۱۳۹۷ خرداد ۱۳, یکشنبه

لذت و خلسه، دو رکنِ اساسی، در هنر نقاشیِ عهد شاه عباس صفوی

از: زهره روحی

تن‌بارگی در دوره‌ی صفویه


فهرست مندرجات

.



پیش‌درآمد

کتاب «رستم‌التواریخ»، اثری از محمدهاشم آصف، گویاترین سند از سقوط اخلاقی جامعه ایران در دوران حکومت صفویه و زندیه است. تا جایی که حتی دیپلمات‌ها و سفرای خارجی هم از تجاوز جنسی در امان نبودند.

فقر فرهنگی، به‌یقین مادر تمامی گونه‌های فقر است. این فقر ریشه در بی‌سوادی و جهالت افراد جامعه دارد، وجود این بی‌چیزی، که از کمبود اعتماد به نفس و تن‌بارگی سرچشمه می‌گیرد، سبب می‌گردد که شخص الینه (از خودبیگانه) شده و به‌جای آن‌که خود و جایگاهش را ارتقا بخشد عطای هویت خویش را به لقایش بخشیده و برای کسب هویت و افتخارآفرینی جعلی، دست به گدایی فرهنگی می‌زند. سپس برای کسب مقام چندروزه، به هر مذلت و بدبختی تن در می‌دهد. این‌گونه افراد هویت ندارند و حتی نمی‌دانند که چگونه حرمت زادگاه خود را حفظ نمایند. آنان‌که از سر دشمنی با پشتون‌ها، دهن‌کجی به‌نام و نشان کشور می‌کنند، تنها در زادگاه خود لانه‌های شر و فساد می‌سازند و همواره تخمگذاری نفرت می‌نمایند. اما افتخار آن‌ها تاریخ، فرهنگ و کارنامه‌ی ننگین شاهان فاسد بیگانگان است!

خودباختگی فرهنگی، که در اصل از فقر فرهنگی مایه می‌گیرد، نوعی خودباختگی است که افراد نسبت به فرهنگ و جامعه‌ی خود، در اثر القائات منفی به آن دچار می‌گردند و همواره حالتی سرزنش‌گونه نسبت به جامعه‌ی خود و دیدی آرمانی نسبت به جامعه‌ی الگوگرفته دارند.

جالب این‌جاست که در همین جامعه الگوی آن‌ها، افراد مقتدر، از تن‌های هرزه بهره می‌بردند و سپس به‌نام دین و مذهب، تن‌های هرزه را سنگسار می‌کردند. غافل از آن‌که شهر پُر از فاحشه‌های مغزی بود و کسی نمی‌دانست که مغزهای هرزه ویران‌گرترند تا تن‌های هرزه!

آن‌چه در زیر می‌آید، زیر عنوان تن‌بارگی در دوره‌ی صفویه، تحقیق بانوی فرهیخته زهره روحی - برگرفته از نشریه‌ی انسان‌شناسی و فرهنگ - پژوهشی بسیار جالبی است در باره‌ی دولت شیعی و آخوندسالار صفویان در ایران.


«منزلت اجتماعی»، انگیزه مقاومتِ روسپیان مخفی‌کار، در برابر عرصه تک‌ساحتی قلمرو روزمره

در دوران متأخر صفوی، علی‌رغم جایگاه خاص و بنیادینی که رویکرد اصراف گرایانه‌ی تمایلات جنسی، در ساختار اجتماعی و خصوصاً عرصه قدرت داشت و باعث می‌‌شد تا صرف نظر از غلامان درباری (که اصلاً با هدف استفاده‌های تن‌کامانه به‌دربار فرستاده می‌‌شدند و به‌عنوان جزئی از مجموعه تن‌‌کامگی شاه در سراهای مخصوص نگه‌داری می‌‌شدند)، روسپی‌‌ها و یا رقاصان که در اماکن عمومی کار می‌کردند، به‌واسطه «بدن جنسی»‌شان به‌دلیل آن‌که به‌قلمروِ عمومی تعلق داشتند، به‌لحاظ اگزیستانسیالیستی، با هستیِ اجتماعیِ دیگر گونه‌ای مواجه بودند. زیرا از آن‌جا که تمامی مشاغلِ «رسمی» در قلمرو عمومی به‌دلیل پرداخت مالیات پیشاپیش تحت نظارت صنفی قرار داشتند، این بدن‌ها (روسپی رسمی و رقاصان قهوه‌خانه‌ها و یا کوچه و بازار)، «کالایی جنسی»، جهت استفاده‌ی عموم مردان به‌شمار می‌آمدند. اما مطلب جالب این‌‌جاست که در برابر همین قلمروِ جنسیتیِ مردسالارِ بیمار و مبتنی بر فساد و هم‌چنین روند ساختار سیاسی (اداری) و اجتماعیِ آن، از سوی برخی از روسپی‌‌های زن، مقاومت‌‌هایی در برابر کالاشدگی وجود داشته که در بحث حاضر می‌‌خواهیم آن‌‌را به‌لحاظ اگزیستانسیالیستی دنبال کنیم. اما قبل از آن لازم است برخی از سؤتفاهم‌ها را در خصوص رابطه‌ی روسپی‌‌گری و حمله مغول‌‌ها و شکسته‌شدن قبح روسپی‌‌گری روشن سازیم:

مرتضی راوندی، در قسمتی از مطالعات بسیار باارزش خود، حمله‌ی مغول را عامل از بین‌رفتن قبح روسپی‌‌گری در بسیاری از کشورها و از جمله ایران می‌داند؛ که نتیجه آن ویرانی اخلاق و الگوهای فرهنگی و اجتماعیِ کشورهای مختلف بود. وی می‌نویسد: پس از حمله‌ی مغول، معتقدات مذهبی مردم نقصان پذیرفت از مداخلات روحانیان در امور اجتماعی و سیاسی کاسته شد و در ایران و دیگر کشورها تسهیلاتی برای گروه فواحش فراهم گردید. مارکوپولو در سفرنامه‌ی خود به‌این مطلب اشاره می‌کند: «در زمان قوبیلای قاآن، دستور داده شده بود که در حومه شهر پکن کاروان‌سراها و مهمان‌خانه‌هایی برای سکونت ملل مختلف، خواه دستجات سپاهی، و خواه بازرگانان، ساخته شود و در کنار این تأسیسات، روسپی‌خانه‌های بزرگ با تعداد دختران بسیار زیاد بنا کنند. گذشته از آن، به‌طور کلی در محلات خارج شهر ۲۵۰۰ روسپی در این دوره زندگی می‌کردند که مانند سپاه به‌واحدهای هزار و یا صد و ده نفری تقسیم شده بودند و فرماندهی بر آنان ریاست می‌کرد، این زنان که بیش‌ترشان از اسیران جنگی و کنیزانی بودند که از شهرها و از بین ملل مختلف خریداری می‌‌شدند، مالیات نمی‌پرداختند، و ملزم بودند که خود را مجاناً در اختیار بیگانگان قرار دهند»[۹۱].

اما اسناد و مدارکی هم وجود دارد که نشان می‌دهند، پدیده‌ی روسپیگری، به‌لحاظ تاریخی، بسیار پیشینی‌تر از روی کار آمدن مغول‌ها و یا حمله‌شان به‌کشورها و قدرت‌‌های سیاسی مختلف بوده. اما در خصوص فروریختن «قبحِ» روسپی‌گری، با توجه به‌بررسی‌های تاریخیِ جرجی زیدان، تاریخ‌نگار لبنانی (۱۸٦۱-۱۹۱۴)، حداقل در خاورمیانه باز هم به‌نظر می‌رسد، از بین رفتن این قبح بسیار قبل‌تر از حمله مغول‌‌ها باشد. چنان‌چه می‌خوانیم که: «پس از آن‌که عرب‌‌ها، شهرنشین و از باده‌ی پیروزی سر مست شدند به‌هر نوع فساد و عمل منافی عفت نیز دست زدند. مخصوصاً شهرهای بغداد و قرطبه، گاهی مرکز این قبیل اعمال بود و داروغه مخصوصی از طرف دولت، مأمور رسیدگی به‌این کارها بود...»[۹٢]. و این‌گونه که نقل شده است، در آن دوران، «عرصه لذت‌جویی»‌های جنسی و روی‌آوری به‌فساد چنان در شهرها بالا گرفته و لجام‌گسیخته بود که برخی از حکام به‌فکر ثروت‌اندوزی از راه فسادی می‌شوند که در قلمرو روزمره رواج یافته بود. و جهت سرعت‌بخشیدن به‌ هم‌جنس‌گرایی و تبدیل بدن جنسی به‌منزله کالای مصرفی، متوسل به‌تحریک قوای شهوانی شدند. آن‌‌هم از راه دیدن تصاویر خیالی زنان برهنه :«برای این‌که مردان را به‌آن کارها تشویق کنند، تصویر زنان برهنه را بر دیوار گرمابه‌ها نقاشی می‌کردند. دولت از مالیاتی که از آن راه‌ها به‌دست می‌آورد سود کلانی می‌برد، با آمدن پسران ماه‌رویِ رومی و ترک، امرد-بازی سخت رایج شد، گاه مردان را اخته می‌کردند. در مصر و بعضی دیگر از ممالک، عشقبازی با زنان منسوخ شد، و عشق‌بازی با امردان معمول گشت و شعرهایی که سابقاً در وصف زنان می‌‌گفتند، برای امردان سرودند تا آن‌جا که زنان بینوا، به‌لباس مردانه درآمده، خود را شبیه مردان ساختند»[۹٣].

بنابراین چنان‌چه ملاحظه می‌‌شود، با واکاوی در زمان‌‌های عقب‌تر از تاریخِ مغلولان در خاورمیانه، متوجه خیلی چیزها و من‌جمله حضور همیشگی روسپی‌‌ها و یا حتی فقدان قبح مسئله هم‌‌جنس‌گرایان حتی قبلتر از اسلام نیز می‌‌شویم؛ چنان‌چه در بخش نخست این بحث از آن یاد کردیم. بنابراین نمی‌توان مغولان را عاملِ از بین‌رفتن قُبح فساد و روسپی‌‌گری (در خاورمیانه) دانست. شکی نیست که آن‌ها از روسپی‌‌گری استفاده‌های خاص خود را داشتند و بی‌رحمانه بسیاری از زنان، دختران و پسران جوان و تازه بالغ را در محل‌‌های خاص به‌این کار واداشتند. اما مهم این است که این مسئله را در نظر داشته باشیم که آن‌ها مروجان نخستینِ انواع و اقسام فساد و تن‌‌کامگی در جهان اسلام نبودند. و همان‌گونه که تاریخ ادبیات ایران نیز گواهی می‌‌دهد، حتی قبل از حمله آن‌ها به‌ایران، روسپی‌‌گری و یا تمایل به‌لواط نیز در بین برخی گروه‌‌ها و حتی بین شعرا رواج داشته است. «بعضی از شعرای صوفی مسلک نظیر سنایی و عطار در وصف امردان شهرآشوب‌داده سخن داده‌اند[۹۴]؛ و باز در همان اثر با ارزش راوندی (تاریخ اجتماعی ایران)، این مطلب را هم می‌‌خوانیم که در تذکرةدولتشاه سمرقندی ضمن شرح حال فردوسی و داستان ملاقات او با شعرای نامدار معاصرش، از محافل خصوصی این گروه نیز سخن به‌میان آمده است: «... از اتفاقات خجسته‌ی آن‌روز شعرای غزنوی، عنصری و فرخی و عسجدی هر یک با جوانی خوش‌صورت از خدمت گریخته، به‌خلوت در باغی صحبت می‌‌داشتند»[۹۵].

و اکنون به‌زمان صفویان و خصوصاً شاه عباس اول و امنیت اجتماعی و سیاسی‌ای می‌‌رسیم که توسط وی در کل کشور ایجاد شده بود و یکی از دستاوردهایش هم حضور بیش‌تر سیاحان، تجار، سفرا، نمایندگان و نیز مبلّغان مسیحی در فرقه‌های گوناگون (کرملیان، فرانسیسان، دومینیکیان و...) به‌ایران بود. و اتفاقاً همین‌ها بودند که گزارشات مفصلی درباره‌ی ایران و اوضاع اجتماعی و فرهنگی و سیاسی ایرانِ صفوی در آن‌زمان (تا حتی شیوه‌ی حکومت‌داری و نظامی‌گری‌اش) می‌نوشتند. پس می‌شود این احتمال را داد که بی‌‌اطلاعی تاریخی و نیز فقدان پیش‌فهم فرهنگی ِ برخی از اروپاییان در خصوص عادت واره‌های اجتماعی مردم ایران در زندگی روزمره، می‌توانست باعث شود تا برخی از گزارشات با مشکلات تحریفی مواجه باشند. به‌عنوان مثال می‌توان از گزارشاتی نام برد که «پادری ژان تاده»، مُبلّغ مسیحیِ زمان شاه عباس اول، در خصوص شاه عباس نوشته و او را به‌عنوان «ترویج‌کننده‌ی لواط در ایران» معرفی کرده است[۹٦]؛ گزارشی که به‌لحاظ علمی، بی‌‌اعتبار است. چرا که چنان‌چه دیدیم، قبل از صفویان، و شاه عباس اول، در فرهنگ اجتماعی ایرانیان روسپی‌‌گری و لواط‌گری وجود داشته است. شاید این سؤتفاهم از این‌‌جا ناشی می‌شد که در عهد شاه عباس اول، جمعیت بیش‌تری از اقوام و فرهنگ‌های مختلف در ایران و خصوصاً شهر اصفهان گرد آمده بودند؛ چه به‌صورت اسیران جنگی و چه به‌صورت اقوام مهاجر. و نکته‌ی مهم این‌‌جاست که در این عصر نسبت به‌دوران نخست عصر صفوی (شاه اسماعیل و شاه تهماسب)، خرده‌فرهنگ‌ها، حضوری قوی و پُر رنگ‌تر در قلمرو عمومی داشتند. آن‌‌هم به‌این دلیل که شاه عباس بر آن بود تا به‌طور کلی به‌یاری گسترش و افزایش خرده‌فرهنگ‌‌ها، از ساختار سیاسیِ حکومتش، قزلباش‌زدایی کند. و از این‌رو هم بود که پایتخت را به‌اصفهان انتقال داد و پروژه‌ی نوسازی و بازسازی این شهر را، همراه با احداث محلات جدیدش دنبال کرد و به‌انجام رساند. ضمن آن‌که در خصوص اوضاع روسپی‌‌گری در این دوره، نسبت به‌دوره نخست عصر صفوی، سر و سامانی دیوانی داد؛ چنان‌چه آمده است که: «شاه عباس بر خلاف شاه تهماسب، برای زنان هرجایی و بدکار نیز مقرراتی معین کرده بود و همیشه در لشکرکشی‌‌های خویش گروهی از ایشان را همراه اردو می‌برد؛ و ظاهراً همه سال مالیات خاصی از آنان می‌گرفت و این‌گونه زنان را «قحبه» می‌خواندند»[۹٧].

در نظر داشته باشیم که دیوانی شدن موقعیت روسپی‌گری، به‌معنای تبدیل‌شدن «بدن جنسی» به‌کالایی مصرفی است. مأموران دیوانیِ شاه، بدن جنسیِ روسپی را به‌عنوان ابزار کارِ او شناسایی می‌کنند. وسیله‌ای که لذتِ جنسی تولید می‌کند، و فرد روسپی هم همچون بقیه رعایا موظف است تا بخشی از درآمد خود را از طریق مأموران صنفی - دیوانیِ خاصِ کار و پیشه‌اش به‌شاه دهد.

در این‌‌جا سخن در خصوص واقعه هستی شناسانه‌ی مهمی است که در ماجرای «دیوانی شدنِ روسپی گری » در عهد شاه عباس اول اتفاق میافتد و پس از وی با رشد فساد در دربار و محفلی‌شدن شاهان، دامنه آن به‌عرصه قدرت می‌رسد؛ اما در بدو امر ما شاهد ظهور وضعیتِ تقلیل‌گرایانه‌ی افراد روسپی، در همه‌ی مواردی هستیم که در قلمرو عمومی حضور دارند. بدین معنی که پس از دیوانی‌شدن‌شان، وجود آن‌ها در هستی اجتماعی، صرفاً بر اساس بدن جنسی و روسپی‌گری‌شان است؛ و این یعنی به‌واسطه این وضعیت کارکردی (روسپی‌گری) است که مورد شناسایی قرار می‌گیرند؛ چارچوبِ هستی‌شناسانه‌ی تقلیل‌دهنده‌ای که هویتِ «روسپی‌گری» را مقدم بر وجودِ وی به‌عنوان «آدمی در موقعیت‌‌های متفاوت» قرار می‌‌دهد. رخدادی که باعث حذف سایرِ فرصت‌‌های وجودی‌ای می‌شود که فی‌المثل به‌زنانِ به‌اصطلاح نجیب آن دوره تعلق داشته است.

اما طبق گزارشات رسیده، در دوران متأخر، بعد از شاه عباس، روسپی‌هایی بودند که مایل به‌شناخته‌شدن و قرار گرفتن نام‌شان در دفاتر دیوانی نبودند، که البته لازمه‌اش پرداخت عوارضی بیش‌تر به‌مأموران بوده است؛ واقعه‌ای آگاهانه و مبتنی بر ایستادگی که بیان‌گر گریز از هویتِ شئی‌واره «بدن جنسی» است؛ در واقع این اکراه و اجتناب، عامل بسیار مهمی در پروراندنِ اندیشه مقاومت در برابر تقلیل وجودی، به‌مثابه کالایی جنسی داشته است؛ مقاومتی از سوی برخی زنان روسپی در دوران متأخر صفویه که خواهان نگه‌داری از امکانات وجودیِ فرصت‌های خود در قلمرو روزمره بودند. ساده‌تر بگوییم آن‌هایی که می‌خواستند و تلاش می‌کردند تا هویت تقلیل‌داده شده‌ی خود به‌منزله «کالای جنسی» برای عموم مردان را که ساختار دیوانی به‌آن‌‌ها تحمیل کرده بود را مخفی نگه بدارند تا بلکه با پوشاندن و پنهان نگه‌داشتنش، بتوانند از فرصت‌‌های اجتماعی هویتِ زنان عادی استفاده کنند. عملی که بیان‌گر بالاتر بودن مرتبه منزلت اجتماعی زنان عادی و نیز اهمیت دادن به‌آن از سوی گروهی از زنان روسپی است. انگیزه‌ای که آن‌ها را به‌مخفی کردن پیشه خود تشویق می‌‌کند. چرا که اگر به‌غیر از این بود، حاضر نمی‌‌شدند تا مالیات و عوارض بیش‌تری به‌ دیوان‌سالاری پرداخت کنند. صحبت از اضافه مالیاتی است که در ساز و کار دیوانی، به‌مانند پرده و پوشاندنِ پیشه‌ی روسپی‌گری، عمل می‌‌کرد. شاردن درباره‌ی روسپی‌‌های زن آن دوره می‌‌نویسد:

«در ایران زنان بدکار بر خلاف کشورهای دیگرِ جهان زود شناخته می‌شوند و از حرکات و اطوار و شیوه نگاه‌شان می‌‌توان به‌آسانی به‌کارشان پی برد؛ عده این‌گونه زنان در ولایات ایران زیاد نیست اما در اصفهان بسیار است، در سال ۱٦٦٦ میلادی (۱۰۷٦ قمری) که من در اصفهان بودم، می‌‌گفتند که نزدیک چهار هزار فاحشه در آن شهر زندگی می‌کنند و نام این‌همه - به‌سبب آن‌که مالیات خاصی می‌‌دهند و مدیر و مأموران مخصوص دارند - در دفاتر دیوان ثبت شده است. میزان مالیاتی که از این‌گونه زنان گرفته می‌‌شود، در سال به‌دویست هزار اکو (پول فرانسه در آن زمان) می‌‌رسد، حتی به‌ من اطمینان دادند که در حدود همین عده فواحش نیز هستند که چون نمی‌‌خواهند نام‌شان در دفاتر رسمی ثبت شود و در ردیف روسپیانِ رسمی درآیند، پوشیده و در پرده کار می‌‌کنند و البته از این جهت پول بیش‌تری می‌پردازند»[۹٨].

بنابراین علی‌رغم رسمیت تن‌‌کامگی، به‌مثابه کالای مصرفی، با واکنشی عقلانی، بخوانیم سنجیده‌شده و هدفمند، با ارزش‌گذاری خاص آن، (مطابق با شرایط اجتماعی و تاریخی آن دوران)، در قلمرو روزمره مواجه هستیم؛ که با توجه به‌اهداف عقلانی و ارزشی خود، ترجیح می‌‌دهند پیشه‌ی روسپی‌گری‌شان از قلمرو روزمره‌ای که به‌همه‌گونه تن‌‌کامگی تا حد فساد مجوز می‌‌دهد، پنهان نگه‌داشته شود؛ این پنهان کاری تا حدی همانند راز و یا چیزی خاص برای خود است؛

چنان‌چه گفته شد و شاردن تأیید کرد، این قلمروِ شخصی و مخفی از دید عموم می‌‌بایست حداقل برای گروهی از چنان اهمیتی برخوردار بوده که حاضر می‌‌شدند بابتش به‌ دیوان‌سالاریِ شاه، علاوه بر مالیات معمول، حق سکوت هم بپردازند. و از سوی دیگر، همین اضافه مالیات (حق سکوت!) نشان می‌دهد که با دیوان‌سالاری‌ای مواجه هستیم که از اهمیت عقلانی و ارزشی این پنهان کاری با خبر است و با پذیرشش، در لایه‌ای دیگر از تقسیمات دیوانی و اداری، به‌آن رسمیت می‌‌دهد: رسمیتی غیر قابل رؤیت از دید عموم؛ چیزی به‌مثابه‌ی اعطای هویتی رازدارانه. توجه شود در این‌‌جا زد و بند بین مأموران دیوانی و روسپی‌های خواهان مخفی‌کاری نیست؛ بلکه این حکومت است که با گرفتن عوارض بیش‌تر، و میدان دادن و بروز مخفی‌کاری‌ها نزد خود، به‌مثابه همراز و همدست، شرایط عقلانیِ مناسبات اجتماعیِ قلمرو روزمره را برای شکل‌گیری قشر «روسپی‌های مخفی»، و کار و پیشه آن‌ها مهیا و فراهم می‌سازد. و اکنون باید دید، در پسِ این پرده‌پوشیِ همدستانه چه هدفی عقلانی و ارزشی قرار گرفته است. چنان‌چه دیده شد اهمیت داشتگی «سلسله مراتب اجتماعی» و منزلت‌های ناشی از آن‌را می‌باید در نظر داشت. اگر در دوران مردسالاری عهد صفوی، «پوشیدگی» و یا «اندرونی‌بودن» را از صفات ارزشی زنان بدانیم، پس هرچه زنان به‌لحاظ ارزش مردسالاری، اندرونی‌تر و دور از دسترس‌تر از دید عموم، خصوصاً از سایر مردان بنمایند، منزلت جایگاهی‌شان در جامعه بیش‌تر است. بر اساس همین درک فرهنگی و یا بهتر است بگوییم اقتدار فرهنگی مردسالاری آن عصر است که هیچ‌کس اجازه دیدن زنان حرم‌‌سرای شاه را نداشت و همواره با گروه سواران قرقِ سلطنتی، از شهری به‌شهری می‌‌رفتند و یا زنان طبقات ممتاز اجتماعی که تا جای ممکن در خانه و اندرونی به‌سر می‌بردند. در سفرنامه دن گارسیا فیگوئروآ چنین آمده: «زنان طبقات بالا، (متعین و متشخص)، هیچ‌گاه از خانه خارج نمی‌شوند و با دقت مورد حراست قرار می‌گیرند و در خانه‌های خود، حمام‌های اختصاصی دارند»[۹۹]. به‌عبارتی نه تنها از رفتن به‌بازار (به منزله جزئی مهم از زندگی روزمره) منع می‌شدند، بلکه به‌دلیل سیطره‌ی فرهنگ مردسالارانه خود این زنان هم، خود را از حضور و دیده‌شدن در قلمرو عمومی منع می‌‌کردند. و با ساخت حمام در خانه، و یا حتی رفتن به‌قلمرو عمومی به‌قصد بازار را هم تا جای ممکن منتفی می‌کردند. این‌گونه که به‌نظر می‌آید سرنمون سبک زندگی آن‌ها، کاملاً اندرونی و کم‌وبیش مطابق با زنان حرم‌‌سرای شاه بود. احتمالاً لوازم و اجناس مورد نیاز از بازار هم به‌وسیله خدمه‌ها، برای‌شان به‌خانه (اندرونی) فرستاده می‌شد. و این در حالی است که «زنان و دختران پیشه‌ور و طبقات پایین به‌طور گروهی در شهر حرکت می‌کنند و دست‌جمعی به‌حمام یا تفریح و «تماشا» می‌‌روند»[۱٠٠]. البته با پوشش چادر و تمام صورت و چهره. اما در مورد روسپی‌‌ها این قانون صدق نمی‌کرد. چنان‌چه جان کارت رایت، که در دوران صفوی به‌ایران سفر کرده بود (هفتاد، هشتاد سال قبل از شاردن)، در خصوص روسپی‌‌های آن عهد در سفرنامه خود می‌‌نویسد: «این قبیل زنان معمولاً روی خود را در نقاب مستور نمی‌‌داشتند»[۱٠۱].

بنابراین آن‌جا که برخی از روسپی‌‌ها، خواهان پنهان‌کردن شغلِ روسپی‌‌گری خود بودند، می‌‌توان تقاضا و آرزومندی آن‌ها را در گنجانده‌شدن‌شان در حیطه‌ی زنان عادی در ساختار اجتماعی و فرهنگیِ آن ایام متوجه شد و از این طریق اهمیت‌‌شان اجتماعیِ «زن»، به‌مثابه موجودی «اندرونی» را پی برد. تأمل روی این مسئله بسیار مهم است زیرا ما را متوجه اهمیت منزلتیِ موقعیت «اندرونیِ» مردسالارانه زنان در عصر صفوی، «از نگاه خودشان» می‌کند. به‌بیانی، چیزی که به‌دلیل فاصله تاریخی و اجتماعی امروز ما (در قرن بیست و یکم) با آن عصر، به‌خودی خود قابل دیدن و دریافت نیست. بلکه تنها با کندوکاوی هستی‌شناسانه‌ی تاریخی و اجتماعی است که می‌توان خوانشی به‌نسبت نزدیک با الگوهای فرهنگی متعارف و رسمی با آن ایام داشت.

بنابراین به‌نظر می‌‌رسد تمام کوشش این گروه زنان (روسپیِ مخفی‌کار) در جهت دست‌یابی به‌هویت مقبول و عرفیِ اندرونی است. اما به‌لحاظ اگزیستانسیالیستی این هویتِ جعلی (برای روسپیان مخفی‌کار)، از آن‌جا که حاکمیت از آن باخبر است و در لیست پنهانِ دیوانی، به‌عنوان روسپیِ پنهانی شناخته می‌شود، همواره توأم با دلشوره و نگرانی (از افشای حقیقت) است؛ و این را هم بگوییم که پرداختِ حتی عوارضِ بیش‌تر برای مخفی نگاه‌داشتن شغل خود، مانع از شئی‌وارگی آن‌ها نمی‌شود و یا مانع از تبدیل‌شدن‌شان به‌«کالایی مصرفی»؛ دقیق‌تر بگوییم به‌عنوان بخشی از اموال پنهانیِ دیوان‌سالاریِ شاه. چرا که هرچند آن‌ها شغل خود را از دید عموم پنهان کرده‌اند، اما در رابطه‌ای که با دیوان‌سالاری دارند، این «رابطه» به‌لحاظ هستیِ اجتماعی، صرفاً و اساساً «براساس بدن جنسی زنان روسپی» است. رابطه‌ای که پیشاپیش بر تنزل هویتی و محوریت کالای جنسی شکل گرفته است.

اما در لایه‌ای که زن را از علنی‌شدن روسپی‌‌گری‌اش، مخفی می‌‌کند، فضایی دگرگونه البته توأم با دلشوره وجود دارد. منظور جایی در قلمرو عمومی به‌صورت غیر روسپی است. جایی‌که این مخفی‌کاری در قلمرو روزمره، (در حین روابط اجتماعی)، او را قادر به‌امکان تجربه‌ی هستی‌شناسانه‌ای فی‌المثل در هیئت زنی «خیاط» (و در عین حال نجیب و وابسته به‌طبقه پیشه‌وران) و یا حضور به‌مثابه «اندرونی» (یعنی زنی عادی و نجیب، زنی خانه‌دار) و یا... می‌‌کند؛ که به‌لحاظ وجودی، به‌فضایی دست می‌یابد که برای روسپی معمولی‌ای که در قلمرو روزمره، تماماً به‌عنوان کالای مصرفی شناسایی شده است، امکان تجربه‌اش یا نیست و یا به‌شدت ضعیف است. در هر دو حالت این شرایط تاریخی و اجتماعی ایران در آن ایام که فرهنگ مردسالاری صفویه، نمایندگی‌اش می‌‌کند است که این قالب‌‌های ادراکی و «دیگر شناسانه»ی افراد جامعه را استمرار می‌بخشد. می‌خواهیم بگوییم که به‌خودی خود وجود ندارند؛ بلکه پدیده‌هایی اجتماعی و تاریخی هستند و تحت شرایط خاص، صورت‌بندی‌های عرفیِ خاصی را همانند منزلت اجتماعیِ جامعه مردسالار را رقم می‌‌زند و بر همان اساس، روسپی قلمرو عمومی را از تجربه دیگر بودگیِ ساحت‌‌های متفاوتِ وجود اجتماعی و فرهنگی‌اش محروم می‌سازد و آن‌ها را به‌صورت زنانی تک ساحتی و همچون کالایی همواره حاضر و حتی بی‌‌نقاب و پوششِ چهره (به‌نشانه عدم نجابت) در قلمرو عمومی به‌عنوان روسپی تقلیل می‌‌دهد: بدون‌شان منزلتی زنانِ اندرونی و یا نجیب. و از سوی دیگر وقتی صحبت از «منزلت اجتماعیِ زنانه»، در چارچوب مردسالاریِ عهد صفویه می‌‌شود، در اعلی‌ترین درجه که همواره خاص زنان طبقات بالای اجتماعی است که متشکل از همسران وزرا و یا اشراف و... است، با زنانی مواجه می‌شویم که معیار درجه اعلی و بلند مرتبه‌گی‌شان را، خارج از مدار ارتباطات اجتماعی، تنظیم می‌‌کند.


«لذت و خلسه»، دو رکنِ اساسی، در هنر نقاشیِ عهد شاه عباس صفوی

ویلیام اورین، محقق انگلیسی بر این باور است که «در میان فرق اسلامی، اهل تسنن بیش‌تر از دیگران با مجسمه‌سازی و نقاشی مبارزه و مخالفت کرده‌اند، هنرمندان تحت‌تأثیر این شرایط، نیروی ذوق و قریحه خود را در راه‌‌های دیگری چون بنایی، و شاعری به‌کار انداخته و آثار جالبی در این زمینه‌ها پدید آوردند: «فنون اسلامی به‌طور عموم مولود قوه‌ی ذهن و عقل و از الهام ذوق محروم است، تکامل صنعتی در آن مشهود است و لطافت فنی در آن‌ها کمتر دیده می‌شود و در نتیجه، یک نفر سرآمد هنر و نقاش چیره دست، نزد مسلمانان با ارزش نبود، حتی کمتر دیده می‌شود نام یک نفر هنرور در ذیل نقاشی او یا در عمارتی که ساخته ثبت شده باشد؛ و همین اهمال، حاکی از تحقیری است که نسبت به‌او در افکار عمومی و عقاید بوده است».[۱٠٢]. اما با وجود این گزارشی که معرف بی‌‌علاقگیِ ناشی از شرایط اجتماعی است، به‌نظر می‌رسد در دوره‌ی صفویه نقاشان به‌نامی هم وجود داشته‌اند که از یکدیگر تأثیر می‌‌گرفتند. به‌عنوان مثال می‌‌توان از شیخ محمد، میرزا علی، محمدی، سیاوش گرجی، صادق بیگ افشار، رضا عباسی، حبیب‌الله، نام برد. اما احتمالاً از مهم‌ترین خصوصیات نقاشی در دوره شاه عباس اول، (یا حتی شاید باید گفت بعد از سلطنت شاه تهماسب، یعنی در خلال سال‌‌هایی که هنوز شاه عباس به‌سلطنت نرسیده بود و نیز دوران سلطنتش)، این بود که عرصه نقاشی توانست مستقل از ادبیات رخ نشان دهد. اکنون اتفاق می‌افتاد که موضوع نقاشی به‌جای آن‌که فقط مختص به‌کشیدن تصاویر شاهنامه و یا خمسه نظامی و به‌طور کلی حول مضامین ادبی باشد، نقاش، می‌توانست مستقل از ادبیات، به‌صحنه‌های عاشقانه و یا لذت‌‌های خلسه وار پیکرهای انسانی بپردازد.از نقاشان دوره شاه عباس اول که به‌این سبک از نقاشی علاقه‌مند بودند به‌رضا عباسی اشاره می‌کنیم؛ که با توجه به‌شرایط تن‌کامانه عصر صفوی، او هم درگیر همان امر مفتون‌ساز بدن جنسی شده بود. جنسیت تحت سیطره فاخرسازی؛ همانی که در چارچوب کالاسازی خود، حظ بصری را با زیبایی‌شناسی شهوانی می‌آمیزد؛ آن‌‌هم بی‌‌اعتنا به‌تمامی امور دنیوی و معنوی؛ و به‌دور از هر گونه دغدغه ای؛ رضا عباسی در اواخر عمر خود و یا محمدی (از دیگر نقاشان عصر شاه عباس) انرژی خود را صرف وضعیتی می‌‌کنند که تنها در عالم لذت و خلسه می‌توان یافتش. به‌واقع آن‌ها تلاش می‌‌کنند تا همین امر فارغ از زمان و مکان را در لحظه وقوعش به‌ثبت تصویری برسانند. آنتونی ولش درباره‌ی این دوران عباسی (۱٦۱۵ میلادی، عصر شاه عباس اول) می‌‌نویسد: «وقتی رضا عباسی در سال ۱٦۱۵ میلادی / ۱۰۲۴ ق.، دوباره به‌کار در دربار روی آورد، فعالیتش با آن‌که همچنان شگفت‌انگیز بود، به‌هیچ وجه از ظرافت هنر او در سال‌‌های پیشین برخوردار نبود. این‌بار پیکره‌هایی که می‌کشید عموماً از میان گروه‌‌های سالخورده و سنگین‌تر با پیچ و خم کمتر و فاقد آن ظرافت‌ها برگزیده می‌‌شدند. از احساس زیباییِ آن جهانی به‌شکلی که در نخستین آثارش موج می‌‌زد، در آثار جدید خبری نیست و جای آن‌‌را نوعی احساس تجمل‌گرایانه اضافی و جسمانیت شهوت‌انگیزِ گستاخانه می‌‌گیرد»[۱٠٣]. و همو در خصوص تفسیر نقاشی‌های محمدی می‌‌گوید:

    «محمدی یک دنیای آرمانی می‌آفریند که بر هیچ سنت ادبی خاصی استوار نیست. به‌بیان دقیق‌تر این دنیا پاره‌ای از نقاشی پیشین است و فروپاشی هنر متأخر صفوی را منعکس می‌سازد. در جایی که سابق بر این یک زوج عاشق و معشوق در لباس خسرو و شیرین نقاشی می‌شدند، اکنون آن‌ها را از صحنه‌ای بزرگ‌تر «استخراج» می‌کنند تا تنها به‌نظر برسند. به‌همین ترتیب، تکه‌هایی از زندگی روزمره که بخش بسیار مهمی از نقاشی‌‌های بهزاد و میر سید علی را تشکیل می‌‌دهند، «از زمینه» بیرون کشیده می‌‌شوند تا به‌صورت شعرهای شبانی و ظریف محمدی درآیند. در آن‌ها دیگر اثری از مناسبات صریح ادبی و توجیهات زیباشناختی نیست و بنا بر ضرورت منطقی، محتوای معنی دار نیز تا حدود زیادی کنار گذاشته می‌‌شود و در عوض، تمرکز بر شکل زیبا به‌جای آن می‌‌نشیند»[۱٠۴

ضمن آن‌که اتینگهاوزن در مورد نقاشی‌هایی که در این دوره به‌ هم‌‌جنس‌گرایی مردان اختصاص یافته، می‌‌نویسد: «نقاش، حتی از نشان دادن روابط بین مردان جوان و سالخورده یا دو پسر جوان ابا ندارد (...) «پسرکان نیمه‌لخت»، به‌احتمال خیلی زیاد، در خدمت هدف‌‌های شهوت‌‌آمیز از نوع همجنس‌بازانه قرار داشتنه‌اند.»[۱٠۵].

البته این را هم بگوییم که در دوره شاه عباس، علاوه بر توجهی که نقاشان در موضوع نقاشی خود به‌روابط عاشقانه و بدن‌‌های در حال معاشقه نشان می‌‌دادند، به‌صحنه‌هایی از زندگی مردم در قلمرو روزمره نیز پرداخته‌اند، خصوصاً که نمونه‌هایی از آن‌ها، تصاویری است از زندگی اقشار فرودست جامعه؛ اما از آن‌جا که موضوعیت بحث حاضر درباره‌ی نقاشی‌‌های تن‌کامانه و شهوانی در عهد شاه عباس بود، صرفاً اشاره‌هایی به‌این موضوع داشتیم.


[] يادداشت‌ها

يادداشت ۱: اين مقاله برای دانش‌نامه‌ی آريانا توسط مهدیزاده کابلی ارسال شده است.


[] پی‌نوشت‌ها

[۹۱]- سفرنامه مارکوپولو، ص ۱۲۹؛ «نقل از راوندی، تاریخ اجتماعی ایران، ج ۷، ص ۴۷۹».
[۹٢]- الفرج بعدالشده، ج ۲، ص ۱۴۳، نقل از راوندی، همان، ج ۷، ص ۳۲۲.
[۹٣]- جرجی زیدان، ص ۱۷۸ به‌بعد، نقل از راوندی، تاریخ اجتماعی ایران، ج ۷، صص ۳۲۲، ۳۲۳.
[۹۴]- راوندی، مرتضی، همان، ج ۷، ص ۳۹۴.
[۹۵]- در پیرامون تاریخ بیهقی، ج ۲، ص ۷۳۱؛ به‌نقل از راوندی، تاریخ اجتماعی ایران، ج ۷، ص ۳۹۵.
[۹٦]- راوندی، همان، جلد ۷، ص ۴۹۰.
[۹٧]- سفرنامه شاردن، ج ۲، صص ۲۱۱ - ۲۱۲، به‌نقل از راوندی، همان، ج ۷، ص ۴۹۰، ۴۹۱.
[۹٨]- پیشین.
[۹۹]- سفرنامه فیگوئروآ، ص۱۵۸.
[۱٠٠]- پیشین.
[۱٠۱]- سفرنامه جان کارت رایت، نقل از تاریخ اجتماعی ایران، مرتضی راوندی، جلد ۷، ص ۴۹۰.
[۱٠٢]- راوندی، مرتضی، همان، جلد هفتم، ص ۵۷۰.
[۱٠٣]- ولش، آنتونی؛ نقاشی و حمایت از آن در سلطنت شاه عباس اول؛ برگرفته از کتاب اصفهان در مطالعات ایرانی، به‌کوشش رناتاهولود؛ ترجمه محمدتقی فرامرزی، ۱۳۸۵، ج ۲، ص ۲۰۲.
[۱٠۴]- پیشین، ص ۲۰۷.
[۱٠۵]- اتینگهاوزن، ریچارد، گرایش‌های سبک‌شناختی در دوره شاه عباس؛ ترجمه محمد تقی فرامرزی، برگرفته از کتاب اصفهان در مطالعات ایرانی، ناشر فرهنگستان هنر، ۱۳۸٦، ج ۲، صص ۳۲۲، ۳۲۳.


[] جُستارهای وابسته




[] سرچشمه‌ها

وب‌سایت انسان‌شناسی و فرهنگ