"خلقی که اندیشیدن و بیان حقیقت را بهدلقکان دربار وا میگذارد، میتواند صرفاً خلقی وابسته و فاقد شخصیت خودی باشد"
این فشرده که هرگز و هرگز هدف توهین، تحقیر و هتک حرمت به شخص و فامیلها را ندارد حقایقی تلخی است که اگر بیان نشود خاموشی آن گناه ماست. با احترام به کرامت انسانی و حیثت فامیلی فرزندان و بازماندگان اشخاصی که نام میبرم، تا نهایت کوشش مینمایم واقعیتها را برویت اسناد و دلایل مستند بنویسم نه بروی حدس و گمان، آوازهها، قرینهسازی یا تخیلات ذهنی، عقدههای شخصی، دشنامهای رکیک و ناسزا و توهین تحقیر و عدم مراعات عـفت کلام و منافی اخلاق و کرامت انسانی توهین و دشنام، گزافهگويی، بهتان وغیره غیره که متاسفانه امروز جز سیاهی روی کاغذ شده. از هموطنانی که این سطور را قبول نداشته و دلایلی موثق و مستند با مآخذ دقیق در رد آن داشته و یا افزودیهای دارند تمنا دارم آنرا بروی کاغذ و صفحات برقی انترنت بیاورند و بر اکمال این نبشتهها بیافزایند.
سردار عبدالقدوس خان اعتمادالدوله برادر سردار محمدیحیی خان و هر دو فرزند سلطان محمدخان "طلائی" میباشند. عبدالقدس خان با تاجور سلطانه ازدواج کرده بود "تاجور سلطانه دختر فاطمه مشهور به بی بی فاطوجان (بنت امیر دوستمحمد خان) بود. پدر تاجور سلطانه محمدعلی خان (بن پیرمحمد خان) نام داشت... به این ترتیب تاجور سلطانه عمۀ استاد برشنا بوده، از زنان عالم و فاضل زمانش بود که به تاریخ ٢٠ میزان ۱۳۱۸ (١٩٣٩) در کابل وفات یافت..."
"سردار یحیی خان در زمان حبس یعقوب خان به هند فرار نمود و در کشمیر مقیم شد بعد دو باره بهکابل ارسال شده و معاهده گندمک را بر دامادش قبولاند. در قیام مردم کابل سپتمبر ١٨٧٩ کوشش نمود مردم را با سوگند به قرآن و عذر و زاری از جهش آزادیخواهانه باز دارد که بجائی نرسید حینی که امیر محمدیعقوب اسیر و به هند فرستاده شد یحیی خان و برادرش ذکریا خان در دیره دون پناه داده شدند"[۱]
سردار آصف خان و برادرش محمدیوسف خان پسران سردار یحیی خان بااستفاده از عفو تبعیدیان دوره امیر حبیبالله خان از هند به وطن آمدند و امیر خلاف وصایا و ممانعت پدرش عبدالرحمن خان آنها را در دربار بحیث "مصاحبان" شامل نمود و حتی دخترشان را برایش عقد نمود. محمدنادر خان، شاه محمود خان، شاه ولی خان، هاشم خان و محمدعزیز خان در دیره دون هندوستان متولد شده بودند.
اعتمادالدوله در دربار امیرحبیبالله خان محشور و مورد احترام بود، میر سید قاسم خان گفته بودند که جراید "صور اسرافیل" و "حبلالمتین کلکته" در انکشاف افکار و اندیشههایشان موثر بود که آن را پنهانی از دفتر سردار عبدالقدوس خان اعتمادالدوله بهدست میآوردند.
استا اولسن حلقات حاکمه دربار حبیبالله خان رابه سه گروپ تقسیمبندی مینماید که یک گروه طرفدار بریتانیه میباشند شامل خود امیر، سردار عبدالقدوس خان اعتمادالدوله، بی بی حلیمه (بیوه عبدالرحمن خان و نواسه دوستمحمد خان) وعدۀ از تجاری که با هند رفت و آمد داشتند.[٢]
"با آغاز جنگ جهانی اول، افغانستان باردیگر مرکز فعالیتهای سیاسی گردید و شرایط جدید موجب ضعف نسبی حکومت و قدرتگرفتن عناصر مترقی روشنفکرو آزادیخواه شد... گروپ طرفدار انگلیس شامل سردار محمدیوسف، سردار محمدآصف، پسران سردار محمدیوسف در راسشان سپهسالار محمدنادر، لویناب خوشدل، سردار عبدالعزیز، سردار عبدالقدوس اعتمادالدوله و عدۀ دیگر علیه جنگ با انگلیس بودند"[٣]
در جنگ سوم "اپریل ١٩١٩ قبل از اشتغال جنگ بین افغان و انگلیس یک قطعه عسکر بهقیادت سردار عبدالقدوس خان اعتمادالدوله صدراعظم از کابل به استقامت قندهار سوق گردید. اعتمادالدوله هنوز در عرض راه بود که در محاذ شرق جنگ دولتین آغاز گردید... خبر سقوط قلعۀ جدید سرحدی در قندهار باعث غیظ و هیجان مردم گردید، غندمشر غلامنبی خان فوراً امر سفربری صادر کرد. ولی خوشدل خان لویناب* در داخل اختیاراتی که داشت رسماً قوماندان قندهار را از سوقیات در مقابل انگلیس منع کرد... اعتمادالدوله بهمجرد ورود در قندهار خوشدلخان لویناب را از حکومت معزول و اخراج کرد و خود بهنام جهاد کفن پوشید و هزاران نفر مردم با اسلحه و آذوقه شخصی در زیر بیرق او جمع شد... بههر حال اعتمادالدوله با سپاه خود پیشرفت و انگلیسها که حدود افغانی را تخلیه کرده بودند،... اعتمادالدوله حدود دشمن را عبور کرد و یکنیم میل در ماورای "خط دیورند" تا موضع بغره پیشرفت و منبع آب را در دست گرفت..."[۴]
سرادر عبدالقدوس خان صدراعظم از داخل دولت امانیه برضد، مشروطیت و نظریات و روشنگری مشروطهخواهان و محمود طرزی بود، چنانچه وی طی نامۀ که به شمسالمشایخ و برادرش نورالمشایخ مجددی نوشته بود که: "جنابان فضايلنشانان شرافت بنيانان شمسالمشايخ صاحب و نورالمشايخ صاحب را حضرت الهی از آفات ارضی و سماوی محفوظ و مسلم دارد... آن جناب بهخوبی از عريضۀ سابقهام آگاه میباشند که از حضور اعليحضرت درخواست نموده بودم که چهار ساعت موقع شرفيابی مواجه جنابان داده شود تا آنچه را که فرض منصبی منست به حضور شما بغرض گردن خلاصی اخروی بهعرض رسانده، بعد از آن وجود مبارکشان را به خداوند سپرده و خود را پيادۀ شطرنج و جزء بيجان بدانم و در اطاعت اولوالامر جان دهم و زبان نگشايم دو دفعه که شرفيابی برايم حاصل شد شمايان نبوديد و ناظر صاحب خارجه (محمود طرزی) در بين بود و من از اظهار مطلب بازماندم زيرا در يک فقره راۀ و رأی ناظر خارجه مخالف رايم بود و گر با من میپيچيد و نظر اعليحضرت هم آنطرف میبود، بدون خجالت چيزی بدست نمیآمد، اينک شمهيی از نظر خود را به واسطۀ آن جنابان خلاصه مینمايم: نصارا در مورد مسلمانان دو نوع حمله دارند يکی با شمشير و ديگر با قلم و فريب، از حملۀ اول ملت و دولت را در حساب میگيرند و در حملۀ دوم شخص شاه در نظر است که ملت را به گردن دولت میاندازند و نتيجه آنهم "اصول مشروطيت" است که سيزده سال پيشتر "پايونير" از آن ذکر کرد و گفت: مشروطيت در ترکيه و ايران به سببی مستحکم شد که مردم لذت آزادی چشيده بودند؛ و اما در افغانستان برعکس ترکيه و ايران مشروطيت ثمری نداد برای ويرانی اين دولت کدام سردار نامدار يا ملای بيرقدار و يا خان بااعتبار بهکار است.
من میدانم که برای دولت انگليس قوت حمله و حواله شمشير بالای ملت و دولت افغانستان نمانده و آنچه مانده فريب است که عبارت از "مشروطيت" است و علاج آن اين است که "از طرف شرع انور مشروطهطلبان را بايد واحبالقتل" دانست و بعد از آن برای تعليمات علوم جديده دست و آستين را بالا نمود. خواستم که در قندهار نيز تعليم علوم جديد را جاری نمايم. ليکن به حکم شرع بايد ميکروب مشروطه از بين برده شود از آنست که از علمای اينجا سوالی نموده و جواب گرفتم و بهغرض استحضار شما فرستادم اگر لازم بدانيد تقديم حضور نموده دروازۀ اين "فريب" را بند نمائيد..."[۵]
این سردار قبلاً خواهان فتوا و نظر علمای قندهار شده بود ولی علمای قندهار با اینکه رژیم مشروطه را رد نمودند ولی از فتوای قلع و قم آنها ـ چنانچه صدراعظم میخواست ـ خودداری نمودند.
اعتمادالدوله صدراعظم در ارتباط سبوتاژی که در جریان جنگ استقلال توسط دشمن دامنزده شده بود و قضیه دو مذهب اسلامی در آن مطرح بود از علمای مذهبی قندهار بتاریخ ٢۴ حمل ١٢٩٩ (١۴ اپریل ١٩٢٠) نظر خواست که آنها بجوابش نوشتند که:
"مردم قزلباش به قبله نماز میخوانند، و تلاوت قرآن مینمایند، و کلمه شهادت بر زبان جاری میدارند لهذا احکام ملت بیضا اینست که اینها همه مسلمان و اهل ایمان و جایزالشهادت و نکاح میباشند و در حقن دماء و حفظ ناموس و اموال فرقی بین ما و ایشان نیست و آنچه در تاریخ ٢٨ شعبان سنه گذشته (اشاره بهنزاعی که هنگام جنگ استقلال بین سنی و شیعه شهر قندهار بهدسیسه عمال خارجی بوقع رسیده بود) سنوح و ظهور یافته از نهب و قتل و غارت، همه خلاف شرع و ناجایز است و مرتکب آن لایق زجر و نهیب سلطانی است ... آنچه از روی کتب مذهب حنفی ملاحظه شد بمعرض عرض رسانیده شد... البته صدراعظم ازین فتوا استقبال نمود"[٦] این جوابیه از طرف ٣۴ مدرس، قاضی و سادات قندهار امضا شده بود.
٨٩ سال بعد ازین فتوای علمای افغان، در آستانه سیامين سالگرد بهقدرت رسيدن آخوندها، در ایران و عطف توجه بحقايق بینهایت تلخ و ناگواری كه در آنجا بزور سرنيزه میگذرد، خلاف تمام "تبلیغات گوبلـزگونه" و دروغین رژیم آخوندی که "جهت وحدت ميان شيعه و سنی گام برداشته و در سياستگذاریهای خود تفاوتی ميان اين دو فرقه عمده اسلامی قائل نيست." اما در عمل در ٦ شهریور ١٣٧٨ مدرسه امام ابوحنیفه در عظیم آباد زابل را تخریب نمودند. در حالی که قبلاً مسجد حضرت عمر فاروق را در سیستان تخریب کرده بودند و همچنان "اقلیتهای دینی و قومی در سال ٨٧، سال سختی را پشت سرگذاشتند. سنیها، بهائیان، دراویش و اهل تصوف و البته گروندگان بهمسیحیت بارها بازداشت شدند، اماکن مذهبی آنها تخریب شد و حتی ۴ روحانی اهل سنت در زاهدان طی ماههای فروردین و اسفند ٨٧ اعدام شدند"}[٧]
بهقول شاملو گرچند بيان حقايق "{زبان انسان را میسوزاند و نگـفتن آن، مغز استخوان را،} اخيراً حجتالاسلام شيخ مهدی دانشمند، از بيت رهبری و يکی از فعالين دفتر (آیتالله خامنهای) و نظريهپرداز موعظهخوان جمهوری اسلامی كه شبكه ماهوارهای تلويزيون سلام سخنرانیهای او را پخش میكند، در يكی از خطابههای خود، از بالاب منبر ... نه تنها عمر (رض) خليفه دوم مسلمانان جهان را به باد بدترين و زشتترين ناسزاها قرار میدهد بل با سند فقهی و حديث پيامبر (ص) و علی (رض) مدعی میشود كه از نظر "شرع" همه مسلمانان سنی مذهب حرامزاده هستند، و بر طبق فقه اسلام و فقه نبوی زنان سنیها بر آنان حرام است...
حقيقتاً جای آن است كه خون موج زند در دل لعل، مخصوصاً در مملكتی كه اينگونه بطور علنی و بیپروا سنگها را بسته و سگها را رها كردهاند."[٨]
در اواخر سلطنت امانالله خان اعتمادالدوله از صدارت کنار رفت. در غایله حبیبالله خان کلکانی سردار فیضمحمد ذکریا، سردار شیراحمد رئیس شورای دولت، سردار حیاتالله (برادراندر امانالله خان)، سردار محمدعمر (کاکای شاه) سردار عزیزالله قتیل (پسر نائبالسلطنه)، سردار محمدکبیر سراج، میر محمدهاشم وزیر مالیه، مرزا محمدحسین دفتری معین مالیه، احمدعلی لودین، سردار محمدحیدر اعتمادی پسر اعتمادالدوله و... هم از درباریان او بودند.
شخصیت برازنده، دانشمند، فرزانه و مبارز استاد پوهاند دکتور غلامفاروق اعتمادی از نواسههای اعتمادالدوله میباشند. استاد در نهضت مشروطیت سوم همراه با کدر رهبری حزب وطن در سال ١٣٣١ (١٩۵٢) زندانی شدند. استاد یک روشنگر بهتمام معنی آن بوده به زرق و برق پستهای عاليرتبه هیچ علاقه نداشته ترجیع دادند تا شاگرد وطنپرست تربیه نمایند و جامعه را منور ساخته و از واقعیتها آگاه سازند، چنانچه استاد هاشمی مینویسند که زمانی که کتابی در بارۀ نهضت مشروطیت را نوشتند در هیأت استادان پوهنتون کابل یگانه فردی که بهنشر و تکثیر آن موافق بود استاد فقید دکتور فاروق اعتمادی بود و دیگران محافظهکاری و مخالفت نمودند.
خانم صالحه فاروق اعتمادی از زنان منور و چشم و چراغ جامعه ما هستند، ایشان از زنان تحصیل یافته دورۀ امانیه بوده، حسب دانش درایت و فهمشان تا ریاست موسسه نسوان در دوره سلطنت محمدظاهر شاه رسیدند، خدماتشان برای توسعه و رشد آزادیهای زنان، آموزش و پرورش طبقه نسوان کشور در خور صدها هزار ستایش است، وی در پهلوی تشکیل مکتبی تا سطح بکلوریا (لیسه) برای خانمهای جوان ازدواج کرده که اجازه لیسههای عمومی را نداشتند، در اثر پیشنهاد این موسسه (٢۴ جوزا) بهنام روز مادر در کشور ما بهرسمیت شناخته شد درین روز در اثر تصویب حکومت شهید هاشم میوندوال خانمهای کارگر، مامور دولت و موسسات خصوصی، معلمات و استادان رسماً رخصت با معاش میبودند و ضمناً در اثر مساعی آن موسسه و رئـیسۀ فرزانۀ آن مادرانی که خدمات شایسته به جامعه انجام داده بودند انتخاب و بهنام مادر ممتاز سال طی مراسم باشکوهی تقدیرنامهها تحفههای لازم برایشان از طرف ملکه حمیرا اعطا میشد و در رادیو و نشرات مطبوعاتی از آنها تجلیل مینمودند، تا مادران دیگر هم درین مسیر تشویق شوند. بهگونه مثال اولین مادر ممتاز اولین جشن روز مادر شادروان گلجان حبیب بودند که ۴ فرزندشان داکتر شریفه حبیب، دکتور نجیبه حبیب، دکتور حبیبه حبیب و دکتور عبدالله حبیب در رشتۀ طب و راحله حبیب هم قاضی در رشته اطفال بجامعه تقدیم شدند.
خدمت بزرگ دیگر خانم اعتمادی تشکیل "انجمنی میرمنهای رضا کار" بود. این خانمهای منور و با فرهنگ کشور در تماس با فامیلهای بیبضاعت، آنها را در مشکلاتشان رهنمائی و کمکهای لازم را مادی و معنوی برایشان انجام میدادند، به زنان بیسواد در تمامی مراجع دولتی و خصوصی بشمول زندانهای زنانه کورسهای سوادآموزی دایر نمودند، در حالات خاص مثل زلزله یا سیلابها با موسسۀ سره میاشت همکاری مینمودند. رئیسه افتخاری انجمن شاهدخت بلقیس، و والاحضرت خاتول "خانم شهزاده احمدشاه" بودند. تمام فعالیتهای پرسونل موسسه نسوان و رئیسه وطندوست و خدمتگذار آن خانم صالحه فارق هرگز نباید فراموش شود.
سردار نوراحمد اعتمادی پسر غلاممحمد خان و نواسه سردار عبدالقدوس خان اعتمادالدوله میباشد. این سردار در لویهجرگه ١٣۴٢ مخالف محدودیت صلاحیتهای خانواده سلطنت بود. وی یکی از مامورین عالیرتبه در دهه اخیر سلطنت میباشد. در کابینه فقید هاشم میوندوال وزیر خارجه و بعد از استعفای صدراعظم آن پست بوی تفویض شد و در جریان قرائت خط مشی حکومت خود همه عقدههای شحصی و قومی خویش را از دانشمند و وطندوست فرزانه هاشم میوندوال متبارز ساخته و بوی تاخت تاز نمود و حتی تصمیم داشت که او را زندانی نماید که شاه بجوابش گفته بود که اول جای خود را انتخاب کن که صدراعظم بعدی شاید ترا هم زندانی نماید. بعد از دونیم سال (١۵ نومبر ١٩٦٧ ـ ١٦ می ١٩٧٠) از صدارت استعفا داده و سفارتهای مختلف را اشغال نمود و در دورۀ که سفیر دولت جمهوری داود خان در مسکو بود از جانب دولت شوروی بهپاس خدمات قابل قدرشان (برای منافع اتحادشوروی) مفتخر به جایزه صلح لنین "دروژیا نرودوف" (Drougbaa Narodof) گردید. چون حفیظ الله امین، در دوران حاکمیت خونین خود، احساس نموده بود که شوروی طرفدار تشکیل جبهه متحد است، و احتمالاً اعتمادی را جانشین وی خواهند ساخت، او را خاموشانه از زندان کشیده اعدام نمود.
يادداشت ۱: اين مقاله برای دانشنامهی آريانا توسط احسان لمر برشتۀ تحرير درآمده است. يادداشت ٢: در جریان جنگ استقلال سبوتاژی توسط دشمن دامنزده شد که طفلی از اهل سنت حنفی مقتول و در سراچه سید نورمحمدشاه خان قزلباش در زیر انبار حیوانات دفن شده بود و ملاهای اجیر آن را عمل عمدی شیعهها میدانستند و عین زمان در جبهه جنگ آوازه غلط انداختند که در شهر جنگ دو مذهب بوده و هزاران نفر در خاک و خون غلطیده است. در قندهار روشنفکران با روحانیت ملی قضیه را به سهولت حل نمودند. بعد دانسته شد که در توطئه از طرف سلطانمحمد، حاکم کدنی و گماشتهگان خوشدل لویناب دست داشتند. اما آقای کاندید اکادمیسين اعظم سیستانی در آخرین گنجینۀشان تحت عنوان "درباره خوشدلخان بارکزائی ـ سایت انترنتی افغان جرمن" بهنقل از محمدمعصوم هوتک در کتاب "کندهاری ورونه" این موضوع را رد مینمایند و مدعی میشوند که "د خوشدلخان په باب قضاوتونه زیاد تره د مهدی فرخ له تاریخ سره متاثر دی". گرچند همه نوشته مهدی فرخ پرعناد، غرضآلود و پر شرارت است. اما آقای هوتک دلیل موثق و قوی برای ثبوت نوشتۀشان ندارد. چنانچه دیده میشود که استا اولسن، لودویک آدمک و اسناد اندیا افیس بریتانیه هم وابستهگی خوشدلخان را به بریتانیه تائید مینماید.
علیاحمد لویناب پسر خوشدلخان است. وی در معاهده راولپندی بجای قبولاندن استقلال افغانستان بهنفع انگلیسها لغزید، در دوره امانیه بر ضد وی و اشغال سلطنت برای خودش کارروايیهای نمود، در دوره آغاز کلکانی با انگلیسها در تماس شد تا پادشاهی بهوی داده شود (اما نادرخان بیشتر مورد اعتمادشان بود) در قندهار بازهم به امانالله خان کاری نکرد و بر ضد وی و نفع خود تلاش نمود تا بلاخره بهدست رژیم کلکانی افتاد و اعدام شد. {احسان لمر}
[۱]- پوهاند سید سعدالدین هاشمی، مقاله در مجله آریانا برون مرزی، چاپ سویدن، شماره اول، سال ٨ [۲]- استا اولسن، اسلام و سیاست، مترجم خلیلالله زمر، چاپ اول ١٣٧٨. [۳]- پوهاند هاشمی، مقاله آریانا برون مرزی، ص ٦ [۴]- غلاممحمد غبار، افغانستان در مسیر تاریخ، کابل: میزان ١٣۴٦، جلداول، ص ٧٦١. [۵]- غبار، ص ٨٠٢ و دکتور فضل غنی مجددی، افغانستان در عهد اعلیحضرت امانالله خان، کلیفورنیا امریکا: چاپ ١٩٩٧، ص ٢٢٢. [۶]- غبار، ص ٨٠۴ [٧]- BBC.Persian دوشنبه ١ سپتامبر ٢٠٠٨؛ و مقاله محمدانصاری مورخ ٦ سپتمبر ٢٠٠٨ در سایت انترنتی afghan-garmann.com؛ و BBC Persian ١١ شهریور ١٣٨٧ و دوشنبه ٠٦ آوريل ٢٠٠٩ - ١٧ فروردین ١٣٨٨ [۸]- دكتر عبدالستار دوشوكی، فتوای تكاندهنده شيخ در مورد صدها ميليون مسلمان سنی مذهب، سایت حقوق انسانی و اولیه بشر، ١٠/٠٢/٢٠٠٩. Doshoki@gmail.com.
دین یکی از موثرترين و دائمیترين پدیدههایی است که از دیرباز تا کنون در جوامع انسانی حضور داشته، بر افراد و همچنین تحولات فرهنگی و اجتماعی جوامع اثر گذاشته است. دین و باورها و اعتقادات دینی یکی از قدیمیترين و در عین حال پویاترين پدیدههایی هستند که توجه بسیاری از جمله متفکرین، عالمان دینی، فلاسفه، انسانشناسان، جامعهشناسان و... را بهخود جلب و مشغول کرده است.
چگونگی آفرینش و هستی، فلسفه زندگی، زندگی پس از مرگ، همواره ذهن آدمی را بهخود مشغول داشته است. افراد بهدنبال یافتن منشا هستیشان، هدف از آفرینش و خلقتشان و این که از کجا آمدهاند و به کجا میروند، بودهاند.
یکی از مهمترين آثار دورکیم "صور ابتدایی حیات دینی" است که در این کتاب در پی ساختن نظریهای علمی درباره دین براساس تحلیل سادهترين و ابتداییترين نهادهای دینی میباشد. هدف اصلی دورکیم در این اثر شناخت اساس و پایه شکلگیری ادیان با مراجعه به ادیان ابتدائی بود. فرض اساسی دورکیم این بود که این اصول بهآسانی در ادیان و تمدنهای پیشرفته قابل کشف نیست. دورکیم بااستفاده از اطلاعاتی که جوامع ابتدائی بومیان استرالیا در اختیارش بوده بهطرح منشاء پیدایش دین از دیدگاه جامعهشناسی میپردازد.
دیدگاههای موجود در مورد مذهب بدوی:
١- دیدگاه جانگرايی (Animism ): که "تایلور" نماینده آن بود. جان پرستی یعنی نوعی باور مذهبی اعتقاد به جان یا (ارواح) میداند که صورت دیگری است از تجربه آدمیان از طبیعت و دوگانه جسم و جانشان.
٢-دیدگاه طبیعتگرایی (Naturalism): در حالی که جانگرایی ادعا میکرد که ایده الوهیت از تجربیات ذهنی و درونی سرچشمه گرفته است. "تئوری طبیعتگرایانه" برعکس، بروز نخستین احساسات دینی را بهطبیعت خارجی منسوب میداشت و اشیاء و قدرتهای طبیعی را اولین پرستیدنها میافتند. یا بهعبارتی دیگر پرستش مذهبی نیروهای تغییر شکلیافته طبیعت جانب آدمیان است.
امیل دورکیم دیدگاه جانگرايی و طبیعتگرايی را در واقع نماینده دریافتهای اصلی موجود از مذهب ابتدایی اند را رد کرد.
دورکیم اعتقاد دارد که همه ادیان شناخته شده اعم از ابتدایی و تاریخی در یک چیز مشترک اند و آن تقسیم جهان به ٢ بخش جهان، بخش غیر مقدس و مقدس ساخته شده است. بخش مقدس مرکب است از مجموعهای از چیزها، باورها و مراسم. هرگاه امور مقدس باهم روابطی از نوع هماهنگی یا تبعیت داشته باشند، بهنحوی که تشکیل دستگاهی برخوردار از نوعی وحدت درونی و مستقل از هر دستگاه دیگری را بدهند در این صورت مجموعه باورها و مراسم مربوط به آنها، مذهبی را بوجود میآورند.[۱]
مذهب عبارت است از دستگاهی همبسته از باورها و اعمال مربوط به امور مقدس، یعنی مجزا از امور عادی، یا ممنوع. این باورها و اعمالها همه کسانی را که پیرو آنها هستند در یک اجتماع اخلاقی واحد بهنام کلسیا متحد میکنند.[٢]
پس دورکیم دین را یک نظام متشکل از عقاید و باورها و مناسک میداند که افراد را تحت سازمان اجتماعی خاص بهنام کلیسا، مسجد، ... بههم نزدیک و متحد میکند.
دورکیم معتقد بود که پدیده دینی در جامعهای بوجود میآید که در آن جدایی میان قلمرو مقدس و امور دنیوی وجود داشته باشند. بهعقیده وی شی به خودی خود نه مقدس و نه دنیوی است.
وقتی شیی جنبه مقدس بهخود میگیرد که مردم فقط به ارزیابی دینی یا غیر دینی آن بپردازید. برای مثال شراب در مراسم مذهبی کلیسا جنبه مقدس بهخود گرفته است، زیرا بهعنوان نمونه نمادی از خون مسیح ... شده است. از این رو شــراب در چنین رابطـهای بهعنـوان یک مـاده آشــامیدنی لـذتبخش بهحســاب نمیآید.[٣]
از آن جایی که دورکیم براساس دیدگاه روششناختیاش هر امر اجتماعی را با امر اجتماعی دیگر بررسی و تبیین میکرد. لذا منشاء مذهب را در جامعه جستجو کرده و از نظر او این که چه چیزی امور مقدس را از امور غیر مقدسی جدا میکند؟ وی معتقد است که جامعه امور مقدس را از امور غیر مقدس جدا میکند.[۴] دورکیم جامعه را منشاء تشکیل مذهب میداند. وی توتمیسم را سادهترين و ابتدائیترين نوع مذهب میداند که در سازمان ابتدائی کلان وجود دارد.
توتمیسم آیینی است که امور خاص مخصوصاً حیوانات و گیاهان را مقدس فرض کرده و علامت آن کلان قرار میگیرد. اینها تنها نمایش یک منشا یعنی اجتماع هستند. توتمها نمایش مادی نیروهای غیر مادی هستند.
بهاعتقاد دورکیم برای شکلگیری و توسعه مذهب ضمن توجه به تفاوت میان امور مقدس و غیر مقدس وجود یک سری اعتقادات مذهبی که بیانگر طبیعت امور دینی و روابطی که با یکدیگر و حتی با امور غیر مقدس دارند و وجود یک سری آداب مذهبی از شروط لازم دیگر هستند. قواعد مذهبی که مشخص میکند، افراد چگونه باید بهانجام این اعمال مذهبی دست بزنند و سرانجام یک محل بنا و کلیسا که افراد در آن اجتماع کنند.[۵]
پس بنابر اعتقاد دورکیم وجود یک سری باورها و اعتقادات بههمراه آداب و مناسکی که در محلی بهنام کلیسا جهت اجتماع مومنان و انجام فرایض دینی از جمله عواملی که سازنده یک مذهب و دین اند لازم است.
دورکیم دین را یک نیروی اجتماعی پیونددهنده محسوب مینماید که اساس آنرا وحدت و یکپارچگی اجتماعی تشکیل و مهمترین کارکرد وحدت اجتماعی است که متعقدان به یک باور را دور هم جمع میکنند.
"هاری آلپر" (harry alpert) پژوهشگر، دورکیم چهار کارکرد عمده دین را از نظر دورکیم بهعنوان نیروهای اجتماعی انضباط بخش، انسجام بخش، حیات بخش و خوشبختی بخش طبقهبندی کرده است.
آیینهای مذهبی انضباط را بر پیروانشان تحمیل میکنند. مناسک و تشریفات مذهبی مردم را گرد هم میآورند و در نتیجه همبستگی اجتماعی را تحکیم میبخشند. اجرای مراسم مذهبی میراث اجتماعی گروه را ابقاء و احیاء میکنند و ارزشهای پایدار آنرا به نسلهای آینده انتقال میدهد و همچنین دین با احساس اطمینان به حقانیت ضروری جهان اخلاقی با احساس ناکامی و فقدان ایمان در آنها مقابله میکند. و دین بهعنوان یک نهاد اجتماعی به گرفتاریهای وجودی انسان معنای خاص میبخشد.[٦]
پس افراد با اعتقاد به مذهب و دین احساس هدفمند بودن میکنند و تحمل سختیها برایشان آسان شده و حیات اجتماعی معنادار میشود (در سطح فردی) و در (سطح کلان) نیز این عامل وحدت و همبستگی اجتماعی و با انتقال ارزشهای مذهبی به نسلهای بعدی موجب حیات دینی خاصی میگردد.[٧]
داوید امیل دورکیم (زادۀ ۱٨۵٨ م - درگذشتۀ ۱۹۱٧ م) (به فرانسوی: David Émile Durkheim) (تلفظ انگلیسی: داوید امیل دورکهایم)، جامعهشناس بزرگ قرن نوزدهم و ابتدای قرت بیستم است. به عقیدهٔ بسیاری، دورکیم بنیانگذار جامعهشناسی به شمار میرود. هرچند آگوست کنت بهعنوان واضع واژهٔ جامعهشناسی (Sociology) شناخته میشود، اما اولین کسی که توانست کرسی استادی جامعهشناسی را تأسیس کند، دورکیم بود[۱]. وی همچنین مؤسس سالنامۀ جامعهشناسی (L'Année Sociologique) در فرانسه است.[٢]
آمیل دورکیم، در ۱۵ آوریل ۱٨۵٨ میلادی، در شهر اپینال (Espinal) ایالت لورن (Lorraine) واقع در شرق فرانسه، در خانوادهای ربانی یهودی زاده شد. پدرش حاخام بود و در دورۀ کودکی او میمیرد. در دوران جوانی افزون بر گذران تحصیلات عادی در مدارس غیر مذهبی، زبان عبری، عهد عتیق و تلمود را نیز فراگرفت. وی چندی پس از کسب تأییدیهٔ سنتی کلیمی در سنّ سیزده سالگی، تحت تأثیر یک معلم زن کاتولیک به کاتولیسیسم علاقه پیدا کرد، اما دیری نپایید که او از هر گونه تعلق مذهبی دست کشید و یک لاادری شد.[٣]
آموزش دوران متوسطه را در دبیرستان اپینال و سپس دبیرستان لیسه لویی لوگران پاریس گذراند. در پایان تحصیلات متوسطه جایزهی مسابقات عمومی را میگیرد. پس از آن، دورکیم به پاریس میآید و در مدرسهی لوئی لوگراند خودش را برای مسابقه ورودی دانشسرای عالی آماده میکند. اما وی پس از دو بار ناکامی در امتحانات ورودی اکول نرمال سوپریور، در ۱۸۷۹ وارد این مدرسهٔ عالی میشود.[۴]
وی در پانسیون ژوفره با ژان ژورس برخورد میکند. ژورس یک سال پیش از دورکیم در دانشسرای کوچه اولم وارد شده بود.[*]
بحث درباره تغييرت اجتماعی از اساسیترين و كاربردیترين مباحث جامعهشناسی است. شايد هم بتوان گفت كه نقش محوری دارد. اساسی از اين جهت كه اگوست كنت بنيانگذار جامعهشناسی اين علم را به دو شاخه: ايستاشناسی اجتماعی و پوياشناسی اجتماعی تقسيم كرده است. اولی بررسی جامعه از نظر سكونی و دومی كه تكاپوشناسی ترجمه شده است، تحرك اجتماعی را در مقابل سكون میرساند و تغييرات و دگرگونیهای اجتماعی را مورد بررسی قرار میدهد. علاوه برآن، جوامع در حال تحول و دگرگونی و از شكلی به شكل ديگر هستند انواع نهادهای اجتماعی مانند خانواده، حكومت و سياست، اقتصاد، آموزش و پرورش، حقوق، ارزشها، هنجارها، آداب و رسوم فرهنگی نيز در حال تغيير و تحولند و گذشته و حال آنها حاكی از سير تحولات و تغييرات اجتماعی است. با اين همه آنچه در مباحث گوناگون جامعهشناسی طرح و بررسی گرديده به لحاظ ماهيت خاص مسائل انسانی از جمله پديدههای اجتماعی طرح مسائل ارزشی اجتناب ناپذير است. به خصوص در بحثی چون تغييرات اجتماعی به ناچار با ارزشها و هنجارها رابطه مستقيم دارد.
تغييرات اجتماعی عبارت است از تبديلات و دگرگونیهايی كه در طول تاريخ در اصول دگی جامعه و ملتی روی میدهد، اين تغييرات از هزاران عامل داخلی و خارجی و نيروهايی كه زاييده شرايط داخلی يا خارجی گروه است، پديد میآيد. تغيير و تبديل از ويژگیهای كليه فرهنگهای جهان است. با اين حال درجه تغيير در جوامع پيشرفته و ابتدايی و كشاورزی و صنعتی متغير است. به اين معنی كه در جوامع ابتدايی تغييرات به آرامی بيشتری صورت میگيرد. در حالیكه در جوامع پيشرفته ميزان تغييرات و تبديل آن به دگرگونی تاحد زيادی بسته به نيروهای تغيير دهندهيی است كه در يك زمان بخصوص در كارند. "باتامور" درباره تعريف تغييرات اجتماعی مینويسد: تغيير اجتماعی، تغييری است كه در ساخت اجتماعی كه شامل تغييرات در حجم جامعه يا در نهادهای خاص اجتماعی يا روابط بين نهادها به وجود میآيد. او دگرگونیها و تغييرات در پديدههای فرهنگی نظير معرفت و آرا، هنر، آيينهای دينی و اخلاقی و آداب و رسوم و... را تغيير فرهنگی مینامد. تغيير اجتماعی و فرهنگی در اكثر موارد با يكديگر رابطه نزديكی دارند. مثلاص رشد علم جديد با تغييرات حاصله در ساخت اقتصادی پيوند نزديك داشته و توسعه اقتصادی موجب تغيير در پديدههای فرهنگی میگردد. مثلاص امروزه شاهديم كه وسعت خانواده در حال كاهش و حجم واحدهای اقتصادی در حال افزايش است. با اين همه جهت تغيير ممكن است در برخی موارد از وضوح كمتری برخوردار باشد و خود به خود به وقوع پيوندد كه مشاهده مستقل آن دشوار باشد. مانند افزايش طلاق يا گسترش بروكراسی.
تغييرات اجتماعی را جامعهشناسان به دو دسته تقسيم كردهاند: يكی تغيير جزيی و ديگری تغيير كلی. تغيير جزيی آن دگرگونی است كه در بخشی از نظام اجتماعی صورت میگيرد. مانند ملی كردن صنايع مادر، تغيير در مالكيت خصوصی، اصلاحات در خدمات اجتماعی برای اقشار كم درآمد و... ولی تغيير كلی آن دگرگونیيی است كه در كل نظام اجتماعی صورت میگيرد. به عبارت ديگر در صورتی كه در نظام اجتماعی همه چيز تغيير كند و هويت آن نظام تغيير يابد در اين صورت میتوان گفت كه تغيير كلی حاصل شده است. مانند انقلاب.
بحث درباره تغييرات اجتماعی در علوم انسانی از سابقه طولانی برخوردار است و تاريخ آن به طرز انديشه فلاسفه چينی، هندی، يونانی و دانشمندان ايرانی و اسلامی، میرسد. حكيم چينی "لائوتسه" در ٦٠٠ سال قبل از ميلاد مسيح در نوشتههای خود صريحاً به نظريه تغييرات اجتماعی اشاره داشته است. فلاسفه "ايونی" حتی قبل از سقراط حكيم به دگرگونیها و تغييرات اجتماعی پی برده بودند. آنها دو دسته امور را از هم جدا كردند: يك دسته امور لايتغير و ابدی و دسته ديگر اموری كه در قالب زمان و همراه با آن تغيير و تحول میپذيرد. در تاريخ فلسفه "هرالكيت" فيلسوف سرشناس يونان همه عالم را دستخوش تغيير میدانست و اصل دگرگونی عمومی جهان را اصل ؤابت میدانست. به نظر او امر متغير اصالت دارد و اين در نتيجه تغييرات و تكانهای سختی است كه جامعه يونان شاهدش بوده است. در سرزمينهای اسلامی هم ابن خلدون كه بحق بزرگترين جامعهشناس شرق است، در برابر تغييرات مهم در انديشه جستوجوی ريشههای تغيير برآمد، تاريخ تعليلی را بنياد گذاشت و به بحث درباره علل تغييرات و تحولات اجتماعی پرداخت و سعی كرد عوامل موؤر در آنها را دريابد. تا قرن هفدهم در نظريه تغيير اجتماعی پيشرفت مهمی نايل نيامد. تا اينكه مورخان و فلاسفه اسكاتلندی بويژه "فرگوسن"، "ميلر"، "رابرتسون". فلاسفه فرانسوی چون "ولتر"، "تورگو"، "كندرسه"، و فلاسفه آلمانی همانند "هردر"، "هگل" همه علاقهمند شدند.
انقلابهای اجتماعی و سياسی عصر خود را در چارچوب يك نظريه عمومی تاريخ تبيين و تفسير كنند. خلاصه افكار اين فلاسفه، مورخان و... را در آثار جامعه شناسانی چون سنت سيمون، آگوست كنت، كارل ماركس، هربرت اسپنسر را میتوان مشاهده كرد. ماكس و برگرچه درباره تاريخ عمومی نظريهيی ابراز نكرد. ليكن در همه آؤار جامعه شناختی او به وضوح يك توجه تاريخی به مبادی و اهميت سرمايهداری و بروكراسی جديد غربی و در معنای وسيعتر حركت جامعه بسوی عقلايی شدن روزافزون دگی اجتماعی دلالت دارد. دور كيم نيز با آنكه جامعه شناسی تكاملی آگوست كنت را نپذيرفت اما كتابش با نام "تقسيم كار اجتماعی" و تقسيم جامعه به همبستگی مكانيكی و ارگانيكی به يك فرآيند توسعه از جوامع ابتدايی به جوامع جديد توجه دارد. هاب هاوس بهنحو مستقيمتری به آگوست كنت و هربرت اسپنسر مديون بود و همه آثار جامعهشناختی آشكارا توسط يك دريافت فلسفی از ترقی اجتماعی جهت داده شده است.
تشخيص و تعيين انواع و علت تغيير اجتماعی در حال حاضر از ارزش فراوانی برخوردار است. اين امر در نخستين مرحله، مسائل توسعه جهان سوم را در معرض ديد قرار داده و ما را قادر میسازد كه از اشتباهات رايج دوری كنيم. ثانياً تشخيص انواع تغيير در هر صورت ما را به سوالات عمومیتر درباره تغييرات اجتماعی جوامع گذشته و حال، از قبيل توسعه سرمايهداری غربی، ظهور و سقوط تمدنها و امپراتوریهای اوليه رهنمون خواهد كرد. در دورانی كه اكثر مردم از امكانات تغيير در جوامع امروز آگاهتر میشوند و راديكالهای جوان با اعتقادات گوناگون بر قاطعترين دگرگونیهای فرهنگ و ساخت اجتماعی پافشاری میكنند، ارايه برخی از علل كه محدوديتها و عواقب تغيير اجتماعی را آشكار میسازد، بیفايده نخواهد بود. بهنظر باتومور ارايه چنين طرحی بر پايه چند مساله عمده قرار دارد: سوالاتی از اين قبيل كه تغيير اجتماعی از كجا بر میخيزد؟ شرايط اوليه كه تغييرات بزرگ از آن آغاز میشوند كدامند؟ نرخ تغيير چيست؟ در پاسخ به اين سوال كه آغاز تغييرات اجتماعی از كجاست؟ نخست بايد بين تغييری كه از درون جامعه نشات میگيرد يعنی تغيير درونزا و تغيير برونزا يعنی تغييری كه از بيرون جامعه بر میخيزد، تميز قايل شويم. در واقع بسيار مشكل است كه در هر مورد تعيين كرد كه منشا تغيير برونزا است يا درونزا است. بهطور مثال تغييراتی كه هماكنون در جهان سوم روی میدهد عمدتاً از بيرون اين جوامع برخاسته و زاده تكنولوژی غربی هستند كه در بيشتر موارد بهواسطه غلبه وارد شده است. بنابراين مساله بايد اينطور مطرح شود كه آيا بين فرآيند تغييراتی كه از درون زاده میشوند و فرآيند تغييراتی كه از بيرون جامعه القا میشوند تفاوت مهمی وجود دارد يا نه؟ جنبه دوم اين سوال مربوط به اين مساله است كه در درون يك جامعه خاص تغييرات از كجا آغاز میشود؟ يعنی اول كدام نهادها تغيير میپذيرند كه در اينجا دو مساله مطرح میشود كه عبارت هستند از:
١- عوامل موؤر در تغيير اجتماعی ٢- گروههای اجتماعی كه تغيير را آغاز میكنند.
ممكن است مدارك و شواهد تاريخی اين امكان را به ما بدهد كه فرآيندهای تغيير با گروهها يا حوزههايی كه آغازگر تغييراتند اعم از اقتصادی، سياسی، دينی، معنوی و... را طبقهبندی كنيم و بهساير بحثهای دقيقتر تغييرات اجتماعی بپردازيم كه چگونه تغيير از يك حوزه به حوزه ديگر اشاعه میيابد.
شرايط اوليه كه تغييرات بزرگ از آن آغاز میشوند كدامند؟
اين شرايط ممكن است مسير تغييرهای اجتماعی را عميقاً تحت تأثير قرار دهند. بهعنوان مثال نمیتوان پذيرفت كه شكلپذيری امپراتوریهای قديم و دولتهای فئودالی يا جوامع سرمايهداری جديد بهيك نحو روی داده است و میتوان آن را با قانون واحدی تبيين كرد.
بديهی است كه اينها فرآيندی كاملاص متفاوت داشتهاند. در حال حاضر نيز اين فرآيند كاملاً متفاوت بهروشنی بهچشم میخورد.
تغيير اجتماعی ممكن است در برخی دورهها و حوزهها بسرعت و در برخی ديگر كندتر و شايد بطور نامحسوس و پنهان روی دهد.
نرخ تغيير ممكن است دارای شتاب مثبت و يا منفی باشد. پروفسور "گينسبرگ" در كتابی بهنام "تغيير اجتماعی" میگويد هشت دسته عوامل سبب تغييرات عمده میشوند كه همه خود از جامعه و نظام اجتماعی آن بر گرفته شدهاند.
١- اميال و تصميمات آگاهانه افراد جامعه. مثلاص يك جامعه تصميم میگيرد به آن آزادیهای سياسی و اجتماعی بدهد. يا طبق برنامه به رشد اقتصادی برسد.
٢- اعمال و رفتار افراد كه در شرايط اجتماعی تغيير میيابند. رفتارهای تازه پيدا میشود كه به نوبه خود تغييرات تازه پديد میآورند. مثلاص عصيان جوانان و دانشجويان در جهان موجب تغييرات اجتماعی از جمله به كار افتادن وسايل ارتباط جمعی میگردد. خود اين امر رشد اجتماعی زودرس افراد را موجب میشود و به دنبال آن رفتار افراد اجتماع تغيير يافته و موجب تغييرات ديگر میگردد.
٣- تغييری كه در ساختهای اصلی و شالودههای اساسی جامعه روی میدهد موجب دگرگونی روابط اجتماعی میشود. بهاصطلاح تغيير در زيربنای جامعه، روبناهای جامعه را دگرگون میكند. مثلاً در نظريه معروف كارل ماركس، تحول و تكامل وسايل توليد باعث دگرگونیهای بسيار مهمی در جامعه میشود.
۴- تأثيرات بيرونی مانند تأثيرات ناشی از تمدنهای ديگر، يعنی تأثيراتی كه از خارج جامعه است. همچنين تأثيرات درونزای جامعه مثل اختراعات و اكتشافاتی كه پس از پيدا شدن اشاعه میيابد و علت تغييرات فرهنگی در جوامع میشوند.
۵- رهبران، نوابغ و افراد برجسته نيز نقش مهمی در تغييرات اجتماعی دارند كه اين موضوع در بحث ارتباط بين شخصيت و تاريخ مورد بررسی قرار میگيرد. در اين بحث روشن میگردد كه تا چه حد جامعه در تشكيل شخصيت و طرز تفكر افراد مؤثر است و بر عكس جامعه تا چه حد تحت تأثير شخصيت افراد بارز و انديشه قوی آنها تغيير میكند. زيرا هميشه نابغه، چند سال از جامعه خود پيشتر است.
٦- انقلاب بهعقيده گينبرگ عبارت از تجمع و تشكل نيروهای گوناگون و عوامل مختلف در يك نقطه از زمان كه منجر به تحولات و تغييرات مهم و شديد در جامعه میگردد.
٧- اتفاقات و رويدادهای تاريخی نيز خود موجب تغييرات اجتماعی میگردند. مثلاً در يك جامعه ممكن است و يا طاعون موجب يك سلسله عوارض و تغييرات اجتماعی شوند كه اين امر صرفاً اتفاقی است.
٨- داشتن هدف مشترك نزد افراد يك گروه ممكن است منجر به تغييرات اجتماعی بشود.
سادهترين مدل كه در مورد طرفداران نظريه تكامل است، پيشرفت تمدن و تكامل را به صورت يك خط مستقيم رو به بالا در طول زمان نشان میدهد و نمايشگر يك نوع رشد تدريجی مداوم تمدن انسانی است. مدل شماره دو تكامل پلهيی است. اين مدل به طريق سنتی به تاريخ نگريسته و معتقد است پيشرفت در تاريخ مداوم نيست. شكستهايی كه در زمان حادث میشود، موجب يك دوره ؤبات بدون پيشرفت است. اين مدل توسط برخی نظريهپردازان اوليه به كار رفته است.
اين افراد پيشرفت بشريت را به يكسری دورههای تاريخی تقسيم میكنند كه هر مرحله از مرحله قبلی پيشرفتهتر و شكل پلكان است.
حتی امروزه اغلب تمدنها را براساس نحوه استفاده از ابزارها مثلاً بهعصر حجر قديم، حجر جديد، عصر مفرغ، عصر آهن و ... و عصر صنعتی و عصر فراصنعتی تقسيم میكنند. گاهی مرحلهبندی براساس شكل توليد اقتصادی يا براساس منبع انرژی است مانند: بهكاربردن نيروی انسانی، نيروی حيوانی، نيروی بخار، نيروی الكتريسته، اتوماسيون، انرژی اتمی و هستهيی.
مدل شماره سه نمايانگر تكامل با ميزان نامساوی است. مثلاً در تاريخ مغربزمين اولين راس در اين مدل نمايانگر تمدن يونان و روم، دومين راس رنسانس و روشنگری و سومين راس، عصر جديد و انقلاب صنعتی است. مدل شماره چهار تكامل را بهصورت يك سيكل با واژگونی كوتاه مدت در نظر میگيرد. اين مدل اين احتمال را در نظر دارد كه تغيير عموماص پيش رونده است ولی نوسانات كوچكی هم در عين حال وجود دارد و نوعی بالاگرايی بهچشم میخورد و قايل به فراز و نشيب در تكامل تاريخ است. مدل پنجم در مقابل نظريات سير بالا گرانيده يك جهتی بعضی معتقد به تحول و تكامل شاخهيی هستند و معتقدند كه رشد فرهنگی مانند درخت دارای اجزای مختلف است كه بسيار گسترده هم است.
برخی تمدنها حركت قهقرايی دارند يا حتی از بين میروند، برخی برای مدت زيادی ؤابت میمانند، برخی بطور حيرت آوری پيشرفت میكنند. اين تفاوتها نشان میدهد كه هر خط از شاخهها، نمايانگر جوامع گوناگون است.
در مدل ششم كه در برابر مدل اول يعنی نظريه تكاملی قرار دارد، نظريههايی هست كه بيشتر به دوری بودن يا موجی بودن تحولات تمدنی و فرهنگی معتقدند و در حقيقت نظريههای كهنه هندی و يونانی را بهخاطر میآورند. زيرا به نظر آنان تاريخ دايماص تكرار میشود و امواج تاريخ با همديگر متشابه هستند. اين نظريه هم خود شقوق و اشكال مختلف دارد مانند تئوری اشپنگلر و نظريه ابن خلدون. در تئوری اشپنگلر تمدنها با موجودات ده مقايسه میشوند و برای آنها دوره روييدن، شكفتگی و بهار و دوره ديگر پاييز و افسردگی است. در نظريه ابن خلدون هم دوره: صباوت و كودكی، جوانی و سرمستی و پيری و فترت را ملاحظه میكنيم.
به مدل شماره هفت مدل لوجستگی میگويند كه نشان دهنده آهنگ رشد جمعيت در يك كشور است كه در آغاز كند است و بعد خيلی تند میشود.
ولی اين رشد دايماً نمیتواند رو به افزايش باشد و به ناچار جايی توقف خواهد كرد و تمايل به زاد و ولد كم میشود و آهنگ تغيير خيلی كند میشود. ولی كاملاً سكونی نخواهد بود. در مدل شماره هشت نمودار مرگ و مير با نمودار جمعيت متفاوت است و دايماً رو به پايين تا اينكه آهنگ مرگ و مير با استفاده از حد اعلای پزشكی بهحدی میرسد كه ديگر پايين نمیرود و پيری و فرسودگی انسانها را از بين میبرد. مدل نهم در مورد پيشرفتهای فنی است كه در ابتدا خيلی آهسته و بعد سرعت بيشتر و بيشتری پيدا میكند. اين مدل با تغييرات تكنولوژيكی و نوآوریها سر و كار دارد. مولف كتاب "ضربه روحی آينده" میگويد سرعت تغيير دايماً رو بهافزايش بيشتری میرود. در زمينه تكنولوژی سرعت رشد دايماً شدت و اهميت بيشتری پيدا میكند و مدل شماره دهم هم سرانجام نوعی برگشت بهحالت اوليه است. تمام مدلها بهطريقی نوعی پيشرفت را ترسيم میكنند. البته اين مدلها به سرنوشت بشر خوشبينانه نمینگرند. برخی به تكرار دوباره تاريخ گذشته و عصرطلايی و برخی، تمدنها را رو به زوال میبيند. اين مدل با كاهش و نقصان تمدنها سروكار دارد.[۱]
اگوست کنت (Auguste Comte) (زادۀ ۱٧٩٨ م - درگذشتۀ ۱٨۵٧ م)، واضعِ نامِ جامعهشناسی و بهعنوانِ بنیانگذارِ جامعهشناسیِ نوین شناخته میشود. تابلویِ علوم، سیرِ تکاملِ ذهنیِ بشر و توجه به جنبههایِ پویا و ایستایِ جامعه از اندیشههایِ برجستهٔ اوست.[۱] از او بهعنوان فیزیکدان اجتماعی، پدر اثباتگرایی و پوزیتیویسم و گسترشدهنده اومانیسم نيز نام بردهاند.[٢]
آگوست کنت در نوزدهم ژانویه ۱٧٩٨ ميلادی، در خانوادهای کاتولیک و طرفدار سلطنت در شهر مون پلیه (Montpellier) مرکز استان هرو که در جنوب فرانسه واقع است، زاده شد. پدرش کارمند متوسطی در ادارهی وصول عواید آن شهر بود.[٣] بين سالهای ۱٨۱۴-۱٨٠٧ ميلادی تحصیلات متوسطه را در دبیرستان مون پلیه به پايان برد[۴] و در سال ۱٨۱۴ در مدرسه پلیتکنیک قبول شد. اما بهعلت تعطیلی این مدرسه توسط دولت، درس را رها کرد.[۵] بنابراين، با آن که دانشجویی استثنایی بود، اما هرگز موفق به اخذ درجهی دانشگاهی نشد و همین امر بر پروندهی آموزشیاش تاثیری منفی گذاشت.[٦] در اوان جوانی از مذهب کاتولیک دست کشید و به افکار آزادیخواهانه و انقلابی روی آورد[٧] و پس از ترک تحصيل، مدتی را مجبور بهتدریس خصوصی در پاریس شد.[٨]
به سال ۱٨۱٨، منشی و فرزند خواندهی کلود هنری سن سیمون شد[۹] که فیلسوفی چهل سال مُسنتر از او بود. آنها هفت سال با هم کار کردند، اما در ۱٨٢۴ رابطهشان بههم خورد، چون که کنت به این نتیجه رسیده بود که سن سیمون قدر کارهایش را نمیداند. کنت بعدها رابطهاش را با سن سیمون بهعنوان "درس تلخی که در نوجوانی از یک شیاد منحط گرفته بود" یاد کرد[۱٠].
کنت با وجود دشمنی بعدیاش با سن سیمون، غالبا میپذیرفت که سن سیمون دین بزرگی به گردنش دارد. "من از نظر فکری بیگمان مدیون سن سیمون هستم ... او در کشاندنم به مسیری فلسفی که امروزه خودم برای خودم خلق کردم و بدون تردید تا پایان زندگی دنبالش خواهم کرد، نقش موثری داشت"[۱۱].
آنتونی گیدنز، بهعنوان یکی از متفکرین و جامعهشناسان جهانی مطرح شده که در حوزهی جامعهشناسی سیاسی بیشتر فعالیت کرده و خود را بهعنوان بزرگترین اندیشمند عرصهی سوسیال دموکراسی و راه سوم یعنی نه چپ و نه راست مطرح نموده است.
این متن، فصلی از كتاب «در دفاع از جامعهشناسی» (In Defence of Sociology) نوشته آنتونی گیدنز (Anthony Giddens) است كه در سال ۱۹۹۶ توسط انتشارات پالیتی پرس (Polity Press) به چاپ رسیده و توسط آقای جليل ياری بهزبان فارسی ترجمه شده و در سايت جامعهشناسی ايران به نشر رسيده است.
آنتونی گیدنز، جامعهشناس مشهور انگلیسی، یکی از مهمترین و بانفوذترین نظریهپرداز اجتماعی بریتانیا و جهان امروز است که آثار و اندیشههای او در جامعهشناسی بسیار مورد توجه میباشد و کمتر جامعهشناسی است که شناختی از وی نداشته باشد. او که ۱۸ ژانویه ۱۹۸۳ در محله ادمونتون لندن زاده شده است، در دانشگاه هال، ال اس ای و دانشگاه لندن تحصیل کرده و از ۱۹۶۱ یعنی ۲۳ سالگی بهتدریس در دانشگاههای مختلف روی آورد و در عین حال که مشاور دو بنگاه انتشاراتی مهم مک میلان و هاچینسون و مدیر و مؤسس انتشارات پالیتی، پالیتی بلکول و پولیتی پرس بوده است، کتابهای فراوانی از جمله «جامعهشناسی» (چاپ ۱۹۸۷)، که تقریباً منبع درسی تمامی دانشجویان جامعهشناسی جهان است، در کارنامهی خود دارد.
علم اجتماعی «جریان غالب»[۱] یا «وفاق ارتدوكس»[٢] دارای سه ویژگی اساسی است. این نگرشها، در حوزهی جامعهشناسی، در دوره بعد از جنگ برجسته شدهاند، اما بهنظر میرسد که آنها در طیف وسیعی از دیگر علوم اجتماعی نیز استمرار داشتهاند.
اولین ویژگی، طبیعتگرایی[٣] است، به این معنی كه علوم اجتماعی باید از علوم طبیعی الگوبرداری كنند، و چارچوب منطقی علم اجتماعی مســائلی همانند مســائل علم طبیعی را بیان میكند. من اصــطلاح «طـبیعتگـرایی» را به «اثـباتگـرایی»[۴] ترجیح میدهم، هر چند كه هر دو به یك معنا هستند.
دومین وجه الگوی ارتدوكس این ایده است كه فعالیت انسانی باید بر حسب برخی از انواع مفهوم علیت اجتماعی[۵] تبیین گردد. یعنی هر چند كه ما، بهمثابه عاملان انسانی، ممكن است مقدار زیادی در مورد آنچه كه انجام میدهیم و اینكه چرا آنگونه انجام میدهیم، بدانیم، اما دانشمندان اجتماعی قادر به نشان دادن این مطلب هستند كه ما، در واقع، بهوسیلهی علل چیزی كه نسبت به آن ناآگاه هستیم، به حركت درآورده میشویم. نقش علوم اجتماعی فاش كردن اشكالی از علیت اجتماعی است كه كنشگران از آنها بیخبرند.
سومین عنصر مرتبط با الگو (كه در این بحث مطلب زیادی در مورد آن بیان نمیكنم) كاركردگرایی[٦] است. هر چند كه عموماً گفته شده كه علوم اجتماعی باید همانند علوم طبیعی باشند، اما اكثر افراد این را پذیرفتهاند كه علوم اجتماعی نمیتوانند شباهت زیادی به فیزیك كلاسیك داشته باشند، چرا كه دانشمندان اجتماعی با سیستمها در ارتباط هستند؛ و سیستمها، در مقایسه با پدیدههایی كه فیزیك دانان با آن مواجهاند، شبیه كلیتهای زیستشناختی هستند. بسیاری از جامعهشناسان بر این گمان هستند كه تئوریهای سیستمها، كه ظاهراً از زیستشناسی و تا حدی نیز از سیبرنتیك الگوبرداری شدهاند، برای تحلیل جامعهشناختی اهمیت زیادی دارند.
امروزه وفاق ارتدوكس دیگر یك وفاق نیست. وفاق ارتدوکس که برای اشاره به موقعیت اكثریت در علم اجتماعی بهكار برده شده بود، حالا دیگر تبدیل بهیك اقلیت شده است (در حوزه تئوری اجتماعی بهطور قطع، و در پژوهش اجتماعی تجربی شاید). كسانی كه الان از چنین دیدگاهی دفاع میكنند، در میان طیف وسیعی از چشماندازها فقط یك اقلیت بهشمار میروند. و بهجای آن، كثیری از چشماندازهای تئوریک - مثل روش شناسی مردم نگارانه، اشكال مختلف كنش متقابل نمادین، و وبریهای نوین، پدیدارشناسی، ساختارگرایی، هرمنوتیك، و تئوری انتقادی- قرار گرفتهاند و به نظر میرسد كه این لیست، تقریباً پایانی ندارد.
این وضعیت اظطراب آور است. ما دیگر دقیقاً نمیدانیم كه در ارتباط با چنین تنوعی از چشماندازها در كجا مستقر شویم. من بهجای «پارادایم» از «چشمانداز» یا «سنتها» استفاده میكنم، چون زمانیكه كوهن[٧] تئوری پارادایم را در فلسفه علم ارائه کرد، از این اصطلاح بهمنظور ارجاع بهعلوم طبیعی استفاده نمود. فلسفه كوهن و تعریف وی از اصطلاح «پارادایم»، واقعاً خارج از چنین كانونی رشد كرد. او عدم توافق زیادی را در بین دانشمندان اجتماعی، متفاوت از آنچه كه در علم طبیعی وجود دارد، مشاهده كرد، و این در حالی بود كه چشماندازهای همرتبه بر هسته تخصصی زمینههای علمی تسلط داشتند.
دو عكسالعمل نسبت به این وضعیت وجود داشت. یكی استقبال از آن بود. به این صورت كه، اگر تكثر چشماندازهای تئوریک وجود دارد، پس امری پسندیده و خوب است. تكثر تئوریها بسیار مطلوبتر از دگماتیسمی است كه از تسلط یك سنت تئوریک خاص به وجود آمده باشد. این نوع عكسالعمل را حتی در بین بعضی از مدافعین دوآتشه وفاق ارتدوكس نیز میتوان یافت.
روبرت كی. مرتون[٨] یكی از شخصیتهای مهمی بود كه تلاش كرد تا نوعی قاعده مندسازی[۹] از وفاق ارتدوكس را - كه وی (قبل از كوهن) پارادایم جامعهشناسی نامیده بود - تولید كند. در حقیقت او اولین نویسندهای بود كه از اصطلاح «پارادایم» در معنای اخیرش استفاده كرد. نگرشهای بعدی مرتون اساساً متفاوت هستند. آلبیت[۱٠] تا حدودی با بیمیلی، چشماندازهای رقیب زیادی را در جامعهشناسی تشخیص داد، و آن را بهطور قطع مطلوب تلقی كرد. دیگرانی هم با میل و رغبت از تكثرگرایی استقبال كردند، برای تصدیق امر، مثالی از كار فییرابند[۱۱] در فلسفه علم آورده میشود. طبق نظر فییرابند، در علم هم باید بهجای نظم واحد چشماندازها، تكثر حاكم باشد.
عكسالعمل بعدی - عکسالعمل منفی - غالباً از كارهایی كه در حوزههای تجربی علوم اجتماعی انجام گرفته، ناشی میشود؛ و انعكاس تكبر، بیعلاقگی، یا «من گفته بودمها!»[۱٢] است. نگرش «من گفته بودمها!» یكی از نگرشهایی است كه چنین منطقی را دنبال میكند: «من یك پژوهشگر تجربی هستم، و میبینم كه تئوریهای اجتماعی نمیتوانند با یكدیگر توافق داشته باشند؛ آنها حتی نمیتوانند در مورد تعریف زمینه[۱٣] علم اجتماعی بهتفاهم برسند. این امر، عدم ارتباط تئوری اجتماعی با تحلیل تجربی را تأیید میكند. من میتوانم بهكار تجربیام ادامه دهم و بگذارم تئوری پردازان بر سر چشماندازهای متباینشان مشاجره كنند». بنابراین، عكسالعمل دوم، كسانی را تأیید میكند كه در كار تجربی درگیر هستند و در واقع، بحثهای تئوریک ربطی به آنها ندارد.
با این وجود، هیچ كدام از این وضعیتها، بهطور قطعی، نمیتوانند تأیید شوند. اولی ناقص است، چون امكان وجود معیار عقلانی را برای ارزیابی تئوریها رد میكند. و من باور نمیكنم كه چنین باشد. برخی از تئوریها بهتر از بقیه و بعضی از چشماندازها سودمندتر از بقیه هستند.
نگرش دوم قابل تردید است چون بهراحتی میتوان گفت كه بحثهای تئوریک با پژوهش تجربی متفاوت هستند. آنچه سی. رایت میلز[۱۴] «تجربهگرايی سادهانگارانه»[۱۵] نامیده، منجر بهكار انباشته نشده فاقد اندیشه گردیده است. بهترین نوع پژوهش اجتماعی، پژوهشی است كه حاوی اطلاعات تئوریک باشد. استقلال نسبی تئوری و پژوهش وجود دارد؛ اما این دو نمیتوانند یكی شوند. با اینحال همه پژوهشگران تجربی باید نسبت بهبحثهای تئوریک حساسیت داشته باشند، و همینطور تئوریپردازان نیز باید به مسایل پژوهش تجربی حساس باشند.
ما نشانههایی از احیای تلفیق[۱٦] را در تئوری اجتماعی معاصر شاهد هستیم، كه مربوط به این امر است كه علوم اجتماعی راجع به چه چیزهایی بحث میكنند، اجزای تئوریک آنها چیست، و چه دلالتهایی برای تحلیل تجربی وجود دارد. امروزه یاوهگویی صداهایی كه در تقابل با ما هستند از بعضی جهات روشن تر از واقعیت است. ما بعضی از محاسن و معایب این چشم اندازهای رقیب را میدانیم و دركی از خطوط كلی توسعه ای را كه از بحثها بهوجود میآید، دارا هستیم.
من فكر نمیكنم كه این امر باعث تولید یك ارتدوكس نوین شود. اگر قرار باشد كه من با یكی از نگرشهای رقیبی كه توصیف كردم، اظهار همدردی كنم، آن، اولی خواهد بود، نه دومی. فكر میكنم بعضی موارد اساسی قابل بحث در مورد كسی كه موجود انسانی است، وجود دارد. برخی مشكلات عمده در توضیح عامل انسانی وجود دارد، كه به درگیر شدن ما در بحثهای مربوط به ماهیت كنش انسانی محدود میشود. با این حال، ما را به تصویب نهایی تكثرگرایی تئوریک رهنمون نمیشود، و نباید بشود. راه مستند كردن حركت به سوی تلفیق، این است كه تشخیص دهیم چه چیزی در وفاق ارتدوكس اشتباه بود؛ و سپس عناصر اساسی توافق ناشی از آن را معین كنیم.
وفاق ارتدوكس، علم اجتماعی جریان غالب، نخستین مورد از مواردی بود كه در الگوی غلطی از اینكه علم طبیعی شبیه چیست، درگیر شده بودند. دانشمندان اجتماعی معتقد بودند كه تلاش میكنند تا یافتههایی را باز تولید كنند كه علوم طبیعی ادعای دستیابی به آن را داشت، اما الگوی علم طبیعی از لحاظ فلسفی ناقص بود. الگوی علم طبیعی كه توسط وفاق ارتدوكس به كار گرفته شده بود، اساساً یك الگوی تجربی بود، كه بزرگترین آرمان علم را ایجاد سیستمهای قیاسی قوانین میدانست.
من فكر نمیكنم كه بتوانید یك فیلسوف معتبر علم را پیدا كنید كه هنوز هم به مفهوم علم طبیعی، كه بسیاری از دانشمندان اجتماعی آرزوی آنرا دارند، معتقد باشد. علم طبیعی، همان طور كه در فلسفه علم فرا-كوهنی[۱٧] بیان شده، تلاشی هرمنوتیك یا تفسیری است. مطمئناً، قوانین در حوزههای علم طبیعی وجود دارند، اما قوانین باید تفسیر شوند، و در متن سیستمهای تئوریک قرار گیرند. پس، علم طبیعی شامل سیستمهای تفسیری معناست، و طبیعت علم در ایجاد چارچوبهای تئوری درگیر میشود. چارچوب بندی معنا، در واقع خیلی مهمتر از كشف قوانین است. كشف قوانین بهمثابه تولید «علم»، در الگوهای سنتی علم طبیعی، یك برتری ناروا محسوب میشد، و دانشمندان اجتماعی از روی سادگی این نكته را قبول كردند.
منزل بعدی وفاق ارتدوكس، كتابهای روششناسی علوم اجتماعی است. یك چنین كتابی را باز كنید، ممكن است در نخستین صفحات آن، این ایده را بیابید كه «تبیین»، قیاس یك حادثه از یك قانون یا یك سیستم پیچیده قوانین مرتبط بههم است. این، نگرشِ غلطِ بسیاری از اشكالِ تبیین در علم طبیعی است، كه به دلایل مختلف الگوی امیدوار كنندهای برای انطباق با علم اجتماعی نیست.
دومین قصور وفاق ارتدوكس این است كه علم اجتماعی جریان غالب در تفسیر غلطی از كنش انسانی درگیر شده است. همانطور كه ذكر گردید، از دید وفاق ارتدوكس، فعالیت انسانی بر حسب علیت اجتماعی تبیین میگردد. ممكن است كه ما هم، همانند كنشگران معمولی، فكر كنیم كه آنچه را در كنشهای خود انجام میدهیم میدانیم، اما دانشمند اجتماعی میتواند به ما نشان بدهد كه در واقعیت، ما بهوسیلهی تأثیرات چیزی كه از آن ناآگاه هستیم، بهحركت درآورده میشویم. آنچه علوم اجتماعی ارتدوكس انجام داد، این است كه ما را چنان تصور نمود كه رفتار ما نتیجه علیت ساختاری یا الزام ساختاری است، انگار که رفتار ما مستقیماً از نیروهای اجتماعی مشتق میشود.
آنچه باید در تئوری اجتماعی انجام دهیم، بازیابی[۱٨] یك تصور از عامل انسانی دانش پذیر[۱۹] است. منظور من این است كه علوم اجتماعی باید بر پدیدههایی تأكید كنند كه در زندگی روزمره مان تصدیق میكنیم كه رخسارههای اولیه كنش انسانی هستند، ولی ما، بهمثابه دانشمندان اجتماعی، تمایل داریم كه همهچیز را در مورد آن فراموش كنیم. دانشمندان اجتماعی فراموش میكنند كه بیشترِ آنچه كه ما، بهعنوان موجودات انسانی، انجام میدهیم، با قصد و نیت است، و ما از دلایل آن اعمال نیز آگاه هستیم. همه عاملان انسانی، به مقدار زیادی در مورد شرایط فعالیت شان دانایی دارند، وجود آن دانش، مشروط بر انجام آنچه كه آنها انجام میدهند نیست، اما لازمه آن است.
دانشپذیری همه ما، همیشه محدود بوده است. دانش پذیری بهصورت نهادی محدود میشود، و ضروری است كه محدودیتهای آن (الزامهای ساختاری) مورد مطالعه واقع شوند. اما بازیابی تصور عامل انسانی دانش پذیر، بستگی تام دارد به اصلاح آنچه كه علوم اجتماعی راجع به آن است. این بازیابی باید بر اساس ایدهی آگاهی عملی[٢٠]های فكری «كشف» شده است. به وسیله ویتگنشتاین[٢۱] در فلسفه تشخیص داده شد، در روششناسی مردمنگارانه تحت عنوان یك ارتباط تجربی[٢٢] ظهور كرد، و در نوشتههای گافمن نیز بیان شده است. این ایده، بهتمام چیزهایی اشاره دارد كه ما بهمثابه كنشگر اجتماعی، برای ساختن رویداد زندگی اجتماعی، میدانیم، و باید بدانیم، اما بهصورتی است كه نمیتوانیم به آن شكل استدلالی بدهیم. صورت پذیرد. منظور من از «آگاهی عملی» تصوری است كه در تعدادی از سنت
برای مثال، صحبت كردن و فهم یك زبان، مثل زبان انگلیسی، به روش صحیح دستوری شامل دانستن مجموعهی پیچیدهی قواعد نحوی، تاكتیكهای كاربرد زبان، اشارههای زمینهای، و مانند آنهاست. ما برای صحبت كردن به زبان انگلیسی، باید همه اینها را بدانیم؛ اما اگر كسی از ما بخواهد كه یك علت استدلالی در مورد آنچه میدانیم بگوییم، در مییابیم كه گفتن آن خیلی سخت است. ما بهعنوان كسی كه بهزبان خاصی صحبت میكنیم، فقط میتوانیم دلایل خیلی جزئی از آنچه واقعاً میدانیم - و باید بدانیم - ارائه نماییم. این تناقض نیست كه بگوییم زبانشناسان «چیزی را كه ما الان میدانیم» مطالعه میكنند.
دلیل این امر كه چرا سؤالاتی كه علوم اجتماعی ارتدوكس میپرسند، و راه حلهایی كه آنها میدهند، اغلب بهصورت درستی فهمیده نمیشود، این است كه فرض میشود که آگاهی استدلالی - استدلالیكه دلایل و علتها را بیان كند - دانشپذیری عاملان انسانی را كاملاً مورد بحث قرار میدهد. بنابراین، پژوهشگر به دلایل ساختاری میپردازد. با اینحال، هر كسی در مورد اینكه چرا كنشهای معینی را انجام میدهد، در مقایسه با آن چیزی كه بهصورت استدلالی بیان میشود، خیلی بیشتر میداند. در شیوهای كه ما جهان اجتماعی را قابل پیشبینی میكنیم آگاهی عملی اهمیت دارد. پیشبینیپذیری جهان اجتماعی، همانند پیشبینی جهان طبیعی، تنها شامل «رویداد» نیست؛ بلكه بهوسیله اعمال سازمانیافته دانشپذیر عاملان انسانی بهدست میآید.
اشتباه سوم در مفهوم سنتی علم اجتماعی این ایده بود كه كشف قوانین زندگی اجتماعی، كمابیش شبیه قوانینی است که در علوم طبیعی وجود دارند. دو نوع تعمیم در علم اجتماعی وجود دارد. آنها را میتوان «قانون» نیز نامید؛ اما هر كدام متفاوت از قوانین علم طبیعی هستند. بهمثالی كه پیتر وینچ[٢٣] فیلسوف ارئه كرده است توجه كنید. ماشینها در پشت چراغ راهنمایی توقف كردهاند. یكی ممكن است كه بگوید یك «قانون» در آنجا وجود دارد؛ زمانی كه چراغ قرمز است، ماشینها میایستند، و وقتی كه چراغ سبز میشود، ترافیك دوباره بهجلو حركت میكند. اگر شما از یك فرهنگ بیگانه آمده بودید، و قبلاً، هرگز ماشینی ندیده بودید، ممكن است كه تصور میكردید نوعی اشعه در چراغ راهنمایی وجود دارد كه ماشینها را متوقف میكند. اگر این مطلب درست میبود، در واقع قانونی از نوع طبیعتگرایانه است. در حالیكه، همه ما میدانیم كه آنچه باعث توقف ماشینها میشود، این است كه رانندگان قواعد ترافیك را میدانند، و این قواعد و قراردادهای رفتاری[٢۴] دلیل اعمال آنها را نشان میدهند.
برای بیشتر كنشگران معمولی در جوامع مدرن، این مسئله تا اندازهای ناخوشایند است كه دانشمندان اجتماعی رفتار آنها را بهعنوان راننده مطالعه كنند و این كشف را مطرح كنند كه آنها اكثراً در پشت چراغ راهنمایی توقف میكنند. مطمئناً رانندگان میدانند كه آنها در پشت چراغ راهنمایی توقف میكنند و آنها میدانند كه چرا توقف میكنند - چون این چیزی است كه آنها در و از طریق بهكاربردن قراردادها اجرا میكنند. تعمیم چنین مواردی كاملاً پیش پا افتاده است، و فقط قسمتی از فرآیند بازیابی انسانشناختی به حساب میآیند. جامعهشناسان و انسانشناسها در مستند كردن این امر كه فرهنگها چگونه متفاوتند، قراردادها چگونه متفاوتند، و بالاخره اینكه قابلیت پیش بینی موقعیتهای فرهنگی مختلف، تا چه حد به آگاهی متفاوت از قرارداد بستگی دارد، نقش دارند.
دومین معنای «قانون» به نگرش تعمیمهای صورت پذیرفته در وفاق ارتدكس بسیار نزدیك است، و شامل نتایج غیرنیتمند كنش انسانی است. این درست است كه همه ما، در همه زمانها، به گونه ای دانشپذیر عمل میكنیم- یعنی همه ما بهروشهای مختلف میدانیم كه چهچیزی را انجام میدهیم و چرا انجام میدهیم. با اینحال، همانطور كه ماكس وبر بهدرستی بیان میكند، هر چند همه ما كنشگران باارادهای هستیم، اما حوزهی كنش ما متفاوت از نیات و اهدافی است كه باعث انگیزش كنش میشوند.
طرفداران وفاق ارتدوكس مجذوب شاخصهای اجتماعی هستند كه توسط نتایج نیتمند به وجود میآیند. نتایج نیّتمند، شرایط كنش را برای كنشگران در جامعه فراهم میسازند. نوع تعمیمی كه علوم اجتماعی طبیعتگرا ارائه مینماید، بستگی به پیش فرضهای نتایج غیرنیتمند تعمیم داده شده دارد. «قوانین» در اینجا میتوانند همانند تعمیمهای شبه- قانون علم طبیعی انگاشته شوند. من این نوع تعمیمها را تعمیمهای نوع دوم[٢۵]خواهم نامید. تعمیمهای نوع اول[٢٦]، تعمیمهایی هستند كه به اجرای دانش پذیر[٢٧] قواعد یا قراردادها توسط كنشگران اجتماعی بستگی دارند.
تعمیمهای نوع دوم بهصورت آشكاری در علوم اجتماعی موجود هستند. در واقع، بازیابی آنها باید آرمان اساسی كار علمی- اجتماعی باشد. برای مثال وجود «چرخهی فقر[٢٨]» را در نظر بگیرید؛ مدارس مناطق فقیر، تسهیلات كمی در اختیار دارند، دانشآموزان تمایلی به ارزشهای علمی ندارند، معلمان مشكلات را در كلاس درس كنترل میكنند. بچههای چنین مدارسی زمانی كه مدرسه را ترك میكنند، واجد شرایط لازم نیستند، به مشاغل كم درآمد وارد میشوند و در مناطق فقیر زندگی میكنند. سپس بچههای آنها نیز در مدارس همجوار حضور مییابند - و چرخه همچنان خودش را تكرار میكند.
تعمیمهای نوع دوم فرض میكنند كه روابط علّی به نتایج غیرنیتمند كنش هدفمند بستگی دارند به همین دلیل آنها [تعمیمهای نوع دوم] نمیتوانند همسان قوانین علوم طبیعی باشند. در واقع این نوع تعمیمها، به خاطر دانشپذیری قابل تغییر عاملان انســانی، ناپایدار هســتند. یك رابطه ذاتـی بین تعمیـمهای نوع اول (قواعد و قراردادهای رفتار) و تعمیمهای نوع دوم (وابسته به نتایج غیرنیتمند) وجود دارد. آنچه مردم، در زمینه خاصی از كنش، بهطور دانشپذیری در پرتو قرارداد انجام میدهند، در طول زمان تغییر میكند، و به موجب آن بر تعمیمهای نوع دوم تأثیر میگذارد.
علم اجتماعی نمیتواند بهصورت ناب «تفسیری» باشد. كسانی كه فرض میكردند که تعمیمهای نوع اول باعث تضعیف سهم علوم اجتماعی در فهم رفتار انسانی میشود نیز دچار اشتباه هستند. از طرف دیگر، دیدگاه طبیعتگرا نیز با این پنداشت که میتوان رفتار انسانی را به شیوهی درونفهمی[٢۹]، و بهوسیله ساختن قوانین نوع دوم، تبیین كرد، دچار اشتباه شده است. علم اجتماعی، در شرایط تاریخی خاص، بستگی زیادی به روابط بین فعالیت دانشپذیر در پرتو قرارداد، و باز تولید اجتماعی كه بهشیوه غیرنیتمند انجام میشود، دارد.
وفاق ارتدوكس، بهخاطر نواقص منطقی آن، نگرش ابتدایی روشنگرانهای را دارا بود این نگرش مبتنی بر این امر بود که علم اجتماعی میتواند افراد معمولی را رها سازد. الگویی كه دورنمای سنتی بر آن اساس واقع شده، از مقایسه نسبتاً مستقیم با علم طبیعی بهدست آمده است. و فرض میكند كه علوم طبیعی با نشان دادن اینكه بسیاری از باورهای پیشین ما در مورد جهان، نادرست بود، تولید روشنگری میكند. روشنگری علم اجتماعی میتواند برابر با نقد باورهای غلط باشد.
زمانیكه ما به تفاوتهای موجود بین تعمیمهای نوع اول و دوم توجه میكنیم، این نگرش به طور واضحی نادرست از آب در میآید. وقتی رفتار، به مثابه نتیجه كاربرد دانشپذیر قرارداد، بهطور قاعدهمندی اتفاق میافتد، یك حس منطقی به ما میگوید كه، این امر نمیتواند بر اساس باورهای نادرست واقع شده باشد. مردم نه تنها باید آنچه را انجام میدهند، بدانند، بلكه باید بدانند كه چرا آن كار را انجام میدهند، تا چیزهای مشابهی را كه برای نخستینبار اتفاق میافتند، قاعده مند سازند. پس، بعید نیست كه توصیف دوباره كنشهای آنها بهوسیله دانشمند اجتماعی باعث احساس ناخوشایندی شود. چنین اطلاعاتی فقط برای كسانی اهمیت دارد كه به محیط فرهنگی كه كنش مشاهده شده در آن اتفاق میافتد، متعلق نیستند و بهطور واضحی متمایز از نقد باور نادرست است.
بهطور یقین وظایف مردمنگارانه علم اجتماعی مهم هستند. همه ما در درون فرهنگهای خاصی زندگی میكنیم كه متفاوت از دیگر فرهنگهایی است كه در سراسر جهان پراكنده شدهاند، و بهوسیله تحلیل تاریخی از دیگر فرهنگها قابل تمایز هستند. بهعلاوه، علم اجتماعی میتواند ابعاد دانش دوجانبهای[٣٠] را كه كنشگران معمولی، بهطور غیراستدلالی، در برخوردهایشان بهكار میبرند، نشان دهد - یعنی استدلال كند. اصطلاح «دانش دوجانبه»، تنوع تكنیكهای عملی را، كه به فعالیتهای اجتماعی معنا میبخشد، پوشش میدهد. شاید بیشتر از هر نویسندهای، اروینگ گافمن تصریح كرده است كه تلفیقات دانش دوجانبه چقدر پیچیده و ظریف هستند، و چگونه بهصورت روزمره اداره میشوند. در اینجا، همسانی با زبانشناسی بسیار زیاد است. زبانشناسی راجع به این امر است كه استفادهكنندگان زبان چه میدانند، و چه باید بدانند، تا قادر به صحبت كردن به زبان مورد بحث باشند. با این حال، بیشتر آنچه كه ما بهمنظور صحبت كردن زبان میدانیم، بهصورت غیر استدلالی است. زبانشناسی آنچه را كه ما الان میدانیم، به ما میگوید، اما به شكلی استدلالی و كاملاً متفاوت از روشهای مرسومی كه چنین دانشی بیان میشود.
به این اشكال بالقوه روشنگری، باید تأثیر نتایج غیر نیتمند را هم اضافه كنیم. كنشگران همیشه آنچه را كه انجام میدهند (با بعضی توصیفات یا توصیفات بالقوه) میدانند، اما نتایجِ آنچیزی كه انجام میدهند، بهطور معناداری از آنچه قصدش را داشتند، فاصله میگیرد. در اینجا یک سری سؤالات جالب مطرح میشود.
نسخههای طبیعتگرای علم اجتماعی، دقیقاً به خاطر ضرورتشان، وابسته به مشاهدهای هستند كه در آن بسیاری از حوادث و فرآیندهای زندگی اجتماعی بهوسیله هیچ کدام از افراد درگیر، قصد ونیت نشده باشد. مطابق نظر طبیعتگرايی، در این فاصله گرفتن نهادهای اجتماعی از اهداف كنشگرانِ فردی است كه وظایف علم اجتماعی مشخص میشود.
قابلیت شیوع[٣۱] نتایج غیرنیتمند به این معناست كه ما باید به دفاع از نسخهای از علم اجتماعی كه توسط «جریان غالب» بر علیه مفاهیم «تفسیری»تر ارائه شده، ادامه دهیم. اما این بهمعنای به كارگیری اصطلاحات علم اجتماعی طبیعتگرا نیست. از دید جامعهشناسی طبیعتگرا، ویژگی غیرنیتمند فرآیندهای اجتماعی باعث تداوم این نگرش میشود كه، زندگی اجتماعی توسط تأثیرات چیزی اداره میشود كه كنشگران اجتماعی آنرا نادیده میگیرند. اما بحث دیگری هم وجود دارد که بر حسب آن بعضی از ابعاد زندگی یا نهادهای اجتماعی، از طرف كسانی كه در آنها مشاركت دارند، غیر نیتمند هستند؛ ولی فرض دیگری هم وجود دارد مبتنی بر اینكه نهایتاً، عاملان فردی توسط «علل اجتماعی»[٣٢] به كنش واداشته میشوند، كه تا حدی خط سیر آنچه را كه انجام میدهند، تعیین میكند. به دور از تأیید چنین نتیجه گیری، ادراك نتایج غیرنیتمند كنش، باید ما را به تأیید اهمیت بحث تحریف شده طبیعت هدفمند رفتار انسانی رهنمون شود. آنچه غیر ارادی است حتی نمیتواند توصیف شود، مگر اینكه ما در مورد طبیعتِ آن چیزی كه ارادی است یقین پیدا كنیم؛ و من خاطر نشان خواهم داد كه بهخاطر اهمیت دلایلِ عاملان است كه این چنین فرض میشود.
انواع متفاوتی از بررسیها وجود دارند كه به نقش نتایج غیرنیتمند در كنش انسانی مربوط میشوند. برای مثال، ممكن است كه مایل باشیم، بپرسیم چرا یك رویداد، علیرغم این واقعیت كه هیچكسی اراده نكرده كه آن اتفاق بیافتد، به وقوع میپیوندد. بههمین منوال، یك مورخ ممكن است مطرح كند كه: چرا جنگ جهانی اول اتفاق افتاد، در حالیكه هیچیك از طرفهای عمده درگیر بر این قصد نبودند که كنشهایشان چنین پیامدی را تولید نماید؟
بنابراین، نوع مسئلهای كه دانشمندان اجتماعی طبیعتگرا، بهطور سنتی شیفته آن هستند، بستگی به شرایط اجتماعی بازتولید دارد. قابل ذكر است كه، آنها در پی بیان این نكته هستند كه نهادهای اجتماعی ویژگیهایی دارند كه فراتر از زمینههای خاص كنش متقابلی است كه افراد، درگیر آن میشوند. ارتباط بین كاركردگرایی و طبیعتگرایی، در اینجا كاربرد خاصی مییابد. بهمنظور تبیین كاركردی، به طور معمولی باید نشان داده شود كه، برای وجود و تداوم نهادهای اجتماعی «دلایلی» وجود دارد كه كاملاً متمایز از دلایلی است كه ممكن است كنشگران برای آنچه كه انجام میدهند، داشته باشند.
با بررسی انتقادی نوین كاركردگرایی تاحدی مشخص شده است كه بهواسطهی بازتولید نهادی نمیتوان به نیازهای اجتماعی اشاره كرد، مگر با استفاده از صفات غیر واقعی «مثل اینكه»[٣٣]. بررسی این امر كه، چه شرایطی برای پایداری مجموعه مشخصی از نهادهای اجتماعی در طول یك دوره زمانی معین لازم اســت، كاملاً مناســب، و اغلب ضــروری اســت. اما چنـین بررســی متضـمن تحلیـل ســاز و كارِ[٣۴] بازتولید اجتماعی است؛ و این امر تبیین دقیقی برای آنها ارائه نمیكند. بازتولید اجتماعی وسیع، تماماً تحت شرایط «نیتمندی ترکیبی»[٣۵] اتفاق میافتد. بهعبارت دیگر، تداوم نهادهای اجتماعی، متضمن برخی از انواع تلفیقی نتایج نیتمند و غیرنیتمند كنش است. پس، این تلفیق، از لحاظ تاریخی، متغیر است، و باید به دقت موشكافی شود.
شرایط «بهشدت كنترل شده»[٣٦] سیستم بازتولید بهوسیلۀ گسترهای از مقتضیات از شرایطی كه شامل بازخورد[٣٧] نتایج غیر نیتمند است، مجزا میشود. بیشک، كنترل شرایط سیستم بازتولید، پدیدهای است كه با ظهور جامعه مدرن و عموماً با شكلگیری سازمانهای مدرن مرتبط است.
یك انتقاد دوسویه بر تبیین بازتولید اجتماعی بر حسب بیان «كاركرد x ... است» میتواند وجود داشته باشد. نخست اینكه، همانطور كه قبلاً نیز گفته شد، چنین بیانی ارزش تبیینی ندارد، و وقتی بهصورت یك قضیه غیرواقعی، در مورد فعالیت اجتماعی بهكار رفت، تنها در صورتی كه سبب و علتی را برساند، میتواند برای تنویر فكر مورد استفاده قرار گیرد. دومین وجه انتقاد این است كه چنین بیانی نسبت به نیتمندی مبهم است. در شرایطی كه بازتولید بهشــدت كنترل میشــود، پیوند بین اهدافِ (بعضی از عاملان) و تـداوم نهـادهای اجتـماعی، مســتقیم و منتشــر شــونده[٣٨] است. وقتی یك بازخورد غیرنیتمند عمل میكند، ساز و كار فرآیند بازتولید كاملاً متفاوت خواهد بود؛ و این امر برای تشخیص تمایز مهم است.
این ملاحظات، دلالت آشكار، و نیز پیچیده ای بر تحلیل تأثیر عملی علوم اجتماعی دارد. علم اجتماعی جریان غالب، تمایل به عمل با یك نگرش ناقص در مورد قابلیت تصحیح عقل سلیم[٣۹] دارد. منظور از عقل سلیم باورهای نسبی[۴٠] است كه كنشگران در مورد زندگی اجتماعی و شرایط بازتولید اجتماعی دارند. طرفداران وفاق ارتدكس، با توجه به پیشفرضهای طبیعتگرایانه شان، فرض میكردند كه دلالتهای عملی علم اجتماعی، شكل تكنولوژیك دارد. علوم اجتماعی، باورهای غلطی را كه عاملان در مورد فعالیتهای اجتماعی یا نهادها داشتند، تصحیح میكند. وقتی كه ما جهان اجتماعی را بهتر بشناسیم، دقیقاً مانند مورد جهان طبیعی، در موقعیتی قرار میگیریم كه میتوانیم آنرا تغییر دهیم. چنین نگرشی ریشههای عمیقی در پیشینیان علوم اجتماعی دارد، و دستكم به زمان مونتسكیو برمی گردد، و با كنت، دوركیم، و تمام نسخههای طبیعت گرای ماركسیم تكرار میشود.
با اینهمه، اگر بحثهایی كه قبلاً انجام دادیم معتبر باشند، چنین نقطه نظری، دست كم بهشكلی كه توسط این نویسندگان توسعه یافته، نمیتواند تداوم داشته باشد. علم اجتماعی شامل انتقاد از باورهای نادرستی است كه كنشگران معمولی در مورد جهان اجتماعی دارند. اما زمینهای كه این ایدهها و تئوریهای انتقادی شكل میگیرند، و نیز دلالت عملی آنها، كاملاً متفاوت از آن چیزی است كه در علم طبیعی وجود دارد. علم اجتماعی با عاملان مفهوم آفرین[۴۱] و مفهوم سازی[۴٢] سر و كار دارد كه، در مورد آنچه انجام میدهند و شرایطی كه در آن عمل میكنند، تئوری سازی مینمایند. اكنون علم طبیعی، همچنانكه در فلسفه جدید علم تصریح شده است، شامل هرمنوتیك میباشد. علم تلاشی تفسیری است كه در آن تئوریها متضمن چارچوبهای معنایی هستند. با اینهمه، برعكس علم طبیعی، علوم اجتماعی شامل هرمنوتیك مضاعف[۴٣] است، چون مفاهیم و تئوریهایی كه در آن توسعه مییابند، در جهانی بهكار برده میشوند كه از فعالیتهای افراد مفهومساز و تئوریساز تشكیل شده است. دانشمندان اجتماعی مجبور نیستند كه معانی جهان اجتماعی را برای افراد درون آن تفسیر نمایند. برعكس، مفاهیم تكنیكی علوم اجتماعی، طفیلی مفاهیم عامیانه هستند، و باید باشند. این، دقیقاً، معنایی است كه وینچ بیان میكرد، مفاهیم تكنیكی علوم اجتماعی، منطقاً، با مفاهیم جهان عقل سلیم گره خوردهاند. تولید توصیفات واقعی كنش انسانی بر این فرض واقع شده كه مشاهدهگرِ جامعهشناسی، به دانش دوجانبهای كه بهوسیله آن، كنشگران جهتگیری میكنند كه چه كاری را انجام دهند، دسترسی دارد. شرط توانایی توصیف اینكه كنشگران، در هر زمینه كنش معینی، چه كاری را انجام میدهند، توانایی «ادامه دادن»[۴۴] در داخل شكل زندگی مورد بحث است.
آنچه كه وینچ اصلاً متوجه آن نشد، جذب دوجانبه[۴۵] مفاهیم علمی-اجتماعی، كه برای تحلیل ساخته میشوند، به جهان اجتماعی است. مفاهیم و تئوریهای علوم طبیعی كاملاً از جهان «آنها»، یعنی جهان عینی طبیعت، مجزاست. این فرآیند جذب، برخلاف آنچه كه بهنظر میرسد كه خیلی از یافتههای ابداعی علوم طبیعی چنین باشند، به تبیین خیلی پیشپا افتاده یافتههای علمی-اجتماعی كمك میكند.
پیشپا افتادگی علم اجتماعی، باعث نگرانی فعالان جامعهشناسی جریان غالب بود. چرا علوم اجتماعی كشفیات مربوط به جهان اجتماعی را كه همسان با كشفیات علم طبیعی باشد، تولید نكرده است؟ اگر چنین كشفیاتی موجود نبودند، ما قادر به تولید تكنولوژیهای اجتماعی كه دلالتهای عملی علم اجتماعی (در الگوی ارتدوكس) به آن وابسته است، نبودیم. علم اجتماعی از همان آغازش در عصر مدرن، تأثیر عملی طولانی مدتی بر جهان اجتماعی داشته و خواهد داشت. در حقیقت میتوان گفت كه نتایج تغییردهنده علوم اجتماعی برای جهان اجتماعی، به طور قابل ملاحظهای بیشتر از نتایج تغییردهنده علوم طبیعی برای جهان «آنها» بوده است. اما تأثیر عملی علم اجتماعی، اصولاً، یك تأثیر تكنیكی نبوده است. علم اجتماعی بهوسیله جذب مفاهیم علمی-اجتماعی به جهان اجتماعی پیشرفت كرده است، مفاهیمی كه دیگر ضروری و اساسی شدهاند. وقتی كه مفاهیم علمی-اجتماعی بهوسیله كنشگران معمولی بهكار برده میشوند و بخشی از فعالیت اجتماعی میگردند، مطمئناً عنصر آشنای روزمره اجتماعی نیز میشوند. اصالت آنها از بین میرود، هر چند كه موقع به وجود آمدن ممكن بود كه همانند هر چیز دیگری در علم طبیعی، آشكارا بدعتآمیز بوده باشند.
تاریخ اولیه علم اجتماعی با ظهور تئوری سیاسی در قرون پانزده و شانزده مرتبط بوده است. در نوشتههای ماكیاولی و دیگران، یك گفتمان سیاسی جدیدی ظهور كرد، كه شامل نظراتی مثل حاكمیت[۴٦] و خیلی از نظرات خود سیاست بود. یك دانشمند اجتماعی ارتدوكس ممكن است كه بگوید این تئوری پردازان فقط تغییراتی را كه در زندگی اجتماعی میافتاد توصیف میكردند. البته، آنها چنین تغییراتی را توصیف میكردند، اما فقط این كار را انجام نمیدادند. ابداع گفتمان علوم سیاسی به تشكیل دولت مدرن كمك كرد. متفكران فقط یك جهانِ مستقل فرض شده[۴٧] را توصیف نكردند. برای مثال، دولت مدرن بدون تصور حاكمیت قابل تصور نیست. بعلاوه، تصور حاكمیت تصوری است كه تا حدودی همه ما الان به آن دسترسی داریم. هر وقت كه ما از پاسپورت استفاده میكنیم تا از یك كشور به كشور دیگری مسافرت كنیم، بعضی از انواع سلطه تصور حاكمیت، تصور شهروندی، و گستره تصورات مرتبط را نمایش میدهیم. نه تنها تصورات جهان مستقل فرض شدۀ نهادهای دولت وجود دارند، بلكه آنها نهادهایشان را نیز شكل میدهند.
گفتمان اقتصاد، مثال بعدی است. ممكن است كه یك نفر بگوید اقتصاددانان پیشین، تنها یكسری از تغییرات موجود در جامعه قرن نوزدهم را توصیف میكردند. البته آنها این كار را انجام میدادند، اما خیلی بیشتر از این كار را نیز انجام میدادند. گفتمان اقتصاد، به گونهای اساسی به جامعه صنعتی وارد شد. اگر كنشگران معمولی بر مفاهیم سرمایهگذاری، خطر[۴٨]، هزینه، و حتی معنی اقتصاد تسلط نداشتند، جامعه صنعتی نمیتوانست وجود داشته باشد.
بنابراین مفاهیم علم اجتماعی با تئوریها و اعمال كنشگران معمولی مأنوس هستند و محدود به گفتمان تخصصی نمیشوند. علم اجتماعی، همانند یك ابزار تغییر تكنولوژیك، در یك رابطه بیطرف با جهان اجتماعی قرار نگرفته است؛ و انتقاد نمیتواند محدود به انتقادگرایی باورهای عامیانه غلط باشد. كاربرد هرمنوتیك مضاعف این است كه دانشمندان اجتماعی باید، مواظب اثرات تغییردهندهای كه مفاهیم و تئوریهای آنها، بر آنچه كه آنها برای تحلیل آن بیان میكنند، باشند.
