرار گیرد و به‌علمی یا شاخه‏هایی از علم تعلق نیابد؟

شرقشناسی را ابزاری برای استعمارگری و امپریالیسم و دانستن یکسره بی‌وجه نیست؛ یعنی اینکه شرقشناسی به گسترش امپریالیسم و استعمار یاری رسانده‏ است و همچون ابزار شناختی آن به‌کار رفته است. امّا نه آنست که تنها شرقشناسی است در میان تمامی علوم که به‌عنوان ابزار قدرت بکار رفته‌ است و دیگر علوم جز کنجکاوی‌های معصومانه برای «شناخت به قصد شناخت» نبوده‏‌اند. تمام علوم‌ ابزارهای قدرت و «خواست قدرت» (Will to Power) اند و شرقشناسی نیز. به این بحث در جای دیگر خواهیم پرداخت. ماجرای‏ گرفته شدن شرق یا آسیا به‌دست اروپاییان و درهم شکسته شدن ذهنیّت ‏ «شرقی» از راه دریانوردیهای ماجراجویانۀ اروپاییان آغاز شد که براساس‏ نیازهای خود به تدوین علم جغرافیا و نقشه‏‌کشی جغرافیایی پرداختند و چشم‏انداز زمین و خشکی‌ها و دریاهای آن را دگرگون کردند و به جای‏ جغرافیاهای اسطوره‏ای که، به دلیل ناآگاهی و خودمداری، هر جهان فرهنگی - انسانی را در مرکز زمین و جهان آفرینش قرار می‏داد، جغرافیایی را نشاندند که جایگاه نسبی هر حوزۀ طبیعی، انسانی، و فرهنگی را نسبت به‌دیگر حوزه‏ها نشان می‏داد و فرهنگ‌های غیر اروپایی را که براساس خودمداری‏ (selfcentrism) خود را جهانمدار (cosmocentric) می‏انگاشتند، از مدار سنّتی خود خارج کردند و، در حقیقت، جهانی اروپامدار (Eurocentric) آفریدند که در آن‏ جایگاه نسبی سرزمین‌ها نسبت به اروپا معیّن می‏شد. چنانکه ما می‏بایست‏ بیاموزیم که در «خاورمیانه» قرار داریم و چینی‏ها در «خاور دور» که این دو نام‏ خود جایگاه نسبی ما را در «شرق» و درجۀ نزدیکی ما را به غرب یا اروپای غربی‏ نشان می‏داد.

همچنین، با مطالعات لغت‏شناسی و زبان‏شناسی و متن‏شناسی بود که‏ کندوکاو در تمدنهای شرقی و کنجکاوی نسبت به آن‌ها آغاز شد و با بیداری ذهن‏ تاریخی در غرب بود که پروژۀ پژوهش در «تاریخ جهانی» (universal history) در پیش گرفته شد، پروژه‏ای که از راه بررسی روشمند و منطقی و سنجشگرانۀ متنها و سپس از راه زبانشناسی تاریخی (فیلولوژی) و باستان‏شناسی سررشتۀ گم شده‏ در اسطوره و افسانۀ همۀ تاریخ‌ها را پی‏گیری می‏کرد و با نشاندن داده‏ها در محور زمان-مکان واقعی از آنها اسطوره‏زدایی و افسانه‏زدایی می‏کرد و جایگاه نسبی‏ هریک را در طرح «تاریخ جهانی» باز می‏نمود. ذهنیّت مدرن با درهم شکستن‏ ذهنیت اسطوره‏ای و نهادن زمان - مکان «واقعی» و اندازه‏گیری پذیر به جای آن و تعیین جایگاه زمان-مکانی هر چیز است که جهانی نو و بسامان را پدیدار می‏کند که از راه علم شناختنی است و به زبان ریاضی یا منطقی شرح‏پذیر. تعیین‏ جایگاه تاریخی - جغرافیایی (زمان - مکانی) انسان شرقی را از راه مطالعات جغرافیایی، تاریخی، زبان‏شناسی، باستان‏شناسی، قوم‏شناسی، فرهنگ‏شناسی و مانند آن‌ها، آن فرایندی بود که «شرقی» را همچون یک عین (ابژه) در برابر ذهن (سوژۀ) غربی‏ می‏نهاد و همین رابطۀ «سوژه - ابژه»ای است که انسان غربی را نه تنها به یاری‏ تکنیک‌ها و قدرت مادّی از بیرون که از درون و از درونیترین لایه‏های ذهن و روان‏ انسان «شرقی» بر وی چیره می‏کند و او را از درون درهم می‏شکند و دچار تب و تاب و بحران می‏کند. رابطۀ «سوژه-ابژه» نه تنها یک رابطۀ شناختی که همواره‏ یک رابطۀ قدرت است؛ رابطۀ قدرتی که از درون شناخت می‏زاید و شناختی که‏ از راه رابطۀ قدرت ممکن می‏شود. زیرا در هر رابطۀ شناختی سوژه کمابیش شرایط خود را بر ابژه تحمیل می‏کند و او را در چهارچویی از آن خود فرو می‏گیرد.

درهم شکستگی انسان شرقی از آنجا آغاز می‏شود که وی نه تنها با ابزارهای‏ مادّی غرب که، بیشتر و بالاتر از آن، با دانش غربی دربارۀ خود، با«شرقشناسی»، رویارو می‏شود و از راه آن می‏آموزد که رفته - رفته به تاریخ و جغرافیا و فرهنگ‏ و زبان خود به گونۀ دیگری بنگرد و به آن خودآگاهی تازه‏ای بیابد که از جایگاه او در علم مدرن غربی سرچشمه می‏گیرد. در چنین زیر و زبر شدن جهان است که انسان شرقی خود را «ابژه»ای یا شیئی ناچیز و بی‏دست و پا و نادان و ناتوان می‏یابد آنهم در برابر«سوژه»ای‏ همه دان و همه توان که تا نهفته‏ترین لایه‏های درون و باطن او، به درون تمامی‏ تاریخ و سنت و دانش و هنجار و رفتار او، در تمام نظام سیاسی و اقتصادی او رخنه می‏کند و با شناختی که از آن دارد در آن هرگونه که بخواهد تصرف. در چنین رابطه‏ای است که وجدان شرقی خود را «شرقی» می‏یابد و خود را محکوم‏ سرنوشتی شوم می‏بیند: انسانی ناخرسند، «ابژه»ای با احساس درماندگی مطلق‏ در برابر «سوژه»ای با احساس برتری مطلق.


[] انسان غربی و علم

در «روزگاران نو» انسان تازه‏ای در اروپا پای به پهنۀ هستی نهاده است که با تمامی بشریت پیش از آن فرقی نمایان دارد. این انسان نو یا انسان مدرن پروژۀ شناختی را از هستی طرح افکنده که در آن تمامی هستی در مقام موجود یا پدیده، همچون چیز یا ابژه، در پیشگاه ذهن او یا سوژه قرار می‏گیرد و سوژه با روشها و ابزارهای خود آن را وامی‏دارد تا خود را تسلیم خواست شناخت او کند. این‏ انسان نه تنها پهنۀ طبیعت را با تمامی پدیده‏های آن در ذیل شاخته‏های گوناگون‏ علم قرار می‏دهد که خود زندگانی و جهان خود و تمامی بشریت پیش از خود و همزمان با خود و حتّا بشریت و جهان آینده را نیز همچون ابژه‏های علم موضوع‏ بررسی و تحلیل قرار داده است و در کنار علوم طبیعی، علوم انسانی را پدید آورده‏ که جنبه‏های گوناگون زندگانی فردی و اجتماعی و تاریخی انسان را موضوع‏ شناخت و علم قرار می‏دهد. با پدیدار شدن این انسان و شکل آگاهی او خودآگاهی‏ تازه‏ای برای انسان پای به هستی نهاده است که تمامی صورت‌های دیگر و پیشین‏ آگاهی را در ذیل خود قرار می‏دهد و به‌عنوان صورت‌های آگاهی زندگانیهای‏ تاریخی و فرهنگی آن‌ها را از پوستۀ مطلقیّت خود از درون، بدر می‏آورد و جایگاه‏ نسبی تاریخی - فرهنگی می‏بخشد. این انسان با برگزیدن عقل به‌عنوان مرجع‏ (authority) و زبان مفهومی ریاضی - منطقی، به جای زبان تصویری اساطیری - شاعرانه، برای باز گشودن و باز نمودن همۀ پدیده‏ها - از جمله جهانهای اسطوره‏ای - شاعرانه یا دینی-عرفانی و نیز معنای زبان‌های آن‌ها - چنانکه گفتیم، جهانی تازه‏ و زبانی تازه و انسانی تازه پدید آورده است با تمدنی تازه با جهان‏بینی و ابزارها و تکنیکها و روابط و سنجه‏های تازۀ سیاسی و اجتماعی و اقتصادی. پروژۀ فراگیر شناخت علمی که هیچ جزئی از هستی را بیرون از دایرۀ شناخت و پژوهش خود نمی‏داند، آن بلندپروازی عظیم انسانی است که این تمدن را در میان‏ همۀ تمدنهای دیگر چهره‏ای دیگر می‏بخشد. ذهنیت مدرن این جنبش‏ را با شکاف انداختن، به صورتی قطعی و روشن، میان «سوژه» (ذهن شناسنده) و«ابژه» (عین شناخت‏پذیر) آغاز می‏کند و با اصل قرار دادن سوژه و آغازیدن از آن‏ در مقام آغازگاه شناخت، انسان را در مقام شناسنده در برابر جهان و خدا قرار می‏دهد و به‌وی توانایی تازه و بیکرانی می‏بخشد. انسانی که تاکنوندر چنگال‏ نیروهای طبیعت یا در چنگ ارادۀ خداوند بود، اکنون در مقام ارادۀ آزاد و شناسا و دانا می‏خواهد بر جهان و خدا چیره شود تا از راه علم آزادی نهایی - و چه بسا «رستگاری» - را فراچنگ آورد.

در جهان پیش - مدرن، جهانی که در آن هنوز شکاف سوژه - ابژه بروشنی‏ پدید نیامده است (زیرا که عقل هنوز از بندهای سنّت و دین نرهیده و خود را بنیاد هستی ننمایانده است)، مفاهیم علمی اندک و پراکنده است و شناخت به‌صورت‏ سیستمانۀ علمی در آن‌ها پدید نمی‏تواند آمد، بلکه جسته - گریخته، اینجا. و آنجا، چیزهایی از مقولۀ شناخت می‏توان یافت که به شناخت علمی مدرن شباهتی‏ دارند و به زبانی نزدیک به زبان علمی مدرن بیان می‏شوند، ولی این شناختهای‏ پراکنده در درون ساخت ذهنیّتی اسطوره‏ای - شاعرانه یا دینی - عرفانی جای‏ می‏گیرند و هرگز خود بنیاد نگرش به جهان نیستند.

برای پیدایش مفاهیم علمی و فلسفی (به معنای مدرن) صورت و مآده‏ یا مفهوم و مصداق چیزها باید از هم جدا شوند و واژه‏‌ها چنان کلیّتی یابند که‏ مصداق‌های بسیار یا تمامی مصداقهای ممکن خود را دربر گیرند. برای این‏ کار عقل می‏باید بر عواطف و چسبیدگیشان به وضع و شرایط معیّن چیره شود و در مقام و عقل نظری (speculative reason) یا عقل جهانگیر (universal reason) به‏ پدیده‏ها بنگرد. در تمدنهای پیش-مدرن چنین شکافی جز به صورت برخی‏ مفاهیم در حوزۀ علوم طبیعی و نیز مابعدالطبیعه پدید نیامده است و بویژه قلمرو علوم‏ انسانی رشدی بسیار ناچیز دارد و یا می‏توان گفت که جهان پیش-مدرن، در تمدنهای کهن آسیایی، معنای دیگری از انسان دارند و در نتیجه«علم»دیگری. برای مثال، در فضای اندیشۀ مفهوم ساز مدرن است که واژه‏های دین و فرهنگ‏ چنان کلیّتی می‏یابند که مصداقهای بسیار یا تمامی مصداق‏های ممکن‏ موضوع خود را دربر می‏گیرند. از دیدگاه یک مسیحی قرون وسطا یا مسلمان، دین‏ مصداقی جز مسیحیت یا اسلام ندارد و هرچه جز آنهاست یا «کفر» است یا دین‏ نماهای دروغین یا تحریف شده که، به‏هرحال، با وجود مسیحیت یا اسلام می‏باید از میان بروند. برای مسیحیت «دین» یونانی و رومی وجود ندارد، بلکه آنچه پیش از آن بوده است کافر کیشی (paganism) است؛ همچنانکه برای اسلام، پیش از اسلام‏ دوران «جاهلیت» است و یهودیت و مسیحیت هم دین‌های تحریف شده‏ای که‏ با ظهور اسلام نسخ شده‏اند و برای آن در اساس چیزی به نام دین چینی یا ژاپنی‏ یا هندی هم وجود ندارد. امّا، از دیدگاه فلسفۀ دین، جامعه‏شناسی دین، و تاریخ دین‏ است که توتم باوری (totemism) نیز صورتی از دین بشمار می‏رود و نه تنها اسلام‏ و مسیحیت و یهودیت دین‏اند که دین‏های هند و بودایی و دائویی و شینتو و جز آن‌ها نیز وجود دارند. زیرا تنها در این دستگاه از اندیشه، که دستگاه اندیشۀ عقلی‏ ناب است، صورت و مادّۀ دین از هم جدا می‏شود و صورت آن بدل به مفهوم کلّی دین‏ می‏شود که مصداقهای بسیار دارد و هریک به تنهایی یا همه باهم می‏توانند موضوع‏ مطالعه‏ای تاریخی یا جامعه‌شناسیک قرار گیرند و اصل بر این است که ذهنی که‏ در پی شناسایی آن‌ها از نظر تاریخی یا جامعه‏شناسی یا مردم‏شناسی است نسبت‏ به آن‌ها وضعی خنثا دارد و شناسایی علمی یا فلسفی او پایبند به‌هیچ ایمانی‏ نیست.

مفهوم ادب و فرهنگ برای یک چینی یا ایرانی یا اروپائی قرون‏ وسطا جز ادب و فرهنگ چینی یا ایرانی یا اسلامی یا مسیحی نیست و آنچه‏ جز آنست نه «ادب» و «فرهنگ» که «بی‏ادبی» است و شیوۀ زندگی«بربران» یا«کافران». به همین دلیل، در نوشته‏‌های چینی یا هندی یا اسلامی و مسیحی کمتر نشانی از کنجکاوی نسبت به شیوۀ زندگی و رفتار و ادب و فرهنگ اقوام‏ یا ملتهای دیگر می‏توان یافت. و این ذهنیّت مدرن است که به «فرهنگ» چنان‏ کلّیتی می‏بخشد که شیوۀ زندگی و آداب بومیان آمازن و افریقا تا چینیان و هندیان‏ و مصریان و خلاصه تمامی مردم روی زمین را شامل می‏شود و شاخه‏‌هایی از علم‏ پدید می‏آیند که کارشان مطالعۀ «فرهنگ‌ها» است. در اینجا نیز صورت و مادّه یا معنا و مصداق «فرهنگ» که برای چینی یا ایرانی یا هندی جز یک چیز نبود، که همان فرهنگ خود اوست، از هم جدا می‏شود و مفهوم کلّی «فرهنگ» مصداق‌های بسیار پیدا می‏کند. «فرهنگ» از جمله مفهوم‌های اساسی‏ای است که‏ ذهنیّت علمی مدرن برای فهم رفتارهای جمعی انسانها پدید آورده و یا این مفهوم‏ خنثا و فراگیر تمامی حوزه‏ها و قلمروهای رفتار جمعی انسانی را موضوع شناخت‏ علمی می‏کند.

این جدا کردن صورت و مادّه از یکدیگر و از راه صورت‌ها یا مفهومها یا ایده‏ها به چیزها نگریستن، همان کاری است که علم و فلسفه می‏کند و ذهنیّت مدرن، در مقام ذهنیّتی علمی و فلسفی، در مقام «سوژه» نسبت به هر موضوع شناخت‏ («ابژه») در پیش می‏گیرد، و، به این ترتیب، در مقام شناسنده رویاروی‏ هر چیز قرار می‏گیرد و از چیستی آن‌ها پرسش می‏کند، از جمله در برابر انسان‌ها، فرهنگ‌ها، تمدن‌ها، دین‏ها و به آن‌ها از راه دستگاه‌های مفهومی خود همچون‏ موضوع‌های شناخت می‏نگرد. بدینسان است که، برای مثال، رابطۀ انسان اروپایی‏ با انسان افریقایی یا آسیایی به‌صورت رابطۀ سوژه - ابژه درمی‏آید که در آن یکی‏ شناسنده است و دیگری شناخت‏پذیر و، در نتیجه، یکی چیره و دیگری‏ چیرگی‏پذیر، یکی کنا و دیگری کنش‏پذیر. یعنی همان نسبتی که انسان مدرن از راه دانش‌ها و ابزارهایش با طبیعت دارد با دیگر انسان‌ها در دیگر جامعه‏ها نیز دارد. شکاف زبانی میان «سوژه»ها و «ابژه»ها در قلمرو انسانی از آنجاست که‏ سوژۀ مدرن برای کرد و کار شناختی خود دستگاه‌هایی گسترده و پیچیده از مفاهیم‏ تعریف‏پذیر پدید آورده که پدیده‏ها (سنگها، درختها، ستاره‏ها، کرم‌ها، فیل‌ها، قبیله‏ها، جامعه‏ها، فرهنگ‌ها، و...) را مطالعه می‏کند و به زبان خود چند و چون‏ آن‌ها را شرح می‏دهد «ابژه»های انسانی دیگر چنان امکانی برای شناخت ندارند، زیرا در ذهنیّت آنها و، در نتیجه، در زبانشان، هنوز شکاف سوژه-ابژه و صورت‏ و ماده یا مفهوم و مصداق چنانکه باید پدید نیامده و آنان در مقام سوژه یا عقل ناب‏ (pure reason) رویاروی پدیده‏ها نمی‏توانند ایستاد و از چیستی آنها پرسش‏ نمی‏توانند کرد. (همچنانکه در شخصیتشان نیز هنوز شکاف لازم میان «احساس» و «عقل» پدید نیامده که برای شناخت مدرن ضروری است). به‌عبارت دیگر، ذهنیّت پیش - مدرن که هنوز با جهان جادویی - اساطیری - دینی خود می‏زید و با آن‏ یگانه است، نمی‏تواند در مقام سوژه یا ذهن فلسفی-علمی با خود و جهان خود یکسره‏ فاصله بگیرد و به عناصر سازندۀ جهان خود از بیرون، همچون ابژه، بنگرد.

این تنها انسان مدرن و جامعۀ مدرن است که علم را بدین معنا و همچون‏ ابزارشناسایی خود می‏تواند گسترش دهد. ذهنیّت مدرن با قرار دادن روش‏ و سنجشگری (کریتیک) به‌جای مرجعیّت سنت و دین و با قراردادن سنت و دین در ذیل شناخت علمی، علم را همچون پاره‏ای ساختاری و مطلقا ضروری از خود برگزیده است.

بی‏گمان، هر جامعۀ انسانی، که یک جامعۀ زمانی است، نیاز به هستی‏ شناسی دارد. زیرا انسان از طبیعتی بدر آمده و در نسبت با «افق هستی» زندگی‏ می‏کند و دانش او دربارۀ چند و چون هستی و ساخت کیهان و نسبتها و روابط در درون آن با رفتارها و ارزشها و شیوۀ زندگی او نسبت دارد و خود آگاه و ناخودآگاه تعیین‏کنندۀ آنست. در جامعۀ سنّتی این دانش را سنّت می‏دهد و افقها و حدّ آن را تعیین می‏کند. این دانش که بنیادی اسطوره‏ای دارد کمابیش‏ یکبار برای همیشه داده می‏‌شود و هرگز باز سنجی نمی‌‏شود و هرگونه کوشش برای‏ بازسنجی آن‏چه بسا سخت کیفر داده می‏شود.

دانش سنتّی جهان را به بخش‌های «مقدّس» و «نامقدس»، «پاک» و «نجس»، «یزدانی» و «اهریمنی» بخشبندی می‏کند. «دانش» او دربارۀ جهان از این دیدگاه‏ و در قالب افسانه‏ها و اسطوره‏ها دربارۀ آغاز یا انجام جهان یا چیستی و چگونگی‏ چیزها، برپایۀ روایت و سنّت است و نهادهای اجتماعی خاص و کسان خاصی‏ پاسداران و «مراجع» این «دانش»اند. دامنۀ این «دانش» نیز تمامی پهنۀ زمان را، از اول تا آخرالزمان و فراسوی آن، دربر می‏گیرد و «تاریخ» هستی را در تمامی گستره‏اش از آغاز تا انجام گزارش می‏کند. این «تاریخ» اسطوره‏ای‏ و افسانه‏ای نه تنها آنچه را که تاکنون گذشته است گزارش می‏کند، بلکه تمامی آنچه‏ می‏باید رخ دهد را نیز باز می‏گوید. بدین معنا، انسان سنّتی نیز همچنان موجودی‏ است تاریخی و در تاریخ هستی می‏زید، همچنانکه انسان مدرن نیز موجودی است‏ تاریخی و با آگاهی تاریخی می‏زید، امّا این دو گونه تاریخ و دو گونه انسان با یکدیگر فرق‌های اساسی دارند.

در کنار دانش انسان سنّتی دربارۀ بخش‌های «مقدس» و «نامقدس»، «یزدانی» و «اهریمنی» چیزهایی نیز از دانش تجربی یا نظری یافت می‏شود که به علم تجربی‏ و نظری مدرن ناهمانند نیست. اما این پاره‏های دانش هرگز در کلیّتی معنادار و روشمند به شیوۀ مدرن به هم نمی‏پیوندند تا هستی را از درون خود برای انسان‏ از دیدگاه خود معنا کنند، زیرا که این خرده‌دانش‏ها هرگز به یک نظام هستی‏ شناسی عقلی کلی مربوط نمی‏شوند که خود را از قید اساطیر رهانده باشد، بلکه‏ در کنار نظام هستی‏شناسی اسطوره‏ای زندگانی ناچیزی دارند. چنانکه آن‏ چیزهایی از اخترشناسی و گیاه‏شناسی و بیماری‏شناسی و ریاضی‏ و ما بعد الطبیعۀ عقلی که، برای مثال، در تمدن اسلامی یا هندی حضور داشته، هرگز بر روی هم و باهم یک دستگاه بسامان مفهومی نظری برای توضیح هستی از دیدگاه خود پدید نمی‏آورده‏اند، بلکه سرانجام در یک نظام اسطوره‏ای رنگ‏ می‏باخته‏اند و محو می‏شده‏اند و در بالا دست ساختمایه‏هایی برای بنا کردن‏ سیستم‌های نظری - اسطوره‏ای می‏شده‏اند و معمارانی از این دست را به کار می‏آمده‏اند. آنچه دستکار معماری چون محیّ الدین عربی است جز این نیست که عناصر عقلی متافیزیک یونانی را برای بنا کردن نظامی نظری - اسطوره‏ای به کار گیرد.

بنابراین، پاسخ چنین پرسشی که چرا غربی علم شرق‌‏شناسی دارد و ما غرب‏‌شناسی نداریم و یا، به گفتۀ آل احمد، چرا غربی می‏تواند مرا به آزمایشگاه ببرد و زیر میکروسکوپ علم خود بگذارد و شناسایی کند و من نمی‏توانم، اینست که علم‏ مدرن، با تمام ویژگیهای آن، بنیاد هستی‏شناسی غربی است و غرب این‏ بنیاد را برای خود پرورانده و بالانده است و این کار را درست با درهم شکستن‏ چارچوب‌های جهان سنّتی و دانش سنتی آن کرده است، همچنانکه تا زمانی که این‏ کار را نکرده بود علم مدرن و از جمله شرق‏شناسی را نیز نداشت. در واقع، غرب‌شناسی بدین معنا نیز باز پاره‏ای از علم مدرن غربی است و اوست که از راه‏ جامعه‏شناسی و اقتصاد و علم سیاست و فلسفۀ خود همچون یک جامعۀ انسانی‏ می‏نگرد و خود را«ابۀ»علم قرار می‏دهد و هرگونه دانشی از اینگونه نسبت به غرب‏ ناگزیر «غربی» است و هرگز «شرقی» نمی‏تواند بود و جامعه‏های شرقی از راه‏ «غربی شدن» است که می‏توانند به آن نزدیک شوند یا چیزی از آن بیاموزند. و اگر آل احمد یا کسانی چون او فرصت یافته‏اند که چنین پرسشی طرح کنند، از آنجاست که با آموختن چیزی یا چیزکی از علم مدرن، از راه آشنایی با علوم‏ انسانی و تاریخی، توانایی طرح چنین پرسشی را یافته‏اند. طرح چنین پرسشی‏ در درون دستگاه دانش سنتی ناممکن و بیهوده است، زیرا دانش سنتی هرگز با چنین مقولات شناخت آشنا نیست. و بد نیست به یاد آوریم که مفاهیمی همچون‏ جامعه، فرهنگ، تاریخ، اقتصاد، سیاست و تمامی دستگاه‌های مفهومی مربوط به آن‌ها کمی بیش از یک قرن نیست که به عنوان برابری برای مفاهیم معادل‏ خود در زبان‌های اروپایی (بویژه فرانسه) بار معنایی خود را از آن‌ها وام‏ گرفته‏اند و در زمان ما بدین معناها بکار می‏روند. در فضای جهان سنتی و دانش‏ سنتی ما جایی برای این مفاهیم - که دستاورد علوم اجتماعی مدرن‏اند - وجود نداشته است.[٢]

بدینسان است که «شرق‏شناسی» از سوی آنها وجود دارد، اما «غرب‏ شناسی» از اینسو وجود نمی‏تواند داشت. شرق‏شناسی یک دیدگاه غربی است به‏ «شرق» که بر عقل و علم مدرن تکیه دارد و ابزارهای شناختی آن را به کار می‏برد و از دستاوردهای آن در زمینۀ زبانشناسی، علم تاریخ، روش‏شناسی و جز آنها مایه‏ می‏گیرد و آنها را برای شناخت دنیای شرقی و نمودهای تاریخی و فرهنگی آن به کار می‏بندد. امّا یک دیدگاه «شرقی» ناب، دست کم از دیدگاه دنیای اسلامی نسبت به غرب یا هر حوزۀ تمدنی و فرهنگی دیگری جز خود آن، چه می‏تواند بود؟ دیدگاه‏ «دار الاسلام» نسبت به «دار الکفر». در چنین رابطه‏ای «دار الفکر» هرگز موضوع‏ شناخت نمی‏تواند بود، بلکه پیشاپیش با همین عنوان ماهیت آن تعیین و طرد شده‏ است. همچنانکه برای چینی‏ها جهان «بربرانۀ» بیرون چندان کنجکاوی را برنمی‏انگیخته. از دیدگاه ایمان اسلامی، «دار الاسلام» با «دار الکفر» در جنگ بی‏ پایان است و اگر بتواند باید آن را از میان بردارد یا اگر زورش نرسد می‏باید به‏ آن پشت کند و آن را کمابیش نادیده بگیرد. در اینجا هرگز آن شور بی‏امان برای‏ دانش که انگیختۀ رنسانس است، وجود نمی‏تواند داشت. از اینسو هرگز با کنجکاوی بدانسو ننگریسته‏اند. جهان سنتی و فرهنگ‏های سنتی هرگز چشمی‏ و گوشی برای دیدن و شنیدن از آن‏گونه که فرهنگ مدرن به انسان‏ می‏تواند بخشید، نمی‏تواند داد، زیرا ابزارهای لازم برای چنان نگرشی را در اختیار ندارد. از دیدگاه «دار الاسلام» نسبت به «دار الکفر» هرگز علوم انسانی‏ بدرستی پدید نتواند آمد. چنین بخشبندی جهان تنها در پرتو دانش سنتی‏ و جهان‏بینی دینی - اسطوره‏ای آن وجود تواند داشت و اگر دانش سنتی جای به علم‏ مدرن بسپارد، یکباره چشم‏انداز جهان دگرگون می‏شود. علم مدرن «دار الاسلام» و «دار الکفر» را از بارهای ارزشی خود تهی می‏کند و همچون ابژه‏ای تاریخی در ذیل‏ مقولات شناسایی خود قرار می‏دهد و به درون علوم تاریخی خود می‏برد.

جامعۀ سنتی در اساس به دانش عقلی بدبین است، زیرا ذهن فرد انسانی را از اسارت سنت آزاد می‏کند و به او توانایی داوری شخصی می‏دهد و او را از گلّۀ انسانی بیرون می‏برد. به همین دلیل، دانش عقلی در اسطورۀ آفرینش یهودی‏ از همان آغاز محکوم شده، زیرا سبب «هبوط» انسان شده است. بنا به ایمان‏ مسیحی نیز انسان هرچه کمتر بداند به معصومیّت و ملکوت آسمان نزدیکتر است. چنانکه در انجیل آمده است: «خوشا به حال مسکینان در روح، زیرا ملوکت‏ اسمان از آن ایشان است.» دانش عقلی در سنت دینهای ابراهیمی شیطانی است‏ و شیطان است که با بخشیدن آن به انسان او را از ملکوت و بهشت همجواری با خدا دور می‏کند و به زمین فرو می‏اندازد (اسطورۀ هبوط). جهاد عظیم بر ضد اندیشۀ عقلی یونانی در تمدن اسلامی، که غزالی بزرگترین نمایندۀ آنست، و شکستن‏ کمر فلسفه و باز ماندن علم از پیشرفت (ریاضیات، منطق، طب، گیاه‏شناسی، و...) ضروری بود تا روح سنتی بتواند صورت تمام یابد و از شرّ عنصر مزاحم رهایی یابد و آن را در درون خود بگذارد و محو کند. برای این کار لازم بود که دستاوردهای علم‏ و فلسفه نیز آنگونه که با سنّت سازگار باشد در آن جذب شود و فلسفۀ عقلی ناب ارسطویی به عرفان نظری و حکمت الاهی بدل شود.

علم مدرن یا علم ناب، علم عقلی است که داده‏‌های تجربه یا ذهن را با محک منطق و تحلیل و روش سامان می‏دهد و معنا می‏کند و همان پروژه‏ای‏ از شناخت است که ارسطو پیش نهاد (با یک فرق و جهش عمده از روش قیاسی‏ به استقرایی) ؛ پروژۀ شناخت عقلی و علمی جهان در تمامیّت و جزء-جزء آن. پروژه ارسطویی شناخت، که logos را یکسره جانشین mythos می‏کرد، هیچ‏ روزن و رخنه‏ای برای ورود mythos به درون خود باز نمی‏گذاشت، بلکه شناخت‏ mythos و کشف رمز آن نیز بخشی از کردوکار logos بود. علم مدرن تمامیّت یافتن‏ چنین پروژه‏ای است؛ پروژۀ شناختی که هر چیزی را که همچون موجود یا پدیده‏ رخ بنماید در زیر ذرّه‏بین روش تحلیلی و شناخت عقلی قرار می‏دهد. بنابراین، دین و اساطیر نیز از راه تاریخ و جامعه‏شناسی و انسان‏شناسی و روان‏شناسی‏ جایی در دستگاه فراگیر شناخت او می‏یابند و آنها از بیرون نمی‏توانند بر آن‏ زور آورند و در خود فرو گیرند و محدود کنند. امّا در جهان شرقی که علم و شناخت‏ عقلی در درون جهان دینی-اساطیری جای دارد، هرگز نمی‏تواند به یک نظام‏ فراگیر شناختی بدل شود و هرگز نمی‏تواند منطق خود را چنانکه باید بپروراند و آن را تا نهایت ممکن نتایجش پیش برد. به همین دلیل است که جهان«شرقی» نمی‏تواند فهمی فراگیر و بنیادی از علم «غربی» داشته باشد، و تنها گوشه‏ و کناره‏هایی از آن را می‏تواند شناخت، و گرچه می‏تواند علوم کاربردی را بیاموزد و به کار بندد اما در بنیاد با «جهان‏بینی علمی» بیگانه است، زیرا در بنیاد بینش او دینی-اساطیری است و چنین بنیادی هرگونه کوشش برای فهم‏ عقلی ناب را در خود خفه می‏کند.

اینکه شرق‏شناسی چه نسبتی با امپریالیسم غربی دارد، پرسشی است‏ وسوسه‏انگیز برای ذهن شرقی. ذهن شرقی در عین آنکه می‏کوشد غرب و امپریالیسم غربی و شرق‏شناسی او را از راه مفاهیمی که از همان سرچشمه آموخته‏ است بفهمد و برای خود حلّ کند، درست به دلیل آنکه نمی‏تواند به ماهیت علم‏ مدرن و جهانگیری (universality) آن راه برد، نمی‏تواند به کنه این ماجرا برسد و از سطح شعار و شور و غلیان به قلمرو فهم نزدیک شود، زیرا که ذهنیّت شرقی‏ در ماجرای شگرف شکل‏گیری عقل جهانگیر (universal reason) شرکت نداشته و تنها نیروی شگرف و شکنندۀ آن را تجربه کرده است و ذهنیّت او جهان درهم‏ ریخته و پرآشوبی است از ترکیب عناصر و مفاهیمی از این عمل با ذهنیّت‏ اسطوره‏ای شرقی. تمامی ماجرای گذار از «شرق» به «جهان سوم» را می‏باید در ماجرای شگفت و دردناک درآمیختگی این دو ذهنیّت جست‏وجو کرد؛ یعنی‏ درآمیختگی ذهنیّت اسطوره‏ای و ذهنّیت جویای عقل ناب یا ذهنیتی که خود را در مقام عقل ناب فرا می‏نهد.


[] گذار از شرق به جهان سوم

چنانکه می‏دانیم، انسان«شرقی»، یعنی انسانی که در مدار جهان فروبستۀ اسطوره‏ای خود می‏زید، مرزهای جهان فرهنگی خود را مرزهای تنها جهان ممکن‏ معنادار و «راستین» می‏شناسد و «حقیقت» را از آن خود و خود را مالک حقیقت‏ مطلق می‏داند که در قالب دین یا سنت خاصی به او به ارث رسیده است. چنین‏ انسانی هیچ سنجه‏ای برای شناخت جهان بیرون از جهان خود ندارد، مگر طرد و نفی آن به عنوان دنیای کفر یا بربریت یا چیزی که، به‏هرحال، می‏باید نادیده‏ گرفته شود یا از میان برداشته شود. به عبارت دیگر، انسان جهان سنتی هرآنچه‏ را که از راه سنت به او داده یا شناسانده نشده باشد بسادگی نابوده یا سزاوار نابودی می‏انگارد. دایرۀ شناختی او همان چیزی است که سنّت به او می‏آموزاند. سنّت یعنی آن شیوۀ آموختۀ اندیشه و رفتار که هیچگونه درنگ و اندیشه و باز پرسیدن و تحلیل را روا نمی‏داند. سنّت یعنی تکرار نیندیشیدۀ هنجارهای داده‏ شدۀ ذهنی، و شیوه‏های زندگی یعنی در مدار کرده‏ها و گفته‏های پدران و نیاکان‏ زیستن و باز زیستن. شکستن هر دایره‏ای و حصاری از سنت، خواه در زمینۀ زبان‏ باشد یا شعر و ادبیات یا عادات و رفتارهای اجتماعی یا ارزش‌ها و هنجارها و بدتر و بالاتر از همه باورهای ایمانی، همیشه بازتابهای سخت پدید می‏آورد. جامعۀ سنّتی‏ تودگی و یکپارچگی خود را به هیچ بهایی نمی‏خواهد از دست بدهد. هرگونه شک‏ و پرسش در آن کاری است شیطانی و نشانۀ میل فرد به بیرون آمدن از گلّه، و از همین روست که«فضول»با کیفرهای سخت سر جای خود نشانده می‏شود. انسان‏ جامعۀ سنتی هرگز چشمی جز آنچه پیرامون او به او می‏دهد ندارد.

تا پیش از سدۀ هجدهم و نوزدهم، یعنی تا زمانی که وجدان اروپایی در قالب‏ خودآگاهی تاریخی به خود شکل نداده و به این معنا به خود خود آگاه نشده بود، «شرق» به این معنا هنوز وجود نداشت. به عبارت دیگر، تمامی جهان تا آن زمان‏ کمابیش «شرقی» بود، یعنی اسطوره و دین بر آن فرمانروا بود. و امّا، خودآگاهی‏ شرق به عنوان شرق نیز جز از راه برابر نهادن خود با غرب و خودآگاهی غربی‏ امکان نمود نداشت. «شرق» آفریدۀ وجدان و خودآگاهی تاریخی - جغرافیایی انسان‏ غربی است که با چنگ زدن در شناخت عقلی و زدودن جهان‏بینی اسطوره‏ای واقعیت قطب مخالف خود، یعنی انسان شرقی را پدید آورده است. و امّا، انسان غربی با تثبیت انسان شرقی بدین عنوان و هویّتی ثابت‏ و مخالف با خود به او بخشیدن، زمینه را برای تحول«شرق»به«جهان سوم»فراهم‏ می‏کند؛ انسانی که جز جهان پدران و نیاکان و تکرار رفتار و ذهنیّت آنان جهانی‏ دیگر نمی‏شناسد، به انسان شورشی، به انسانی که جهان دیگر (آخرت) را رها می‏‌کند و جهانی دیگر بر روی زمین می‏‌خواهد.

آنچه «شرق» را بدین عنوان می‏آفریند و رویاروی غرب قرار می‌‏دهد، پویایی بی‏ امان انسان مدرن برای شناخت و دگرگون کردن است. تا پیش از ظهور ذهنیّت‏ مدرن و عقلانیت و علمیّت آن، انسان غربی نیز جهان خود را به عنوان جهان ایمان‏ مسیحی می‏شناخت که بیرون از آن جهان کفر بود و آن را به نام ایمان خود نفی‏ می‏کرد. به عبارت دیگر، تا زمانی که بینش ایمانی او به بینش علمی بدل نشد، جهان او نیز همچنان یک جهان سنتی بود. بطور کلی، جهان سنتی تا زمانی‏ سنتی است و سنتی می‏ماند که جز خود و جهان خود و الگوهای «ازلی» داده شدۀ رفتار و اندیشه و شیوۀ زندگی خود چیزی را نشناسد، اما همینکه چشمش به چیزی‏ دیگر گشوده شد و آغاز به سنجش و ارزیابی کرد، جهان او دیگرگون شده است.

گفتیم که «شرق» بدین عنوان، به عنوان جهان سنتی آسیایی، با تمام‏ ویژگی‌های خود، در زیر نگاه غربی است که شکل می‏گیرد و ویژگیهای خود را در نسبت و سنجش با جهان مدرن پدیدار می‏کند و همچون برابر نهاد (آنتی تز) آن‏ رویاروی آن می‏ایستد. به عبارت دیگر، شرق‏شناسی و علوم فرهنگی مدرن - همگام با استعمار و امیرپالیسم - هرچه بیشتر به قصد شناخت به درون شرق‏ رخته می‏کنند، شرقیّت شرق را پدیدارتر می‏کنند؛ و شرقیّت شرق کمابیش از همۀ جهات رویاروی غربیّت غرب می‏ایستد که جهان رفتار، اندیشه، و طرح‏افکنی‏های‏ مدرن است.

شرق در آغاز کنش‏پذیر (انفعالی) است و خود را به شناخت وامی‏گذارد. شرق ابزارهای شناختی غرب را ندارد، یعنی علم و روشمندی و عینیّت‏جویی آن‏ را. این غرب است که مقولات شناخت علمی را در اختیار دارد و می‏تواند در مقام‏ «سوژه»یا ذهن شناسنده به هر«ابژه»یا موضوع شناخت رو کند. در حقیقت، برتری سیاسی و نظامی غرب نمودی از آن رابطۀ پنهان درونی است که غرب را «سوژه»و شرق را«ابژه»می‏کند و حصارهای پیرامون شرق را درهم می‏شکند و زبان و تاریخ و پیش از تاریخ و زندگی اجتماعی و محیط طبیعیش را موضوع واقعیت قطب مخالف خود، یعنی انسان شرقی را پدید آورده است. و امّا، انسان غربی با تثبیت انسان شرقی بدین عنوان و هویّتی ثابت‏ و مخالف با خود به او بخشیدن، زمینه را برای تحول«شرق»به«جهان سوم»فراهم‏ می‏کند؛ انسانی که جز جهان پدران و نیاکان و تکرار رفتار و ذهنیّت آنان جهانی‏ دیگر نمی‏شناسد، به انسان شورشی، به انسانی که جهان دیگر (آخرت) را رها می‏کند و جهانی دیگر بر روی زمین می‏‌خواهد.

آنچه «شرق» را بدین عنوان می‌‏آفریند و رویاروی غرب قرار می‏دهد، پویایی بی‏‌امان انسان مدرن برای شناخت و دگرگون کردن است. تا پیش از ظهور ذهنیّت‏ مدرن و عقلانیت و علمیّت آن، انسان غربی نیز جهان خود را به عنوان جهان ایمان‏ مسیحی می‏شناخت که بیرون از آن جهان کفر بود و آن را به‌نام ایمان خود نفی‏ می‏کرد. به عبارت دیگر، تا زمانی که بینش ایمانی او به بینش علمی بدل نشد، جهان او نیز همچنان یک جهان سنتی بود. بطور کلی، جهان سنتی تا زمانی‏ سنتی است و سنتی می‏ماند که جز خود و جهان خود و الگوهای «ازلی» داده شدۀ رفتار و اندیشه و شیوۀ زندگی خود چیزی را نشناسد، اما همینکه چشمش به چیزی‏ دیگر گشوده شد و آغاز به سنجش و ارزیابی کرد، جهان او دیگرگون شده است.

گفتیم که «شرق» بدین عنوان، به‌عنوان جهان سنتی آسیایی، با تمام‏ ویژگیهای خود، در زیر نگاه غربی است که شکل می‌‏گیرد و ویژگی‌های خود را در نسبت و سنجش با جهان مدرن پدیدار می‏کند و همچون برابر نهاد (آنتی تز) آن‏ رویاروی آن می‏ایستد. به عبارت دیگر، شرق‏شناسی و علوم فرهنگی مدرن - همگام با استعمار و امیرپالیسم - هرچه بیشتر به قصد شناخت به درون شرق‏ رخته می‏کنند، شرقیّت شرق را پدیدارتر می‏کنند؛ و شرقیّت شرق کمابیش از همۀ جهات رویاروی غربیّت غرب می‏ایستد که جهان رفتار، اندیشه، و طرح‏افکنی‏های‏ مدرن است.

شرق در آغاز کنش‏پذیر (انفعالی) است و خود را به شناخت وامی‏گذارد. شرق ابزارهای شناختی غرب را ندارد، یعنی علم و روشمندی و عینیّت‏جویی آن‏ را. این غرب است که مقولات شناخت علمی را در اختیار دارد و می‏تواند در مقام‏ «سوژه» یا ذهن شناسنده به هر «ابژه» یا موضوع شناخت رو کند. در حقیقت، برتری سیاسی و نظامی غرب نمودی از آن رابطۀ پنهان درونی است که غرب را «سوژه» و شرق را «ابژه» می‏کند و حصارهای پیرامون شرق را درهم می‏شکند و زبان و تاریخ و پیش از تاریخ و زندگی اجتماعی و محیط طبیعیش را موضوع شناخت قرار می‏دهد.در چنین رابطه‏ای است که جهانهای شرقی از جایگاه خود کنده می‏شوند و بند نافی که آن‌ها را به تاریخ و جغرافیای اساطیرشان می‏پیوست‏ پاره می‏شود و نیروی پرزوری از بیرون آن‌ها را وامی‏دارد که پای به سرای تاریخی - جغرافیایی تازه‏ای بگذارند که دستاورد ذهنیّت مدرن غربی است.و امّا، به‌همان‏ نسبتی که شرق در دانش غرب جذب می‏شود و تن به آن می‏سپارد، به همان‏ نسبتی که «شرقیّت» او نمودار می‏شود، و به همان نسبتی که از بستر آشنای خود دور می‏شود،بحران درونی او آغاز می‏شود که همان بحران انسان جهان سومی‏ است.


[] يادداشت‌ها


يادداشت ۱: اين مقاله برای دانش‌نامه‌ی آريانا توسط مهدیزاده کابلی ارسال شده است.



[] پی‌نوشت‌ها

[۱]- این مقاله پاره‏‌ای است از یک رساله به‌نام «از شرق به جهان سوم» که هنوز منتشر نشده است. آخرین اثر داریوش آشوری بر گردان نمایشنامۀ مکبث ویلیام شکسپیر به فارسی است که بزودی‏ منتشر خواهد شد.
[٢]- چه بسا باز کسانی - همچنان‌که بسیار دیده‏ایم - نام ابن خلدون را در این زمینه بیاورند که‏ حرف‌هایش دربارۀ زندگی اجتماعی به حرف‌های پیشروان علوم اجتماعی در غرب بی‏شباهت‏ نیست؛ همچنان‌که در زمینۀ علوم طبیعی یا ریاضی نیز مثال‌های دیگری از وجود ذهنیت‏ علمی و دستاوردهای علمی در آن سوی جهان می‏آورند، ولی اینها همۀ وجود چیزی از علم را در آن سو نشان می‏دهد نه وجود بنیاد بینش علمی را که بر عقل پایه دارد و بس و این‏ صورت از بینش ویژۀ تمدن مدرن غربی است و بس.



[] جُستارهای وابسته







[] سرچشمه‌ها

آشوری، داریوش، شرق و غرب، ایران‌نامه، بهار ۱٣٧۱ - شماره ٣٨، صص ٢٦۵-٢٧۹