۱۳۹۷ خرداد ۱۲, شنبه

تن‌بارگی در دوره‌ی صفویه

از: زهره روحی

تن‌بارگی در دوره‌ی صفویه


فهرست مندرجات

.



پیش‌درآمد

کتاب «رستم‌التواریخ»، اثری از محمدهاشم آصف، گویاترین سند از سقوط اخلاقی جامعه ایران در دوران حکومت صفویه و زندیه است. تا جایی که حتی دیپلمات‌ها و سفرای خارجی هم از تجاوز جنسی در امان نبودند.

فقر فرهنگی، به‌یقین مادر تمامی گونه‌های فقر است. این فقر ریشه در بی‌سوادی و جهالت افراد جامعه دارد، وجود این بی‌چیزی، که از کمبود اعتماد به نفس و تن‌بارگی سرچشمه می‌گیرد، سبب می‌گردد که شخص الینه (از خودبیگانه) شده و به‌جای آن‌که خود و جایگاهش را ارتقا بخشد عطای هویت خویش را به لقایش بخشیده و برای کسب هویت و افتخارآفرینی جعلی، دست به گدایی فرهنگی می‌زند. سپس برای کسب مقام چندروزه، به هر مذلت و بدبختی تن در می‌دهد. این‌گونه افراد هویت ندارند و حتی نمی‌دانند که چگونه حرمت زادگاه خود را حفظ نمایند. آنان‌که از سر دشمنی با پشتون‌ها، دهن‌کجی به‌نام و نشان کشور می‌کنند، تنها در زادگاه خود لانه‌های شر و فساد می‌سازند و همواره تخمگذاری نفرت می‌نمایند. اما افتخار آن‌ها تاریخ، فرهنگ و کارنامه‌ی ننگین شاهان فاسد بیگانگان است!

خودباختگی فرهنگی، که در اصل از فقر فرهنگی مایه می‌گیرد، نوعی خودباختگی است که افراد نسبت به فرهنگ و جامعه‌ی خود، در اثر القائات منفی به آن دچار می‌گردند و همواره حالتی سرزنش‌گونه نسبت به جامعه‌ی خود و دیدی آرمانی نسبت به جامعه‌ی الگوگرفته دارند.

جالب این‌جاست که در همین جامعه الگوی آن‌ها، افراد مقتدر، از تن‌های هرزه بهره می‌بردند و سپس به‌نام دین و مذهب، تن‌های هرزه را سنگسار می‌کردند. غافل از آن‌که شهر پُر از فاحشه‌های مغزی بود و کسی نمی‌دانست که مغزهای هرزه ویران‌گرترند تا تن‌های هرزه!

آن‌چه در زیر می‌آید، زیر عنوان تن‌بارگی در دوره‌ی صفویه، تحقیق بانوی فرهیخته زهره روحی - برگرفته از نشریه‌ی انسان‌شناسی و فرهنگ - پژوهشی بسیار جالبی است در باره‌ی دولت شیعی و آخوندسالار صفویان در ایران.

بخش نخست

از لحظه‌ای که عرصه لذتِ جنسی، و کردار و رفتار جسمیِ در رابطه با آن، مورد توجه و «کنترلِ» قدرت‌های سیاسی (اعم از دینی و یا غیر دینی) قرار گرفت و در صدد برآمدند تا در نوع رابطه و یا گزینش‌های جنسی، نسخه‌هایی تجویز کنند، عرصه دخالت و سیاست‌گذاری‌های جنسی ظهور یافت، و بدین ترتیب مسئله‌ی «جنسیت»، و مناسبات اجتماعیِ آن، به‌منزله راهبردِ مدیریتیِ نظارت بر بدنِ جنسیِ افراد برساخته شد و به‌عنوان بخشی مهم از زیر مجموعه «استراتژی‌های سیاسی» به‌ حوزه‌ی «قدرت»، انتقال یافت. همین مسئله در خصوص «تولید مثل» و یا به‌اصطلاح زاد و ولد و «کنترل جمعیت» نیز صادق است. از سوی دیگر، رابطه جنسی و به‌طور کلی مسئله جنسیت، با توجه به‌اسناد و مدارک تاریخی، اغلب جزو مسائلِ به‌اصطلاح پُر تنش جوامع بوده است: عرصه‌ای ستیزنده که معمولاً دستخوش سرکوب و کشمکشِ شرایط اجتماعیِ خود بوده. گاه این نزاع و سرکوب علنی است، و گاه چنان در معرض تطبیق‌پذیری با ضرورت‌هایِ به‌اصطلاح مدنی و یا مصالحِ جوامع (متمدن) قرار می‌گیرد که نفس سرکوب به‌امری انتخابی و داوطلبانه تبدیل می‌گردد. البته در چنین مواردی، این نظر هم هست که چیزی از عنصر واکنشیِ ستیزندگیِ امرِ سرکوب (جنسی)، کاسته نمی‌شود، بلکه فقط ممکن است تغییر شکل دهد؛ باری، در خصوص این تغییر شکل‌ها و جابه‌جایی‌ها که مرتبط با سرکوب غرایز جنسی است، چه در رد و چه در تأییدش سخن بسیار است خصوصاً وقتی پای ناکامی‌های ارتباطی (نه لزوماً جنسی)، یا سر در گمی‌های جنسیتی و یا افسارگسیختگی‌های در جستجوی لذات جنسیِ عصر مدرن، در میان باشد. اما چیزی که اهمیت دارد شرایط انضمامیِ موقعیت جنسی در بستر اجتماعی خود است.

به‌طور کلی ساخته‌وپرداخته‌شدنِ «نحوه‌ی درک از هرگونه رابطه‌ای»، امری انضمامی و برآمده از شرایط تاریخی و اجتماعیِ دوره‌های خاصی است. بدین معنی که نمی‌توان یک نحوه‌ی درک از رابطه‌ای اجتماعی را به‌همه دوره‌های تاریخی تعمیم داد. و احتمالاً هیچ استدلالی به‌اندازه مطالعه‌ی موردِ مشخصی از روابط، فی‌المثل پرداختن به‌رابطه جنسی در دوره‌ای پیشاصنعتی و پدرسالار، انضمامی‌بودنِ این موضوع را تأیید نمی‌کند. در بحث پیش‌رو، می‌خواهیم به‌ روابط جنسی در عصر صفویه بپردازیم. و ناگفته نماند، انتخابِ این دوره مشخص، در ارتباط با تألیف کتابی در مورد «سبک زندگی و عرصه قدرت در دوره‌ی صفویه» است که اکنون در دست چاپ و انتشار است؛ اما با وجود این، صِرفِ اجتماعی و تاریخی‌بودنِ خودِ موضوع، کافی است تا مطالعه و بررسیِ حاضر را موجه و آن را به‌ موضوعی مستقل تبدیل کند.

باری، چنان‌چه می‌دانیم درباره‌ی آثار تاریخی، هنری و حتی سبک ادبی عصر صفوی (معروف به‌اصفهانی و یا هندی)، سخن بسیار است، اما تا جایی‌که می‌دانم، به‌طور مشخص درباره‌ی «روابط جنسی» این دوره کم، پراکنده و یا جسته‌گریخته، گفته شده است؛ و این خود دلیل دیگری است برای پرداختن به‌ آن. و در همین‌جا بگویم که از ویژگی‌های بسیار عمده‌ی رابطه جنسی در این عصر، این مهم است که هنوز به‌ حوزه‌ی استراتژیِ قدرت (آن‌گونه که امروزه عمل می‌کند و با آن آشنایی داریم) راه نیافته است؛ به‌عبارت دیگر، هم از دید قدرت حاکمه (شاهان صفوی و دیوان‌سالاری‌های‌شان) و هم از دید مردم (رعایا) در قلمرو روزمره، خصوصاً در زمان شاه عباس اول که طیف گسترده‌ای از خرده فرهنگ‌ها وجود داشت، رابطه جنسیِ آن ایام، صرفاً به‌منزله منبع «لذت جنسی» درک می‌شده است و احیاناً اگر هم قرار بود از این «عرصه‌ی لذت»، بهره‌برداری‌های نیّت‌مندانه‌ای سوای لذت صورت گیرد، حداکثر می‌توانست به‌عنوان ابزارِ تحت‌تأثیر قرار دادن افراد با نفوذ باشد. ابزاری که معمولاً فرودستان جامعه برای بالا کشیدن خود به‌کار می‌گرفتند. و جالب این‌که خودِ همین مطلب، تأییدی است بر این امر که «کانون روابط جنسی»، در جامعه پدرسالارِ آن ایام، فقط محدود به‌خانواده و یا همسرگزینی‌های متعدد و چندین زوجه‌ی رسمی و غیررسمی نمی‌شده است؛ بلکه طیف وسیعی از موقعیت‌ها و وضعیت‌های غیر همسرگزینی (در همه اشکالش) را رسماً شامل می‌شد؛ که در مباحث پیش‌رو به‌ آن‌ها خواهیم پرداخت. این مباحث، با توجه به‌مناسبات جنسیِ آن دوره در بستر شرایط اجتماعی و تاریخیِ خاصش، در سه بخش به‌ترتیب زیر بررسی و مطالعه خواهند شد:

    ۱- کالبدهای اخته‌شده و ظهور غلام‌بارگان به‌منزله‌ی جنسیت سوم
    ۲- روسپیان در قلمرو عمومی
    ۳- هستی‌شناختیِ تن‌کامگی


کالبدهای اخته‌شده و ظهور غلام‌بارگان به‌منزله‌ی جنسیت سوم

شاردن می‌نویسد: «حسدی که در شرق مردان نسبت به‌زنان دارند، موجب شده است که اختراع وحشیانه و خلاف طبیعت خواجه‌کردن صورت گیرد. اما اگرچه خواجگان را در ابتدا فقط برای نگه‌داری زنان در نظر گرفته بودند، [بعدتر جهت خدماتی دیگر مورد استفاده قرار گرفتند] (...) غالباً نمی‌دانند اهل کدام کشورند و به‌این ترتیب جز در فکر اعاشه [یعنی: معیشت] جسم خود، در فکر امر دیگری نیستند. مسلم است که با این وصف، اینان بیش‌تر از مردان دیگر به‌کار خود دلبستگی داشته باشند. باید افزود که خواجگان حتی روابط دوستانه هم ندارند و بر اثر طرز زندگی خود، نه وقت دوست‌یابی دارند و نه امکان آن‌را. آن‌چه من درباره‌ی خواجه‌سرایان شرح می‌دهم، به‌خصوص درباره‌ی خواجگان ایرانی صادق است. زیرا مثل آن‌که غلامانی هستند که از دنیای دیگری آورده شده‌اند»[۱].

به بیانی، بنابر گفته شاردن، در شهرهای عهد صفوی که مراکز ثروت و قدرت، به‌شمار می‌رفتند، با گروه مذکر اخته‌شده‌ای مواجه‌ایم که به‌منظور خاصی پرورده و به‌کار گمارده می‌‌شدند. به‌گفته شاردن، اکثر خواجه‌‌سرایان از هندوستان و یا خلیج بنگاله به‌ایران آورده می‌‌شدند. و رنگ‌پوست‌‌شان عموماً یا خاکستری بود (هندی‌ها) و یا زیتونی (بنگال‌ها). تعداد خواجه‌های سیاه‌پوست آفریقایی و حبشی کم و خواجه‌های سفید گرجی و چرکسی از آن‌هم کمتر بود. تعداد خواجه‌های در خدمت به‌ شاه تا سه‌هزار تن بودند و در خانه‌های خان‌‌های بزرگ معمولاً شش تا هشت خواجه خدمت می‌کردند؛ خان‌های کم‌اهمیت‌تر سه تا چهار خواجه و ثروتمندان شهری عادی و معمولی هر کدام یک جفت خواجه داشتند. آن‌ها را در سنین بین هفت تا ده‌سالگی اخته می‌کردند. خواجگان جوان هشت تا شانزده‌ ساله به‌واحد پول فرانسه از هزار تا دو هزار فرانک خرید و فروش می‌شدند. و البته این قیمت به‌تناسب بدن، خوش‌چهره‌بودن و نیز هوش و تعلیم و تربیت آن‌ها بستگی داشت[٢]. و نکته مهم این‌که ظاهراً همگی در مصدر کارها و وظایفی بودند که لازمه‌اش مُثله‌کردن بدن مردانه‌‌شان بود. این‌که در چه دوره‌‌هایی از تاریخ اجتماعی ایران، بدن اخته‌شده مردان، رواج یافته و فرهنگ و عادتش از کجا به‌ ایران آمده، تحقیق خود را می‌طلبد. اما صِرف وجود میل به‌همجنس در بین مردان، ظاهراً در تاریخ ملل متمدن باستانی، نه فقط در بین یونانی‌ها و یا رومی‌ها و یا چینی‌ها، بلکه حتی به‌گفته‌ی هردوت در بین ایرانیانِ عصر هخامنشی، حداقل در دربار داریوش وجود داشته است: «... در دوره‌ی پادشاهی داریوش نیز پسران در دربار مورد توجه بودند، در این دوره بابل و آشور موظف بودند یک ‌هزار قنطار نقره و پانصد پسر به‌ ایران بفرستند»[٣]. و اما در خصوص این تمایل در بین ترکان، می‌توان به‌گزارشاتی در خصوص امرا و سلاطین غزنوی و سلجوقی استناد کرد. درباره‌ی عشق پُرشور محمود غزنوی به‌ ایاز (غلام وی) نیازی به‌توضیح نیست. قلم‌فرسایی برخی از شاعران در همان دوران، آن‌را خبر می‌دهد. و هم‌چنین دهخدا از غلامان ترکی خبر می‌دهد که به‌اشکال مختلف «بازیچه شهوات» امرای عهد سلجوقی بودند. او با ذکر مثال و نامِ غلامان (: جوهر و سنقر که به‌فرمان خودِ سلطان سنجر به‌هلاکت رسیده بودند)، به‌طور مشخص به‌توضیح نفسِ ضعیف و عاداتی می‌پردازد که حاکی از روح بیمار و معیوب سنجر بود: عشقی جنون‌آمیز وی به‌غلامان؛ که نخست مدتی با آن‌ها به‌سر می‌برد و به‌عزت ‌شان می‌رساند، و سپس ناجوانمردانه بی‌هیچ بهانه‌‌ای به‌زیردستان خود فرمان می‌داد تا غلام را به‌قتلی فجیع رسانند: یورشی غافل‌گیرانه بر غلام و فرود آوردن ضربات کارد بر بدن او[۴]؛ و بالاخره به‌دوره‌ی صفویه که می‌رسیم، باز هم‌چنان شاهد تمایلات هم‌جنس‌گرایانه هستیم. و ظاهراً در این دوره از «غلام»‌ها هم به‌همین منظور استفاده می‌‌شده است.

به‌هرحال کار عشق و عاشقی و یا به‌اصطلاح «شاهد‌بازی» با غلامان، در عهد ترکان سلجوقی، (حداقل در بین سلاطین و اشراف و درباری‌ها) به‌اندازه‌‌ای رواج داشت که نه تنها «بعضی از فقها به‌جواز آن فتوا داده بودند»[۵]، بلکه همچون دوره‌‌های ادبی قرن‌های قبل‌تر، محور مضامین شاعرانه‌شده و شاعران بسیاری از آن استقبال کردند[٦]. «به‌طور کلی در آثار اکثریت قریب به‌اتفاق شعرای ایران، بعد از اسلام به‌این قبیل بدآموزی‌ها [تمایل به‌پسران زیبا روی در مردان] برمی‌خوریم»[٧]. بنابراین به‌نظر می‌رسد، تمایلاتی از این دست نه تنها در دوران باستان وجود داشته، بلکه با ظهور ادیانِ یهودی، مسیحیت و یا اسلام به‌‌ فرهنگ‌ و سرزمین‌های مختلف، و حتی در دوره‌های تاریخی مختلف از بین نرفت[٨]. در همین رابطه مرتضی راوندی در کتاب تاریخ اجتماعی ایران، نقل قولی از گوته آورده که به‌نظر جالب می‌رسد: «عمر عشقبازی با پسران، با عمر بشریت برابر است »[۹]. به‌هرحال حداقل تا قرن‌ها، این تمایل در فرهنگ‌های اسلامی اعراب، ترک‌ها و ایرانی‌ها، آشکارا در قلمرو عمومی جایی برای خود داشته است. راوندی با توجه به‌منابعی که در اختیار داشته می‌نویسد: «در قرون وسطا در ممالک شرق نزدیک امرد بازی، نه تنها بین طبقات ممتاز رواج داشته، بلکه در بین عامه مردم نیز چنین تمایلاتی بوده است. عشق‌بازی با پسران، امری عادی بوده، رودکی در قصیده معروف خود به‌این مطلع (...)، آشکارا از زیبایی غلامان ترکی که در دستگاه امرا به‌ساقی‌گری و جاسوسی مشغول بودند سخن می‌گوید»[۱٠].

در واقع، هنگامی که از «عادی» تلقی‌کردن تمایلات هم‌جنس‌‌گرایانه مردان، در قلمرو عمومی سخن می‌گوییم، این بدین معنی است که در بین کتاب‌‌های به‌اصطلاح اخلاقی و تربیتیِ آن دوران، بدون تردید مواردی را می‌توان یافت که به‌طور مشخص، به‌این‌گونه امور پرداخته است؛ به‌عنوان مثال می‌توان به‌قابوس‌نامه، باب پانزدهم، تحت عنوان «در تمتع گرفتن»، مراجعه کرد: چنان‌چه در آن‌جا این‌طور آمده که «پیوسته در مستی و هوشیاری به‌مجامعت مشغول مباش که آن نطفه که از تو جدا گردد معلوم است که تخم جانی و شخصی بود... اما از زنان و غلامان، میل خود به‌یک جنس‌ مدار تا از هر دو گونه بهره‌ور باشی و از دو گونه یکی دشمن تو نباشد»[۱۱]. بنابراین ما با پند و اندرزی در قرون چهارم و پنجم هجری قمری مواجه‌ایم که به‌طور عینی مشخص‌کننده‌ی موقعیت انضمامیِ اخلاق و تعلیم و تربیت همان دوران است؛ به‌عبارتی دیگر، یقینِ این مسئله که «فرهنگ و اخلاق»، نمی‌توانند مقولاتی جدا از شرایط تاریخی و اجتماعیِ انسان‌ها در هر عصر و فرهنگی باشند. دکتر زرین کوب، در بررسی‌هایی که از زندگی اجتماعی مردم هم در قرن هشتم (عصر حافظ) و هم در عهد صفویه داشته، می‌نویسد: «در این عهد [عصر حافظ] از خرابات شیراز که «بیت‌‌لطف» خوانده می‌شد، مبلغی به‌عنوان مالیات به‌خزانه دولت می‌رسید، زنان خرابات که مثل دختر رَز از مستوری توبه می‌کردند، می‌توانستند با اجازه محتسب‌ کار «دستوری» کنند [یعنی: با کسب اجازه از دولت کار کنند]؛ از این گذشته همجنس‌بازی رسم رایجی بود، چنان‌که حتی گوشه خانقاه و خلوت مدرسه هم ممکن بود صحنه آن باشد، ترکان که پادشاهان و امرأ عصر از آن‌ها بودند، در این ایام نام‌شان با این رسم همجنس‌گرایی همه‌جا همراه بود»[۱٢]. لُب کلام این‌که لازم است گفته شود، شرایط تاریخی و اجتماعیِ خاصِ هر یک از این دوره‌ها اخلاقی را رقم می‌‌زده که در فرهنگی اعم از‌ ترک، عرب و یا ایرانی، صرف‌‌نظر از رواج روسپی‌گری زنان، هم‌جنس‌گرایی در بین مردان را به‌امری عادی تبدیل کند. و از همین‌روست که نشانه‌های فراوانی، از چنین تمایلاتی را می‌توان در ادبیات کلاسیک ایران پیدا کرد؛ هرچند که در حال حاضر، بر اساس شرایط تاریخی و اجتماعیِ معاصر ایران (حتی قبل از انقلاب جمهوری اسلامی)، تلاش وسیعی صورت گرفت تا هنگام تفسیرِ این‌گونه آثار، از بسیاری از آن نشانه‌ها، (همچون «شاهد» و «ترکِ خوبروی» و...)، روسپی‌زدایی و یا امرد-زدایی شود؛ به‌عبارتی دیگر، از طریق برساختن تفاسیر عرفانی، دست به‌کار محو نشانه‌های اجتماعی و تاریخی روسپی‌ها و هم‌چنین پاک‌سازیِ تمایلات هم‌جنس‌‌گرایانه در آن آثار شدند. به‌‌هرحال، ناگفته نماند که همین امر نشان می‌دهد که تأویل و تفسیر در هر زمانه‌‌ای، چیزی جدا از شرایط اجتماعی و تاریخیِ آن زمانه نیست: برشی دیگر از هستیِ انضمامیِ وضعیتِ بشری.

بازگردیم به‌بررسی تمایلات هم‌جنس‌گرایانه در ایرانِ قبل از صفوی در یکی دو مورد با گونه‌هایی از «مردان» مواجه می‌شویم که رسمیت‌‌شان در قلمرو عمومی، در گروی «خصی» بودن‌شان است؛ فقط از این راه می‌شد آنان را به‌عنوان خدمت‌گزارِ سرای بزرگان و توان‌گران شهری و یا حرم‌سرای شاهی به‌کار گرفت و یا هم‌چنین متوجه پسران جوانی می‌شویم که صرفاً جهت عیش و نوش «مردان»، از کودکی و نوجوانی به‌قهوه‌‌خانه‌‌ها سپرده می‌شدند تا تعلیمات لازم دلبری را فراگیرند؛ و به‌همین دلیل در سفرنامه‌ها، از قهوه‌‌خانه‌‌ها به‌منزله نوعی آکادمی یاد شده است. به‌عنوان مثال شاردن از وجود پسران جوانی خبر می‌دهد که در بین مردان خواهانی داشتند و در تمام قهوه‌‌خانه‌های شهر اصفهان به‌سر می‌بردند[۱٣]. به‌گفته وی، آن‌ها زلف‌های آراسته و تابدار و جامه‌هایی همچون زنان داشتند و در برابر مردانی که به‌قهوه‌خانه‌ها می‌آمدند، جلوه‌گری می‌کردند. و در سفرنامه فیگوئروآ (که وی قبل از شاردن به‌ایران آمده و سفرنامه‌اش قبل از سفرنامه شاردن منتشر شده است)، گزارش جالب توجهی آمده که از روزی حکایت می‌کند که سفیر اسپانیا همراه با برخی از سفیران دولت‌های دیگر (لاهور، عثمانی، مسکو، بلخ و...)، به‌دعوت و همراهیِ خود شاه عباس اول، به‌قهوه‌خانه‌‌ای رفته بودند که این نوع پسران جوان در آن بازار گرمی می‌کردند. بنابر این گزارش، قهوه‌‌خانه‌‌های آن ایام، نوعی «آکادمی» و یا فرهنگ‌‌سرایی، جهت آموزش قوای شهوانی تمایلات هم‌جنس‌‌گرایانه به‌حساب می‌آمدند: «قهوه‌خانه پسرانی از ملیت‌های مختلف را که برخی چرکس و گرجی و بعضی ارمنی مسیحی‌‌تبار و تازه مسلمانند تعلیم می‌دهند. در حقیقت این‌جا آموزشگاه یا فرهنگ‌سرایی عمومی است که این پسران در آن همه نوع رقص‌های شهوت‌انگیز و شرم‌آور و حتی رذیلت‌های نفرت‌آور دیگری را [فرا می‌گیرند]. (...) شاه در خلال خوردن شام (...) میل کرد که عده‌‌ای از پسران رقاص هنرنمایی کنند. دو نفر از آن‌‌ها که از دیگران بهتر می‌‌رقصیدند به‌دست‌افشانی برخاستند و هر یک کوشش داشت که برتری خویش را بر دیگری نشان دهد. هر یک از رقاصان در قهوه‌خانه هوادارانی داشتند که هنگامی که به‌تنهایی در وسط تالار می‌رقصیدند به‌هواداری آن‌ها تظاهر و شرط‌‌بندی می‌کردند. این رقاصان لباس‌های فاخر بر تن داشتند و به‌خوبی آراسته و بسیار خنده‌‌رو و خوش‌مشرب بودند. یکی از آن‌ها چرکسی تازه مسلمان بود و دیگری ایرانی و متولد اصفهان. همه حرکات‌شان شهوت‌‌ناک و شیوه‌ی رفتارشان از زنان نیز زنانه‌تر بود»[۱۴]؛ و شاردن از رقابت قهوه‌خانه‌ها و قهوه‌‌چی‌ها در داشتن «پسران خوشگل‌تر» می‌نویسد[۱۵]. لازم به‌گفتن است که سفرنامه فیگوئروآ، گرایشات هم‌جنس‌گرایی در بین مردان، را بی‌ارتباط با فرهنگ ترک، عرب و تاتار نمی‌بیند. فرهنگ‌هایی که هر کدام به‌نوعی بر ایران حکمرانی داشته‌اند. ضمن آن‌که معتقد است حضور گسترده فرهنگ‌های مختلف در عصر صفویه در شهر اصفهان، آن‌ را تشدید کرده بود:

    «این عمل در اصفهان از همه ایران رایج‌تر و ریشه‌دارتر است. و علت آن تجمع و ازدحام ملیت‌های مختلف و وجود تعدد زیادی برده بسیار زیبا و دلربای گرجی و چرکس و روس سفید، از هر دو جنس در این شهر است که عده آن‌‌ها به‌سبب وجود پسران جوان و دختران اقوام اجنبی که شاه عباس از چند سال بدین‌طرف همواره به‌این شهر کوچانیده است، همواره رو به‌افزایش است. گذشته از این، اگرچه کافران خود نیز این‌گونه اعمال را شنیع و خشونت‌بار به‌حساب می‌آورند، در این شهر کسانی برای استفاده مادی گروهی پسر جوان را خریداری می‌کنند، موی‌شان را همچون زنان بلند نگاه می‌دارند، بدان‌ها لباس زنانه می‌پوشانند، رقصیدن یادشان می‌دهند، و همچون روسپیان شهرهای اروپا آن‌ها را در روسپی‌خانه‌ها در معرض استفاده می‌گذارند.»[۱٦].

از سوی دیگر چنان‌چه گفته شد حتی قبل از صفویه، شاعران نیز گواه وجود «امردان» بوده‌اند. به‌عنوان مثال مسعود سعد سلمان، شاعر و ادیب دوره‌ی غزنویان، در سروده‌‌هایش از طریق وصف امردانِ مورد ستایش خود، در به‌روی وضعیت اجتماعیِ آن دوره می‌گشاید. بدین معنی که فی‌المثل وقتی از دلبر خباز، دلبر کُشتی‌‌گیر، یار دروگر، دلبر طبال، یار بازرگان، یار کبوترباز، یار زرگر، دلبر چوگان‌باز، یار فلسفی، یار باغبان، دلبر قصاب، یار زاهد، دلبر عطار، دلبر منجم، دلبر تاجر، دلبر چاه‌کن، یار سقا، دلبر آهنگر، دلبر چنگی، دلبر قاضی، و غیره سخن می‌گوید[۱٧]، تصویر اجتماعیِ هم‌جنس‌گرایان در قلمرو روزمره را ترسیم می‌کند؛ به‌بیانی با ردیف کردن این نام‌ها، به‌طور ضمنی خبری از احوال و موقعیت اجتماعیِ آن‌ها می‌دهد؛ می‌توان مشاهده کرد که این «یاران»، و «دلبران» و یا مطابق واژگان ادبیات قرن هشتم «شاهدان»، بر خلاف پسران قهوه‌‌خانه‌‌ایِ عصر صفویه، کارشان صرفاً روسپی‌گری نبوده، بلکه به‌نظر می‌رسد هر کدام از حرفه و فنی (همچون آهنگری، سقایی، چاه‌کنی، و...) برخوردار بودند. مشاغلی که لازمه‌ساز و کار زندگی و قلمرو روزمره آن ایام بوده است.

اکنون با توجه به‌ پیشینه تاریخیِ هم‌جنس‌گرایی مردان در ایران، اگر بخواهیم در عصر صفویه و تبار ترکمنی‌شان تمایلات هم‌جنس‌گرایانه آن‌ها را جستجو کنیم شاید بهترین کار نگاه به‌گزارشی باشد که در سفرنامه‌ی بازرگانان ونیزی درباره‌ی هم‌جنس‌گراییِ شاه اسماعیل اول آمده است. پادشاهی که اصلاً بنیان‌گذار سلسله‌ی صفویه در ایران بود. باری، در این سفرنامه (۱۴۷٦-۱۴۷۷ میلادی) این‌طور آمده: «هنگامی‌که اسماعیل صفوی برای دومین‌بار، به‌ تبریز آمد، کاری بس ننگین از او سر زد؛ زیرا فرمان داد تا دوازده تن از زیباترین جوانان شهر را به‌کاخ هشت بهشت بردند و با ایشان عمل شنیع انجام داد و سپس آنان را به‌همین‌منظور به‌امرای خود داد، اندکی پیش از آن دستور داده بود تا ده تن از بچه‌های مردان محترم را به‌همان ترتیب دستگیر کنند»[۱٨].

و در خصوص عملِ «خصی» و یا «خواجه‌کردنِ» غلامان در عهد صفویه، بد نیست بدانیم که ظاهراً در امپراطوری‌ عثمانی نیز این عمل رواج داشته است؛ شاردن «خواجه‌کردن» را اختراع وحشت‌ناک شرقی‌ها می‌دانست که به‌سبب حسادت و تعصب مردان‌ نسبت به‌زنان‌شان به‌وجود آمده بود. عملی در جهت حفاظت از زنان «به‌‌مثابه مال و دارایی»؛ در مواردی از این دست، بر اساس محرک‌های فرهنگی-اجتماعیِ خواجه‌کردن، متوجه جامعه‌ای می‌شویم که زندگی روزمره‌اش پایه و اساسی مردسالارانه داشته است. اما مسئله «خصی‌کردنِ غلامان» به‌همین‌جا ختم نمی‌شود، زیرا در عهد صفوی هر چند ممکن است در وهله‌ی نخست به‌نظر ‌رسد چنین تدبیری از سر حسادت، تعصب ‌کورکورانه و تنگ‌نظریِ بیمارگونه مردان نسبت به‌کالبد زنان و حس مالکیت بدان شکل‌گرفته باشد، - که برای نگهبانی از آن‌‌ها به‌ اخته‌کردنِ غلامان نگهبان روی می‌آورند -، اما این را هم می‌باید در نظر گیریم که در چنین دورانی، پس از عرفی‌شدنِ «کالبدِ مردانه‌ی خصی‌شده»، استفاده‌ از آن‌ها منظور دیگری نیز به‌خود گرفت. به‌بیانی، صرف ‌نظر از استفاده‌های اداری و مدیریتی که از خواجه‌ها (چه در حرم‌سرا‌ها و چه در دیوان) می‌شد، که اصلاً از کودکی آنان را به‌همین منظور در نظر می‌گرفتند و پرورش می‌دادند، با مسئله سؤاستفاده جنسی از این گروه غلامِ نوجوان و جوانِ اخته‌شده‌ نیز مواجه‌ایم. نوجوانان و جوانانی که در قهوه‌‌خانه‌ها (به‌منزله آکادمیِ روسپی‌گری پسران خوشگل و خوبروی) زندگی می‌کردند و آموزش می‌دیدند. به‌بیانی ما با انتخاب آزاد و یا گرایش هم‌جنس‌گرایانه این جوانان مواجه نیستیم بلکه با ساز و کار رسمی «لذت‌طلبی هم‌جنس‌گرایانه» و سیستم اقتصادی‌ای مواجه‌ایم که چنین مراکزی را به‌منزله بازاری برای تقاضا دایر کرده است. بنابراین شغل روسپی‌گری پسران جوان، از چنان رسمیتی برخوردار بوده که همچون تمامی مشاغل رسمی در قلمرو عمومی بابتش «مالیات» پرداخت می‌شده است. به‌هر حال در سفرنامه‌ی ونزیان این‌گونه آمده: «اما بدترین رسمی که تاکنون از آن نام برده‌ام این‌که در این شهر [تبریز (؟)]، مکانی برای پیروان لواط و (مخنث‌خانه) وجود دارد [و] مالیاتی به‌سود شخصی تیولدار وصول می‌شود و در بین روسپی‌خانه‌‌ها، فرقی بین مسلمان و نصاری نمی‌گذارند»[۱۹]. و این در حالی است که ظاهراً تا قبل از چنین استفاده‌ای، از خواجه‌های دلبر در نقش «معشوق»، خبری نبوده است. تا جایی‌که می‌دانیم در اشعار شاعران قرون چهارم، پنجم، ششم، هفتم و یا هشتم، نامی از «خواجه دلبر» برده نشده است. چنان‌چه گفته شد، اشعار مسعود سعد سلمان، به‌نوبه خود «فهرستی» است از یاران و عشاق جوان که مانند همه مردان زمانه خود از شغل و پیشه‌ای به‌اصطلاح «مردانه» در آن ایام، از قبیل چاه‌کنی، زرگری، ریاضی‌دان، کاتب، آهنگر، قاضی، قصاب، خطاط، دروگر، و... برخوردار بودند و فعالیتی معمولی در قلمرو روزمره داشتند. حتی سوزنیِ سمرقندی، شاعر ایرانیِ قرن ششم هجری، در یکی از اشعارِ خود، «از عوارض ریش و کسادیِ بازارِ بتان یاد می‌کند»[٢٠]. به‌بیانی در این دوران برای تمایلات هم‌جنس‌گرایانه، نیازی به‌ اخته‌‌کردن کالبد مردانه‌ نمی‌‌دیدند. ‌

اما، نکته طعنه‌آمیزِ مسئله اخته‌کردن بدن مردانه، جهت نگهبانی کالبد‌های زنانه، از این قرار است که به‌نظر می‌رسد تنها راهِ اسارتِ بدنِ زنانه، مُثله‌کردنِ بدن خودِ مردان باشد! مردسالاریِ عهد صفویه، «بدن مردانه» خود را قربانی نگاه سلطه‌جویانه‌اش در «غیاب» خود می‌کند. جایی‌که نگاه مالکانه و بیمار مرد، حضور ندارد تا نگهبان کالبد زنان خود در خانه‌اش باشد؛ بنابراین، این موقعیت «غیاب» است که مردسالاری عهد صفویه خود را بدان آویخته است. چرا که بیش‌ترین همت و تلاش خود را صرف عدم حضور خود کرده است! گویی تنها با در نظر داشتن موقعیت «غیاب» که متصل به‌اخته کردنِ بدن مردانه‌ی مردی دیگر است، دلش آرام می‌گیرد و بدین ترتیب نگاه خود را به‌جای عضوِ اخته‌شده مرد خصی می‌نشاند و یا شاید هم بر عکس! به‌هر حال اکنون غلام خصی‌شده، همان چشم و گوش مرد، با تمامی اقتدار مرد و آقای خانه در غیاب اوست. او نگاه امتداد یافته‌ی مردسالاریِ عصر صفویه ا‌ست که خود را به‌مرحله‌ی همواره «حضور» رسانده است. مرد خصی (خواجه)، قدرتش را مدیون واگذاریِ بدن مردانه خود به‌جامعه مردسالاری عصر صفوی است. تنها به‌این صورت است که مردسالاری می‌تواند حاکمیت خود را عینیت بخشد و این عینیتِ بیمارگونه را تا حد دست‌یابی به‌ کالبد جسمانیِ مردی دیگر اما در عین حال از مردی افتاده‌‌ی وی ارتقا دهد که همانا طلب جانشینیِ «خلع‌ید شده از قدرت مردانه‌گی‌»‌‌‌اش است. از دیدگاه اگزیستانسیالیستی، تمایل مردسالاری عصر صفویه به‌ خصی‌کردن مردان، جهت حفاظت از زنانِ اندرونی، به‌نوعی وسواسِ برجسته‌سازی عدم حضورِ خود (غیاب) است. وسواسی که با الویت و اهمیت بیمارگونه به‌ «عدم حضور»، نسبت به‌ «حضور» خود خبر می‌دهد و آرام می‌گیرد. و در همان آن، پرده‌ی از خشونتِ پنهان و بنیادینی بر می‌گیرد که ماهیت مردسالاریِ بیمارگونه عصر صفویه را می‌سازد: ناتوانی در به‌تملک درآوردن وجودِ زنانه‌ای که به‌نظر می‌رسد هرچه هم او را تصاحب کند، باز جدا و مستقل از او باقی می‌ماند. شاید بتوان گفت بیماریِ خشونت‌آمیز مردسالاریِ این عصر ناشی از سر باز زدن از درک و پذیرش عدم امکان تصاحب جاودانه و ابدی است.

اما اشتباه است اگر تصور کنیم ایده‌ سلطه‌‌جویانه مردسالاری، در بدن مردی عینیت خواهد یافت که بر مرد قربانی سروری می‌کند؛ بلکه برعکس، به‌دلیل پارادوکس نهفته در مسئله، از آن‌جا که «مردسالاریِ» عهد صفویه، برخاسته از معضلات روان‌شناختی و بیمارگونه‌ای است که تنها می‌تواند در بدنِ نرینه‌ی قطع عضو شده آرام گیرد، تمامی سلطه‌‌جویی به‌سوی خواجه یا مرد خصی‌ای سرازیر می‌شود که عضو مردانه‌اش، قربانیِ این خشونت شده است. از این‌روست که معمولاً خواجه‌های حرمسراها از نفوذ و قدرت بیرحمانه‌‌ای برخوردار بودند و زنان حرمسرا به‌شدت از آنان بیزار بودند[٢۱]؛ او که در جامعه صفوی، وجودش به‌موقعیت شیئی‌واره‌ی[٢٢] «نگهبانی» واگذار شده است، زنانی را کنترل و نظارت می‌کند که به‌خاطر آن‌ها از سوی اقتدار فرهنگِ مسلط و متعارف جامعه، به‌موقعیتی شیئی ‌واره تنزل کرده است، پس ناخودآگاه تمامی کوشش خود را (به‌عنوان مرد خصی، و فاقد توانایی کالبد جنسی مردانه) صرف اسارت زنان و تبدیل موقعیت‌‌شان به‌چیزی نزدیک به‌خود، یعنی شیئی‌واره می‌کند. زنانی که برای کار مشخصی مورد استفاده قرار گیرند و از وضعیت وجودیِ خارج از کنترل، به‌موقعیت شدیداً تحت کنترل تبدیل ‌شوند. اما در این‌جا بر اساس گزارشات، نکته بسیار مهمی وجود دارد که نمی‌توان آن‌را نادیده گرفت زیرا از نافرمانیِ ولو پنهان این زنان خبر می‌دهد. با اتکأ به‌گزارشاتی از این دست، مهم این نیست که در آن ایام نگاه مسلط و معمول در جامعه مبتنی بر فرهنگ مردسالاری حتی نزد خود این زنان بوده، مهم امکان وقوعِ نا فرمانی در این زنان است[٢٣]. چیزی‌که باعث می‌شده تا قشر خواجه‌هایی خاص جهت مراقبت، نظارت و کنترل‌ زنان در جامعه شکل گیرد و ناخودآگاه از مردسالارِ شیئ‌واره‌ای محافظت کند که با وجودی که خود قربانی‌اش بوده، به‌این موقعیتِ نظارت و کنترلی‌‌اش دلبستگی پیدا کند. دلبستگیِ توأم با احساس مالکانه نسبت به‌زنانی که نسبت‌ به‌آن‌ها از قدرت اِعمال تنبیه و یا تشویق‌ برخوردار است؛ زیرا پس از واگذاری کالبد مردانه‌شان (چه به‌زور و اجبار و چه به‌میل و اختیار)، این خواجه‌سرایان هستند که از تمایلات بیمارگونه جنسیِ جامعه‌ی مردسالارِ صفوی محافظت و آن‌را نمایندگی می‌کند. خواجگان حرم‌سراها و اندرونی‌‌های اشخاصِ سرشناس شهرها که از نظر اگزیستانسیالیستی، «خود»‌‌های مردانه‌‌ای را نمایندگی می‌کنند که مهم‌ترین و عمده‌‌ترین تصویری که از خویشتن دارند، «وضعیت غیاب‌‌شان» است.

وانگهی به‌لحاظ هستیِ اجتماعی، دستاورد اقدام تحمیلیِ خواجه‌ کردن، فقط به‌محرومیت‌ از زندگی جنسیِ مردان قطع عضو شده (مطابق با طبیعتِ مردانه‌شان) منتهی نمی‌شود، چراکه با توجه به‌گفته شاردن، موقعیت و جایگاهِ پیشاپیشی‌ِ آن‌ها عملاً به‌گونه‌ای طراحی شده بود که فاقد رابطه‌‌ای عاطفی با «دیگری»‌ ‌بود. و این در حالی‌ است که موجودی همچون انسان، حتی اگر از داشتنِ زندگی خصوصی محروم باشد، به‌لحاظ روانی، صِرف برخورداری از فضایِ اجتماعیِ مشترک و موقعیت همراهی با دیگران، محرک‌‌های لازم را جهت برقراریِ «رابطه‌ای عاطفی با دیگری» (به‌عنوان دوست و هم‌دل) به‌بار می‌آورد. بنابراین حتی این موضوع که در بین خواجه‌‌‌ها، چه در حرم‌های شاهی و یا خانه‌های افراد با نفوذ و ثروتمند، افراد اقتدارطلب و سلطه‌جویی پیدا می‌شدند، که کار و وقت‌شان صَرف دسیسه‌های سیاسی و یا استثمار و آزار زنان می‌شد، تغییری در وضعیتِ تبعیدی آن‌ها نمی‌دهد. منظور همان وضعیت اگزیستانسیالیستیِ «من و تو»‌ی (فی‌المثل بوبریِ) سلب شده از آن‌هاست‌ که برانگیزنده‌‌ی رشد عاطفیِ «انسانِ اجتماعی» است[٢۴]. حال آن‌که بنابر بازار بردگی و خرید و فروش خواجه‌ها که از همان کودکی به‌منظور خاصی پرورش می‌یافتند، با چارچوب‌ِ از قبل طراحی‌شده شئ‌واره‌ مواجه‌ایم؛ وضعیتی که آنان را به‌سقوط و تنزلِ هستی‌ وا می‌دارد؛ همچون تمامیِ اشیأ که پیشاپیش به‌منظور استفاده خاصی طراحی شده‌اند، آن‌ها هم به‌منظوری خاص دست‌کاری و پرورده می‌‌شدند. از این‌رو با قطعیت می‌توان گفت، تا زمانی‌که خصی‌شده‌ها، داوطلبانه در بستر طرد اجتماعی‌‌شان باقی می‌‌ماندند، و به‌موقعیتِ ‌ در خود و بسته شیئ‌واره وضعِ موجودشان رضایت می‌دادند، نمی‌توانستند از سرنوشتِ جبرآمیزِ سقوط انسانی خود، نجات و رهایی یابند. بدین معنی از آن‌جا که با جامعه مردسالاریِ منحرف و بیمارگونه‌ای روبه‌رو هستیم که به‌دلیل شرایط تاریخی و اجتماعی‌اش راهی به‌فضای سالم روابط ندارد، به‌لحاظ اگزیستانسیالیستی، تنها راه رستگاریِ فرد خصی‌شده، بیرون‌زدن از چارچوب رسمی و عرفی الگوهای قدرت‌زده‌ی جامعه است. به‌بیانی، خروج از وضعیتِ عاری از رابطه عاطفی با دیگری؛ و یا به‌هر شکل ناقصی هم که باشد، به‌ترمیم و تسکین نفس شهوانیِ خویش عمل کردن (بخوانیم ترک قلمرو ممنوعه و تحمیلیِ نداشتن رابطه جنسی با زنان). فقط از این راه بود که می‌توانست از سقوطِ بشریِ خویش رهایی یابد. این توضیحات از این‌رو داده شد تا اگر با اخبار و گزارشاتی در خصوص نا فرمانیِ پنهانی خواجه‌ها از موقعیت تحمیلی ‌شان مواجه ‌شدیم[٢۵]، درک واقع‌بینانه‌‌تری از این «نا فرمانی» داشته باشیم؛ به‌بیانی، سوای خوانش الگوهای فرهنگیِ قدرت، با وضعیت هستی‌شناسانه چنین خواجه‌هایی آشنا شویم.

باری، در عصر صفوی، از بدنِ‌ مذکر اخته‌شده به‌چند منظور استفاده می‌شد. مینورسکی با توجه به‌منابعی که در اختیار داشته (تذکرةالملوک و کمپفر) و حتی نقل قول مستقیمی از شاردن، از غلام‌‌بچه‌هایی نام می‌برد که جز مقربان شاه محسوب می‌شدند: «در عقب سلطان ده یا نه خواجه‌سرای خُردسال ده تا چهارده‌ساله می‌‌ایستادند. اینان از زیباترین و خوبروترین کودکان بودند و رخت‌های بسیار فاخر می‌‌پوشیدند و به‌شکل نیم‌‌دایره در عقب شاه می‌‌ایستادند و سر را راست نگاه می‌داشتند و حتی مردمک چشم آنان حرکت نمی‌‌کرد. این خدمتگاران به‌هنگامی که شاه بر خوان می‌نشست بر زمین زانو می‌‌زدند» [٢٦]. صرف‌نظر از عادات جنسیِ مردان متمکنِ جامعه صفوی در حظ بردن از نیک‌رویی پسربچه‌‌های خصی‌شده، ظاهراً وظیفه و دل‌مشغولیِ برخی از این غلام‌بچه‌‌های‌ سرای شاهی بنا به‌گزارش شاردن خوراندن طعام به‌شاه بوده است[٢٧]. ضمن آن‌که علاوه بر این گروه غلامانِ خردسال، گروه دیگری هم بودند که کارشان ساقی‌گری بوده[٢٨] و نیز گروهی دیگر که همراه با رقاصان زن، کارشان گرم‌کردن مجالس عیش و نوش شاه، درباریان، وزیران و یا حاکمان شهرها و اشخاص با نفوذ و یا ثروتمندی بود که البته به‌تقلید از مجالس شاه، مجلس گرمی می‌کردند. ضمن آن‌که گاهی هم از سوی مقامات محلی برای استقبال از اشخاص مهم فراخوانده می‌شدند تا در کوچه‌های شهر به‌رقص و پایکوبی بپردازند. در یکی از گزارشات سفرنامه‌ی فیگوئروآ این‌طور آمده است: «در میان حاکم و نماینده شاه، دو ردیف رقاص مشاهده می‌شد - یک ردیف زن و ردیف دیگر شش یا هفت پسر با موهایی بلند همچون زنان و دامن‌هایی که تا قوزک‌های‌شان می‌رسید، مانند پسری گرجی که در لار دیده بودیم، از همان نژاد و ملیت و رنگ‌پوستی سفیدتر از اروپاییان. این پسران نیز از دین آبأ و اجدادی خویش دست شسته بودند. زن‌ها نیمه بربر بودند و بسیار بینوا با لباس‌هایی بی‌قواره. هم زن‌ها و هم پسرها با چرخ‌زدن‌های سریع و حرکات عجیب و با آهنگ د‌ف‌ها و نی ‌انبان‌های بزرگ - مانند آن‌چه در لار دیده بودیم - می‌رقصیدند»[٢۹].

این پسران جوانِ رقاص، ظاهراً اهمیت کارشان در افراطی بوده که در حرکات شهوت‌آمیز از خود نشان می‌دادند. به‌نظر می‌رقصد «رقص»، آن‌هم رقصی که به‌گفته سیاحان، فارغ از هرگونه ظرافت، و نبوغی زیباشناسانه بوده، تنها می‌توانسته انتقال‌دهنده‌ی بصریِ خشونتِ جنسی‌ از راه «بدن» بوده باشد. بنابراین شاید بتوان گفت برای بیننده‌‌ای ناآشنا و دور از فرهنگِ جنسیِ متعارف در عصر صفوی، آن‌چه از نگاه سیاحان و یا نمایندگان سیاسی اروپایی آزاردهنده بوده و جلوه‌ای شنیع داشته[٣٠]، به‌نوعی واکنشِ روانی و دردمندانه‌ای بوده از جنسیتِ معزول شده نرینگی؛ رخدادی که از رابطه‌ی جنسی‌ِ بیمارگونه این عصر خبر می‌دهد.

و بالاخره در این عصر، از طریق گزارشات و منابع خارجی، با گروه دیگری از غلامان خصی‌شده مواجه‌ایم که از آن‌ها جهت کار در مصدرهایی پرورشی همچون للـه‌گی و تعلیم و تربیت کودکان و فرزندان شاه و یا اعیان و اشراف استفاده می‌شده است. لازم به‌گفتن است که بعد از انقلاب اجتماعی و سیاسی شاه عباس، یعنی از زمانی‌که وی برای حفاظت همه‌جانبه‌ی قدرت خویش، در خصوص خطری که از سوی نزدیکان تهدیدش می‌کرد، تصمیم گرفت تا شاهزادگانِ پسر هم مطابق شاهزاده خانم‌ها، در حرم‌سراها و تحت نظر و کنترل خواجه‌سراها زندگی کنند، موقعیت سیاسیِ این گروه خواجگان (للـه‌ها) اهمیت زیادی پیدا کرد. هر چند که طبق گزارشات رسیده، آموزش و تعلیماتی که این کودکان از آنان فرا می‌گرفتند، صرف‌نظر از تلقینِ خرافاتی که به‌آنان داده می‌شد - تا بعدها، یعنی زمانی‌که این کودکان به‌قدرت می‌رسیدند راحت‌تر در چنگ دسیسه‌چینان حرم‌سراها قرار گیرند -، فقط محدود به‌فراگیریِ قرآن و مسائل فقهی و دینی بوده است[٣۱].


[] يادداشت‌ها

يادداشت ۱: اين مقاله برای دانش‌نامه‌ی آريانا توسط مهدیزاده کابلی ارسال شده است.


[] پی‌نوشت‌ها

[۱]- شاردن، سیاحت‌نامه شاردن، ترجمه‌ی محمد عباسی، انتشارات امیرکبیر، ۱۳۴۵، (مجلدات مختلف). ج ۸، صص ۴۰۲-۴۰۳.
[٢]- پیشین، صص ۴۰۱، ۴۰۲
[٣]- راوندی، مرتضی، تاریخ اجتماعی ایران، ج ۷، صص ۳۷٦، ۳۷۷. (مأخود از کتاب نظربازی، نوشته‌ی حسن قائمیان).
[۴]- دهخدا، علی‌اکبر، لغت‌نامه دهخدا، انتشارات دانشگاه تهران، ۱۳۳۵، ج ۳٦، ص ۲۷۴
[۵]- دهخدا، همان، ج ۳٦، ص ۲۷۴.
[٦]- راوندی، همان، صص ۳۷٦، ۳۸۷ (و...).
[٧]- راوندی، همان، ص ۳۸۷.
[٨]- راوندی، همان، ص ۳۷۷.
[۹]- راوندی، همان، ص ۳۷۸.
[۱٠]- پیشین، ص۳۸۰.
[۱۱]- قابوس‌نامه، نقل از تاریخ اجتماعی ایران، تألیف مرتضی پیشین، ص ۳۸۱.
[۱٢]- زرین‌کوب، از کوچه رندان، به‌نقل از تاریخ اجتماعی ایران، راوندی، ج ۷، ص ۴۸۸.
[۱٣]- شاردن، همان، ج ۷، صص ۲۵٦-۲۵۸
[۱۴]- سفرنامه فیگوئروآ، صص ۳۴۱، ۳۴۲.
[۱۵]- شاردن، همان، ج ۷، ص ۲۵٦.
[۱٦]- سفرنامه فیگوئروآ، ص ۲۳۲.
[۱٧]- غلام‌حسین یوسفی، نقل از تاریخ اجتماعی ایران، تألیف راوندی، ج ۷، ص ۳۷۸.
[۱٨]- سفرنامه ونیزیان، نقل از تاریخ اجتماعی ایران، تألیف مرتضی رواندی، ج ۷، ص ۳۹۳.
[۱۹]- پیشین، ص ۴۸۴
[٢٠]- راوندی، همان، ص ۳۸۸.
[٢۱]- شاردن، سیاحت‌نامه شاردن، دایره‌المعارف تمدن ایران، سازمان نظامی و سیاسی و مدنی ایران، انتشارات امیرکبیر، ۱۳۴۵، جلد هشتم، ص ۴۰۴.
[٢٢]- می‌گوییم شیئی‌واره، زیرا به‌طور مشخص برای ماهیتی خاص در نظر گرفته شده است.
[٢٣]- شاردن، سیاحت‌نامه شاردن، دایره‌المعارف تمدن ایران، جلد هفتم، صص ۳۰۸، ۳۰۹ (: به‌عنوان نمونه ماجرای یکی از بانوان حرم‌سرای شاه عباس با ساربان خود در حین سفر همراه با قافله‌ی شاه، که شاه پس از کشف جرم هر دو را زنده به‌گور کرد).
[٢۴]- به‌منزله تنها موجودی که درکی از رابطه اجتماعیِ «خود با دیگری» دارد و قادر به‌تفسیر این رابطه بنا بر موقعیتی است که در آن قرار دارد.
[٢۵]- شاردن، همان، ج ۸، ص ۳۸۵
[٢٦]- مینورسکی، همان، ص ۱۰۸
[٢٧]- شاردن، همان، ج ۸، ص ۳۴٦
[٢٨]- سفرنامه فیگوئروآ، ص ۱۵٦
[٢۹]- پیشین، صص ۱۳۲، ۱۳۳.
[٣٠]- پیشین، ص ۲۲۸.
[٣۱]- کمپفر، همان، ص ۲۷.


[] جُستارهای وابسته




[] سرچشمه‌ها

وب‌سایت انسان‌شناسی و فرهنگ