دانشنامه‌ی آريانا: مفاهيم سياسی سنتی و مدرن

جستجو	آ	ا	ب	پ	ت	ث	ج	چ	ح
خ	د	ذ	ر	ز	ژ	س	ش	ص	ض	ط	ظ
ع	غ	ف	ق	ک	گ	ل	م	ن	و	ه	ی

از: دکتر سيد صادق حقيقت (عضو هيأت علمی گروه علوم سياسی دانشگاه مفيد)

فهرست مندرجات

مقدمه
گزاره اول: عدم وجود مفاهيم مدرن در سنت
گزاره دوم: عدم تباين مفاهيم سنتی و مدرن
گزاره سوم: شاخص سازی مفاهيم نوين
گزاره چهارم: مشکوک بودن برتافتن مفاهيم مدرن از جانب سنت
نتيجه: کيفيت استنباط مفاهيم دين
يادداشت‌ها
پی‌نوشت‌ها
جُستارهای وابسته
سرچشمه‌ها

[دمکراسی] [دمکراسی دینی]

دين، بخشی از سنت تلقی می‌شود و در تقابل با تجدد، اين مسئله، قابل فرض است که چه نسبتی ميان دو دسته مفاهيم سنتی و مدرن وجود دارد. با فرض اين مطلب که مفاهيم سياسی مدرن، غير از مفاهيم موجود در سنت هستند، اين نوشتار در صدد نشان دادن اين مطلب است که نسبت بين اين دو دسته مفاهيم، تباين نيست و می‌توان شاخص‌های مفاهيم مدرن را به سنت عرضه نمود و ميزان برتافتن ظرفيت سنت در برابر آن شاخص‌ها را بررسی نمود.

[↑] مقدمه

از ديدگاه مک اينتاير، ممکن است سنت به شکل بالقوه با يکی از ويژگی‌های مدرنيته جهان وطنی توافق نداشته باشد. به بيان ديگر، همه پديده‌های فرهنگی، نسبت به فهم، نيمه شفاف هستند؛ بنابراين همه متون بايد ظرفيت ترجمان به زبانی را داشته باشد که مدرنيته را حمايت کند.[۱]

در اين جا، ظرفيت سنجی، عبارت است از: ارائه شاخص‌های مفاهيم نوين به سنت و بررسی ميزان برتافتن يا برنتافتن آن. پس هر چند مفاهيم مدرن[٢] در خود سنت[٣] نيستند، ولی می‌توان شاخص آنها را به سنت ارائه کرد و ميزان سازگاری يا ناسازگاری آن دو را سنجيد. در اصطلاح "ظرفيت سنجی" چند مسئله، قابليتِ طرح دارد: وجود نداشتن خود مفاهيم مدرن در سنت، عدم وجود تباين بين مفاهيم سنتی و مدرن، امکان تعريف شاخص برای مفاهيم مدرن، امکان ارائه اين شاخص‌ها به سنت، و برنتافتن يا برتافتن آن شاخص‌ها از جانب سنت به ميزانی مشخص.

[↑] گزاره اول: عدم وجود مفاهيم مدرن در سنت

قبل از هر چيز بايد ديد چه ارتباطی بين سنت و تجدد وجود دارد. ارتباط سنت با تجدد به سه‌گونه قابل تصور است: تفکيک بين آن دو، حضور [Presence] سنت در دوران تجدد، ولی نه تأثير [Effectiveness] آن و تداخل سنت در تجدد. بحث حاضر بر اساس صورت اول و دوم، قابليت طرح دارد؛ چرا که در آنها نوعی دوگانگی بين سنت و تجدد فرض می‌شود. به نظر می‌رسد اين مطلب روشن باشد که مفاهيم مدرن، به خودی خود در سنت وجود ندارند؛ چرا که ظاهراً اين قضيه از جمله قضايايی است که دليل آن، همراه با خودش می‌باشد؛ (قضايا قياساتها معها). به طور مثال، "انقلاب" در معنای مدرن آن با انقلاب در يونان باستان تفاوت دارد.‌هانا آرنت به درستی به اين مسئله اشاره می‌کند:

انقلاب به‌هر نحو، تعريف شود، به‌معنای [هر] دگرگونی نيست. انقلاب‌های عصر جديد نه با Mutatio rerum تاريخ روم، قدرت مشترکی دارند، نه با Stasis يونانی، يعنی کشمکش و شورش در درون دولت - شهرها، و نه معادلند با آن چه افلاطون Metabotai می‌خواند، يعنی تبدل نيمه طبيعی صورتی از حکومت به‌صورت ديگر.[۴]

حميد عنايت هم به درستی توضيح می‌دهد که استاتيس، در اصل، عبارت است از تشکيل دسته و گروهی برای رسيدن به‌مقصودی سياسی؛ خواه از راه‌های قانونی و خواه غيرقانونی. همين احتمال توسل به روش‌های غيرقانونی، باعث شده که استاتيس گاه به خطا يا توارد به معنای انقلاب و سرکشی نيز بيايد.[۵] دگرگونی در روزگار باستان، چيز تازه‌ای به‌وجود نمی‌آورد و وقفه ايجاد نمی‌کرد؛ بلکه مرحله ای خاص از حرکتی دوری بود. اساساً انقلاب در يونان، امری مطلوب محسوب نمی‌شد؛ چرا که هرگونه حرکت، نشانه نقص بود. در انقلاب به‌معنای مدرن، اموری همانند بسيج مردم، خشونت، رهبری و واژگون کردن نظام پيشين وجود دارد؛ در حالی که انقلاب در يونان و کتاب پنجم سياست ارسطو صرفاً به‌معنای تغيير حکومت (همانند تغيير دموکراسی به تيرانی) بوده است.

هم‌چنين، دموکراسی مدرن از دموکراسی يونان متمايز است؛ چرا که دموکراسی در يونان، حکومت توده‌های غير دانا بود و به‌همين دليل، جزء نظام‌های حافظ خير عمومی محسوب نمی‌شد. دولت در معنای مدرن خود، برخلاف دولت به‌معنای غير مدرن، از چهار عنصر: حکومت، حاکميت، سرزمين و جمعيت، تشکيل می‌شود.[٦] مثال ديگر، مفهوم مدرن "تحزب" است که در سنت وجود ندارد و بنابراين، آن چه با عنوان "حزب" در متون دينی ديده می‌شود؛ همانند: "و من يتول‌الله و رسوله و الذين آمنوا فان حزب الله هم الغالبون،[٧] الا ان حزب الشيطان هم الخاسرون،[٨] کل حزب بما لديهم فرحون[۹]"، صرفاً به‌معنای لغوی است.[۱٠] حزب به‌معنای مدرن، چرح دنده دموکراسی تلقی می‌شود و دارای اين ويژگی‌ها است: وجود تشکيلات پايدار مرکزی، وجود شعبه‌هايی که با مرکز، پيوند و ارتباط داشته باشند، پشتيبانی مردم و کوشش برای دست يافتن به قدرت سياسی.[۱۱] موريس دوورژه می‌نويسد:

تشابه کلمات، نبايد موجب اشتباه شود. در نظام‌های باستان، گروه‌هايی را که موجب تقسيم جمهوری‌ها می‌شدند، حزب می‌خواندند. در ايتاليای عهد رنسانس، دسته‌هايی که دور افرادی جمع می‌شدند را "حزب" می‌ناميدند. آنها به باشگاه‌هايی که محل اجتماع نمايندگان مجالس انقلابی بود و هم چنين به کميته‌هايی که فراهم آورنده مقدمات انتخاب با شرط ميزان پرداخت رأی دهندگان بودند، حزب می‌گفتند. در برابر اين گروه‌ها، دسته‌های ديگر، مرکب از سازمان‌های وسيع مردم که مبين افکار عمومی در دموکراسی‌های نوين هستند، نيز حزب ناميده می‌شود.[۱٢]

حزب به مفهوم نوين، لوازم و مفروضاتی دارد که قبلاً بدين شکل مطرح نبوده است. از آن جمله، می‌توان به مبنای فرديت و شهروندی حزب، عضوگيری علنی، اهداف خاص احزاب بر اساس اساس نامه، تأثير در سياست‌های حکومتی و درگير بودن با مفهوم دموکراسی اشاره کرد. در جامعه‌ای که افراد آن به عنوان "رعيت" و تحت سرپرستی "چوپان" (راعی) مطرحند و به جای داشتن "حقوق"، ملزم به تبعيت از "تکاليف" هستند؛ حزب به‌معنای مدرن مطرح نيست. پس می‌توان نتيجه گرفت که:

صغری

کبری

نتيجه

۱٣

نکته قابل توجه در اين جا، ضرورت تفصيل بين مفاهيم مدرن است. مفاهيمی هم چون انقلاب و حزب، نوين هستند و اساساً در سنت وجود ندارند و بنابراين چاره ای جز ظرفيت‌سنجی آنها وجود ندارد. اما ظاهراً مفاهيمی هم چون عدالت را نمی‌توان کاملاً نوين دانست؛ چرا که به هر حال، در هر دوره تاريخی وجود داشته است. البته در اين که عدالت نوين، امتداد عدالت کلاسيک است يا به شکل بنيادی با هم متفاوتند؛ بستگی به روش‌شناسی و رويکرد دارد. اگر با روش تاريخی به اين نوع مباحث نگريسته شود، می‌توان عدالتِ مدرن را در طول عدالتِ کلاسيک ديد. اما اگر با تحليل گفتمانی به عدالت نگاه کنيم، بين هر گفتمان، گسست وجود خواهد داشت و معنای عدالت، گفتمانی خواهد شد؛ چون حقايق براساس اين روش، گفتمانی اند.

[↑] گزاره دوم: عدم تباين مفاهيم سنتی و مدرن

در گزاره قبل به اين نتيجه رسيديم که مبانی و متون دينی به‌شکل مستقيم به پديده‌های نوين نپرداخته‌اند. به شکل منطقی، اين سؤال، پيش می‌آيد که آيا نسبت مفاهيم سنتی و مدرن، تباين است، يا دين ظرفيت‌هايی دارد که با مفاهيم نوين، نسبت می‌يابد. به‌نظر می‌رسد گرايش حداقلی در دين به اين پرسش، پاسخ منفی می‌دهد؛ چرا که اساساً دين را متکفل پرداختن به مسائل سياسی و اجتماعی نمی‌داند و آن را به حوزه فردی کاهش می‌دهد. در مقابل، حداکثری‌ها و منطقة الفراغی‌ها تباينـی بين سـنت و مفاهيم برخاسـته از تجـدد نمی‌بيننـد. بر اسـاس ديـدگاه نگارنـده، در خصـوص همـروی، [Confluence] ادله سنتی [Textual] و فراسنتی [Meta-textual] و تعامل دو حوزه فقه سياسی و فلسفه سياسی،[۱۴] دين دارای ظرفيت‌هايی است که می‌تواند به درجاتی با مفاهيم مدرن، سازگاری يا ناسازگاری پيدا کند. پديده‌های مدرن همانند هر مسئله مستحدثه ديگری، در برابر دين قرار می‌گيرد و چاره ای جز پاسخ، نسبت به آنها وجود ندارد. دين، اگر نسبت به همه مسائل موضع ندارد، می‌توان گفت ظرفيت دين به شکلی است که حداقل برخی از آنها را بر می‌تابد. به‌طور مثال، اگر دين، نسبت به استبداد و تمرکز قدرت، واگراست؛ پس با شاخص‌های دموکراسی، سرسازگاری دارد. مبانی فقهی - کلامی؛ هر چند مستقيماً به پديده‌های نوين مربوط نمی‌شود، ولی می‌تواند نوعی سازگاری و تلائم (يا عدم سازگاری و عدم تلائم) با آن پديده‌ها داشته باشد. دين، دارای پيش فرض‌ها، مبانی، ارزش‌ها و احکامی است که به شکل غيرمستقيم با مفاهيم نوين نسبت پيدا می‌کند. به‌طور مثال، می‌توان گفت عقل‌گرايی و اعتقاد به حسن و قبح و مسئوليت فردی و اختيار، با انديشه‌های آزادی‌خواهانه، و اخباری‌گری و اعتقاد به جبر و اشعری گری با انديشه‌های توتاليتر، سازگاری نسبی دارد. هم‌چنين در نظريه‌های فقه سياسی می‌توان طيفی از نظريـه‌های ولايـت مطلقـه تـا نظريـه وکالـت را در نظـر گـرفت که بـا مفاهيمی هـم‌چـون مـردم‌سـالاری و توزيـع قـدرت،[۱۵] نسبتی خاص پيدا می‌کنند.

به اعتقاد سروش، "بحث دموکراسی دينی را نبايد بر شانه ناتوان شورا و اجماع گذاشت. بحث حکومت دينی را بايد از حقوق بشر و عدالت آغاز نمود. استبداد دينی، صعب‌ترين استبدادهاست؛ چرا که حاکم دينی مستبد نه تنها حق، بلکه تکليف خود را در آن می‌داند. تنها در پناه دموکراسی دينی می‌توان امان يافت. جمع دين و دموکراسی، تدبيری فرادينی و معرفت شناسانه است. اکتفا به احکام فقيهانه، کاری ناسنجيده است. حکومت فقهی در جامعه ای مقلد، چندان از دموکراسی دور است که عشق از صبوری، و ديو از قرآن".[۱٦] شبستری هم معتقد است دين نسبت به مفاهيمی هم چون دموکراسی، سکوت کرده است:

"حقيقت، اين است که گفته‌ها و عملکرد پيامبر اسلام درباره اين قبيل موضوعات فلسفی، اخلاقی و سياسی، ساکت است. شأن نبوت، بيان امور غيردينی نيست".[۱٧] وی سپس، پرسش اصلی را در سطح عمل تنزل می‌دهد و می‌گويد بايد سؤال کنيم پيام توحيدی پيامبر در چه شرايطی امکان تحقق بهتری دارد. به نظر می‌رسد متون دينی نسبت به همه مفاهيم مدرن، لابشرط و ساکت نباشد؛ چرا که بالوجدان می‌بينيم که اديان الهی (در حوزه دين يک) با استبداد سر سازگاری ندارند (چيزی که خود شبستری هم به آن اذعان دارد) و نتيجتاً با شاخص‌های دموکراسی، سازگاری بيشتری پيدا می‌کنند. در درجه بعد، می‌توان از صريح کلام فقها و فلسفه سياسی (در حوزه دين يا اسلام دو) و هم چنين از لوازم سخنان ايشان، دريافت که قرائت‌های دينی در حوزه اسلام دو، نسبت به شاخص‌های مفاهيم مدرن، يک وضعيت ندارند. به طور مثال، نظريه دولت انتخابی يا نظريه ولايت مقيده فقيه به ميزان بيشتری می‌تواند شاخص‌های دموکراسی را برتابد.

[↑] گزاره سوم: شاخص‌سازی مفاهيم نوين

به‌طور مثال، دموکراسی و توزيع قدرت از جمله مفاهيم مدرن هستند که به خودی خود، در دين و سنت جود ندارند و بنابراين بايد شاخص‌هايی از آنها را در نظر گرفت که با سنت، قابل سنجش باشند. برای توزيع قدرت می‌توان هشت شاخص را در نظر گرفت:

۱٨

[↑] گزاره چهارم: مشکوک بودن برتافتن مفاهيم مدرن از جانب سنت

غالب مفاهيم سياسی، وقتی به سنت، عرضه می‌شوند، در درجاتی با آن سازگاری دارند و بنابراين، سنت کمتر مفهومی را به شکل‌مطلق، رد يا قبول می‌کند. علت اين امر آن است که وقتی مفهوم مدرن، شاخص‌گذاری می‌شود؛ ممکن است برخی از شاخص‌ها با سنت، هم‌خوانی بيشتری داشته باشد. بنابراين اگر مفهومی تحول‌پذير به شاخص نباشد، چه بسا از سوی سنت، به‌طور کلی، قبول يا رد شود. مفاهيمی همانند دموکراسی، به‌خودی خود و صرف‌نظر از نسبت آن با دين يا سنت، دارای مراتب (مقول به تشکيک) است. هيچ نظام سياسی به‌شکل کامل، دموکراتيک يا غيردموکراتيک نيست، بلکه به درجاتی از شاخص‌های دموکراسی برخوردار است. سنت و دين هم به درجاتی، شاخص‌های دموکراسی را بر می‌تابند.

[↑] نتيجه: کيفيت استنباط مفاهيم دين

در نسبت‌سنجی مفاهيم مدرن با سنت و دين، ابتدا بايد شاخص‌هايی برای مفاهيم مدرن در نظر گرفت و سپس ميزان برتافتن آنها را سنجيد. چند مثال که اين روند را طی نکرده اند مطرح می‌کنيم. حسن الترابی در مصاحبه‌ای، تحزب را مخالف آموزه‌های اسلامی دانسته است.[۱۹] محمدعماره نيز از مبارکفوری نقل قول می‌کند که او، در دفاع از تفکر سلفی‌گری، تشکيل حزب را حرام می‌داند.[٢٠] استدلال مبارکفوری اين است که تفرقه به‌هيچ وجه در اسلام، مقبول نيست، و اختلاف، نه در فروع و نه در اصول، رحمت نيست[٢۱] و خداوند، ما را از تنازع، نهی کرده است. سپس، عماره به رد استدلال فوق می‌پردازد و با تمسک به آياتی همانند "وجعلناکم شعوباً و قبائل لتعارفوا"[٢٢] و سيره علمای احيای دين، اثبات می‌کند که حزب برای جامعه اسلامی، امری ضروری است: در واقع، واژه "امـة" در آيـه شــريفه "ولتکـن منکـم امـة يدعـون الـی الخـير و يأمـرون بالمعـروف و ينهـون عـن المنکـر"[٢٣] بر حزب به‌معنای نوين آن صادق است و بنابراين، سلفيون هم به شکلی به حزب، اعتقاد داشته‌اند.[٢۴] اشکال اساسی اين‌گونه تحليل آن است که آن چه در قرآن وجود دارد، مستقيماً به حزب به‌معنای نوينِ آن مربوط نمی‌شود. اگر مقصود عماره و مبارکفوری از طرح اين بحث، استنباط شرعی راجع به حزب به منزله پديده‌ای مدرن باشد؛ نه تنها بين مباحث سنتی و نوين، خلط کرده‌اند؛ بلکه مباحث کارشناسی آنها ضعيف به‌نظر می‌رسد.

آيت‌الله منتظری هم در پاسخ به استفتايی که در مورد احزاب از ايشان شده، امر به معروف و نهی از منکر در جامعه اسلامی را واجب، و احزاب را مقدمه‌ای برای آن دانسته‌اند. مقدمه واجب هم واجب است. نتيجه اين صغری و کبری، وجوب تشکيل احزاب در جامعه اسلامی است.[٢۵] در ارتباط با اين استفتا، از حيث مباحث روش‌شناسی، دو نکته قابل طرح است:

٢٦

٢٧

[↑] يادداشت‌ها

يادداشت ۱: اين مقاله برای دانش‌نامه‌ی آريانا توسط مهدیزاده کابلی ارسال شده است.

[↑] پی‌نوشت‌ها

[۱]- Alsadair MacIntyre, Whose Justice, Which Rationality. Univ. of Notre Dame Press, 1988, P 327.
[۲]- بدون شک بايد بين مدرنيسم (Modernism) يا تجددگرايی - که ايدئولوژی عقل جديد است - و مدرنيته (Modernity) يا عصر نوانديشی و خرد باوری - که همراه با نقد دوران‌های ما قبل مدرن بوده - و نوسازی (Modernization) در قالب شهرنشينی و صنعتی شدن و امثال آن تفاوت قائل شد.
[۳]- هم‌چنين بايد بين سنت (Tradition) که در مقابل تجدد است با تفکر سنتی (Traditionism) به‌معنای تفکر متعلق به سنت (همانند انديشه مشهور فقها) و سنت‌گرايی (Traditionalism) يعنی انديشه‌ای که در مواجهه با متون مقدس به معنا توجه بيشتری دارد (در مقابل بنيادگرايی که به ظاهرِ خود الفاظ، تحفظ دارد و در مقابل تجددگرايی که به سازگاری متون با مدرنيته، دل بسته است) تفکيک قائل شد.
[۴]- ‌هانا آرنت، انقلاب، ترجمه عزت‌الله فولادوند، تهران: خوارزمی، ۱۳٦۳، ص ٢۳.
[۵]- ارسطو، سياست، ترجمه حميد عنايت، تهران: خوارزمی، ش ۳٦٢، ص ٢٠۳.
[۶]- برتران بديع، دو دولت: قدرت و جامعه در غرب و در سرزمين اسلامی، ترجمه احمد نقيب‌زاده، تهران: مرکز بازشناسی اسلام و ايران، ۱۳۸٠، ص ۱۱۸-۱۱٧.
[٧]- مائده (۵)، آيه ۵٦.
[۸]- مجادله (۵۸)، آيه ۱۹.
[۹]- روم (۳٠)، آيه ۳٢.
[۱٠]- سيد صادق حقيقت، "جايگاه بحث احزاب در انديشه سياسی اسلامی"، فصلنامه علوم سياسی، ش ۳، زمستان ۱۳٧٧.
[۱۱]- عبدالرحمن عالم، بنيادهای علم سياست، تهران: نشر نی، ۱۳٧۳، ص ۳۴۵.
[۱۲]- موريس دوورژه، احزاب سياسی، ترجمه رضا علومی، تهران: اميرکبير، ۱۳۵٧، ص ٢۳.
[۱۳]- اشاره به کتاب مردم‌سالاری دينی است که به‌شکل مستقيم، اين اصطلاح را با نظريه‌های فقه سياسی مقايسه کرده است: مسعود پورفرد، مردم‌سالاری دينی، قم: پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، ۱۳۸۴، برای نقد اين اثر رجوع کنيد به: خبرنامه دبيرخانه نهضت آزاد انديشی و توليد علم، ش ۱٦ ،ارديبهشت ۱۳۸٦.
[۱۴]- ر.ک: سيد صادق حقيقت، "ارتباط فلسفه سياسی و فقه سياسی"، مجله حکومت اسلامی، ش ۳، بهار ۱۳٧٦.
[۱۵]- ر.ک: سيد صادق حقيقت، توزيع قدرت در انديشه سياسی شيعه، تهران: هستی‌نما، ۱۳۸۱.
[۱۶]- ر.ک: عبدالکريم سروش، "مدارا و مديريت مؤمنان" کيان، ش ٢۱.
[۱٧]- محمد مجتهد شبستری، نقدی بر قرائت رسمی از دين، تهران: طرح نو، ۱۳٧۹، صص ٢٧٧-٢٧۵.
[۱۸]- همان، صص ۱۹-۱٧.
[۱۹]- مصاحبه حسن الترابی با صفر التوران، مجله ميثاق (sozlesme)، چاپ استانبول، دسامبر ۱۹۹٧.
[٢٠]- محمد عماره، "الاحزاب السياسيه حلال؟ام حرام؟"، مجله الحياة، ۱۹ ژوئيه ۱۹۹٧.
[٢۱]- انفال (۸)، آيه ۴٦ "ولاتنازعوا فتفشلوا و تذهب ريحکم".
[٢۲]- حجرات (۴۹)، آيه ۱۳.
[٢۳]- آل عمران (۳)، آيه ۱٠۴.
[٢۴]- محمد عماره، پيشين.
[٢۵]- اين استفتا ذيل جزوه‌ای که از طرف ايشان در تاريخ ۱۴/۸/۱۳٧٦ راجع به "ولايت فقيه و قانون اساسی" منتشر شد، آمده است و در سايت ايشان وجود دارد.
[٢۶]- هر چند در اين‌جا در صدد اثبات يا نقد کارآيی احزاب نيستيم، ولی می‌توان به اختصار به برخی از جهات مثبت احزاب اشاره نمود: تدوين سياست‌های عمومی، برخورد سياسی و انتقاد از حکومت (و نهادينه کردن نصيحت ائمه مسلمين در حکومت اسلامی)، رقابت سالم سياسی و حاضر کردن مردم در صحنه و حساس نمودن آنها، آموزش سياسی مردم و بالا بردن سطح آگاهی‌های ايشان، کم کردن خطر استبداد قوه مجريه، بالا بردن اعتماد قوه مقننه، تقويت جامعه مدنی با بزرگ کردن نهادهای ما بين مردم و حکومت، تسهيل حکومت پارلمانی، نزديک کردن افکار مشابه، تضمين دموکراسی و نجات کشور از بحران خطرهای بزرگ، هم آهنگی بيشتر بين ارگان‌های حکومتی، تبديل حکومت طبقاتی به حکومت مردم، تقويت روحيه انضباط در جامعه، تسهيل حکومت متخصصان و افراد حرفه ای (عبدالرحمن عالم، پيشين). در مقابل، مخالفين احزاب نيز معمولاً مواردی هم چون نکات ذيل را بر می‌شمارند: حزب، پديده غيرطبيعی است، موجب تفرقه (در امت) می‌شود، ملاک احزاب، عضويت در حزب خودشان است، احزاب استعدادهای مهم را کنار زده، تصفيه می‌کند، معمولاً منافع حزبی و گروهی بر منافع ملی و جمعی ترجيح داده می‌شود، رياکاری و دورويی و فرصت‌طلبی تشويق می‌شود، احزاب، فرديت و هويت انسان را خرد می‌کند، اعضای حزب، تنگ نظر بار می‌آيند، نظام حکومتی به‌دست هوس‌های حزبی گرفتار می‌آيد، از توده مردم، تبعيت مفرطی می‌شود، آموزش سياسی مردم، کاناليزه می‌شود، موجب اتلاف وقت و پول مردم می‌گردد، احزاب برخی اشکال (نظام دو حزبی) موجب غلبه قوه مجريه بر قوه مقننه می‌شود، در اشکال ديگر (نظام چند حزبی) بی‌ثباتی بالاخص در قوه مقننه را به همراه دارد، تبعيت کورکورانه از رهبران، تشويق می‌شود، احزاب، شخصيتی دروغين از رهبران می‌سازند، نسبت به منافع مردم و مصالح ملی، گزينشی عمل می‌کنند، با باندبازی از مسير حق و عدل دور می‌شوند، اعضای حزب با کاناليزه شدن اطلاعات، کر و کور می‌شوند، از آن جا که حزب برای منظور خاصی ساخته می‌شود، قابليت انعطاف ندارد، به بزرگ نمايی اهداف و فعاليت‌های حزب و دور شدن از واقع گرايی می‌انجامد. ر.ک: همان و علی شکوهی، "آفات احزاب"، هفته‌نامه صبح، (۴/٧/۱۳٧۴)، احزاب، آرامش و اعتقاد انسان‌ها را تهديد می‌کنند، حزب موجب تفرقه و تنازع در امت اسلامی می‌شود.
[٢٧]- سيد صادق حقيقت، مفاهيم سياسی سنتی و مدرن، سایت روز پرتال (پرتال فرهنگی اطلاع‌رسانی نور)